Добавил:

Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Омский Государственный Педагогический Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Шнейдер Л.doc

Скачиваний:

Добавлен:

16.08.2019

Размер:

1.8 Mб

Скачать

☆

1 / 51 2 3 4 5 > Следующая >>>

Шнейдер Л. Б. Профессиональная идентичность. - М.: МОСУ, 2001. - 272 с.

Московский открытый социальный университет

Шнейдер Л. Б.

ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ

ИДЕНТИЧНОСТЬ

Москва 2001


	УДК 159. 923. 001. 12 ББК 88. 37 Ш 76 Шнейдер Л. Б. Профессиональная идентичность: Монография. М.: МОСУ, 2001 г. 272 с. Рецензенты: Марцинковская Т. Д., доктор психол. наук, Ретюнских Л. Т., доктор филос. наук. Кафедра педагогики и психологии высшей школы МОСУ Книга представляет собой психологический анализ идентичности как комплексной психолого-педагогической проблемы, принадлежащей социально-психологической и субъективно-психологической реальности. В ней раскрываются сущность и динамика профессиональной идентичности, выявляются механизмы порождения, реализации, описания и репрезентации идентичности, выделяются составляющие профидентичности в перспективе Профессия, Образ Я, Другие, обосновываются функциональная специфика профидентичности практических психологов и возможные пути ее достижения в процессе профессионального обучения. Профидентичность представляется автору как феномен, в котором дело и творческий потенциал сливались бы таким образом, чтобы цель жизни являлась бы результатом развития характера человека, личности специалиста и профессионального служения, а не просто финалом, обусловленным самой профессиональной ситуацией. Монография адресована психологам, педагогам, философам, студентам, аспирантам, преподавателям высшей школы.

	ISBN 5-89774-023-2	© Шнейдер Л. Б. 2001 г. © МОСУ, 2001 г.

Содержание

	Введение	7
	Глава 1. Теоретические и методологические основания изучения идентичности в психологии	13
	1.1. Постановка проблемы профидентичности	13
	1.2. Идентичность как психологический феномен	21
	1.2.1. Идентичность: общее понятие	21
	1.2.2. Психологические защиты, идентификация и идентичность	31
	1.2.3. Структура идентичности	37
	1.2.4. Типология идентичности	41
	1.2.5. Развитие идентичности	49
	1.3. Идентичность как социально-психологическая реальность	56
	1.3.1. Эволюция идентичности в обществе	56
	1.3.2. “Я” и “Другие”: ступени достижения идентичности	62
	1.3.3. Социальные условия, влияющие на возникновение идентичности	67
	1.3.4. Социальное идентифицирование и социальный контакт	72
	1.3.5. Целостность в теории самоорганизации	78
	1.4. Идентичность как субъективно-психологическая реальность	80
	1.4.1. Я: самоидентичность	80
	1.4.2. Проблема самосознания и образа “Я”	83
	1.4.3. Роль дискурса в становлении идентичности	91
	1.4.4. Диалогическая активность и идентичность	93
	1.4.5. Утрата идентичности в виде мазохизма и эгоцентризма	.97
	1.4.6. Пути освобождения как обретение идентичности	101
	1.5. Идентичность как тождество и как целостность	105
	Глава 2. Профессиональная идентичность как психологическая проблема	116
	2.1. Реконструкция профессиональной идентичности: определяющие категории	116
	2.1.1. Профидентичность: “Я” и “Дело”	116
	2.1.2. Образ профессии в контексте профессионального самоопределения	133

	2.1.3. Профессиональное самосознание и профессиональная идентичность	140
	2.1.4. Профессиональное самоопределение и профидентичность	147
	2.2. Профессиональная идентичность: порождающий, реализующий и описательный механизмы	157
	2.2.1. Порождающий механизм: профессиональная идентификация	160
	2.2.2. Порождающий механизм: профессиональное отчуждение	161
	2.2.3. Реализующий механизм: профессиональная ситуация, профессиональные отношения, образ “я”	164
	2.2.4. Конкретизация механизма реализации	172
	2.2.5. Описательный механизм: когнитивная, эмоциональная и поведенческие составляющие	177
	2.3. Профидентичность: функциональный образ “Я”	183
	2.3.1. Личностные характеристики консультантов и групповых терапевтов	183
	2.3.2. Использование терапевтом собственного “Я”	191
	2.3.3. Профессиональный портрет психолога-практика	195
	2.3.4. Какими качествами должен обладать идеальный терапевт	198
	2.3.5. Человек, занимающийся практической психологией	201
	2.3.6. Препятствия на пути становления психотерапевта	206
	Глава 3. Профессиональная идентичность как педагогическая проблема	210
	3.1. Роль высшего образования в становлении “Образа Я” студентов	210
	3.2. Студенчество как социальная группа. Профессиональная подготовка	215
	3.3. Обучение и идентификация	217
	3.4. Становление профидентичности психологов-практиков в процессе вузовской подготовки	222
	Библиография	234

Введение

Если истолковывать “идентичность” как понятие уникальной природы, самобытности человека, продуцированное ментальной рефлексией по поводу истории человека, становления личности, сознания и самосознания, то его истоки восходят к философской мудрости Сократа, Платона, Протагора, И. Канта, И. Фихте, Г. Гегеля, Л. Фейербаха, Ф. Достоевского, П. Флоренского, С. Кьеркегора, М. Хайдеггера, М. Шелера, А. Шопенгауэра, П. Рикера, М. Фуко, В. Библера, М. Бахтина, А. Лосева, М. Мамардашвили и других.

Антропологический контекст рассмотрения сущности человека обнаруживается в трудах таких авторов, как М. Бубер, Л. Леви-Брюль, И. Кант, П. Тейяр де Шарден, Ж.-П. Сартр, К. Леви-Стросс, К. Маркс, Л. Фейербах, Э. Фромм, М. Шелер, М. Фуко, М. Хайдеггер.

Важнейшим свойством исследования является попытка объединить различные интерпретации идентичности. Такая установка предполагает аналитическую работу в различных областях психологической теории: психоанализе, интеракционизме, бихевиоризме, психосинтезе, социальной психологии и других. Кроме того, в исследовательское поле включены социологические, антропологические, философские, биологические и культурологические точки зрения.

В каждой из перечисленных теорий созданы отдельные теории идентичности, но часто аспект достижения идентичности и тем более профессиональной идентичности остается не раскрытым. Соответственно, педагогическая психология становится значимой областью осмысления профидентичности и путей ее достижения.

В контексте ментальной рефлексии и как научный опыт профессионализации проблема профессиональной идентичности исследуется впервые.

Проблема идентификации “Я” решалась многими исследователями, такими как З. Фрейд, У. Джеймс, А. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер, К. Хорни, Д. Парфит, М. Хайдеггер, Ю. Хабермас, М. Бахтин, Э. Эриксон, В. Мухина, Л. Попова, В. Абраменкова.

Психологические проблемы этнической и национальной идентичности активно исследовались и исследуются специалистами-психологами (Д. Форсайт, В. Бромлей, Ю. В. Вайденфельд, Г. Мейер, Р. Шпель, Г. Хансен, Х. Шульц, Х. Лутц, Й. Д. Гаугер, М. Л. Дробижева, Г. П. Шелепов, Н. М. Лебедева, О. В. Томазова и другими.

Проблемы профессионализма и профессионального самоопределения представлены в отечественных работах Е. А. Климова, Н. С. Пряжникова, А. К. Марковой, А. Ф. Бондаренко, К. А. Абульхановой-Славской, В. В. Овсянниковой, М. В. Молоканова, В. Ф. Петренко, С. И. Макшанова, Н. Ю. Хрящевой, Е. В. Сидоренко, Н. Ф. Талызиной, Н. Х. Титмы, Е. Э. Смирновой, Е. А. Спиркиной, А. Ф. Кларка, А. В. Билибина, И. М. Кондакова, А. В. Сухарева, Ю. И. Кулюткмна, Т. В. Кудрявцева, А. А. Реана. З. А. Решетовой, Т. В. Рогачевой, В. В. Калиты, Л. М. Карнозовой, В. Д. Брагиной, Н. В. Самоукиной, М. Р. Гинзбурга, С. А. Боровиковой, Е. М. Борисовой, В. А. Бодрова.

Исследование проблем профессиональной деятельности практикующих психологов потребовало обратиться к трудам Л. С. Выготского, С. Л. Рубинштенйна, К. Рудестама, Р. Мэя, К. Роджерса, К. Витакера, А. Ф. Бондаренко, Ф. Е. Василюка, В. Н. Цапкина, Б. С. Братуся, А. И. Зеличенко, Т. М. Буякас, В. В. Дружинина, Е. Калитеевской, А. В. Казанской, М. Кана, Дж. Бьюдженталя, П. П. Горностая, С. В. Васьковской, В. И. Брука, О. А. Петровской, А. С. Спиваковской, В. Я. Ляудис, В. В. Столина, Е. Т. Соколовой, Е. С. Романовой, В. М. Розина, А. А. Крылова, А. И. Сосланда, В. С. Мухиной, М. Папуша, А. В. Петровского, А. Г. Асмолова, В. С. Мерлина, А. А. Кроника.

Проблема вузовской подготовки психологов-практиков в отечественной психологии исследовалась А. Ф. Бондаренко, О. В. Лукьяновым, В. Я. Ляудис, Н. Ф. Талызиной, В. А. Сластениным, И. А. Володарской, Н. Е. Вераксой, А. Ф. Бондаренко, В. Ф. Петренко, Е. С. Романовой, Л. Р. Гребенниковым, В. М. Розиным, В. А. Петровским А. К. Марковой, К. А. Альбухановой-Славской, Н. С. Пряжниковым, Е. А. Климовым, В. В. Гусейновой,

В. С. Собкиным, В. И. Слободчиковым, А. И. Донцовым, Д. Г. Асмоловым и другими.

Потребность разобраться в специфике вспомоществования человеку в различных видах “душеведческой” практики привела к трудам священников и христианских мыслителей В. Невяровича, Митрополита Антония, Ничипорова Б. В.

Методологическую базу исследования составили всеобщие или универсальные принципы развития — дифференциация и интеграция, разработанные в трудах Г. Гегеля, Г. Спенсера, Вл. Соловьева, И. М. Сеченова, Н. Н. Ланге, Н. О. Лосского, А. А. Богданова.

Основные подходы, в рамках которых выполняется методологический поиск в данном исследовании — системный, феноменологический и синергетический. При этом общая направленность исследования относится к экзистенциально-гуманистическому направлению в психологии.

1. Системный подход позволяет говорить о структуре психической реальности, которая в общих чертах предполагается как динамическое целое. Целостность и сложность психики при этом постигается через нахождение смыслов, сущностей динамических связей, а не отдельных структурных компонентов.

Зародившись в начале XX века в работах А. Богданова и Л. фон Берталанфи и выйдя на широкую дорогу в середине столетия через Н. Винера, системный подход, сформулировав собственную понятийную базу, переложил на научный язык одну из центральных идей мифологического сознания — идею единого, целостного, взаимосвязанного и подобного себе самому мироздания. Этот подход позволил рассматривать любое, существующее в отдельном хронотопе, явление как систему и, соответственно, выделять, описывать и оперировать всеми составляющими ее признаками, тем самым, сместив равновесие в сторону функционализма, для которого характерно позитивистское решение проблемы человека в целом, ибо для системного подхода важно рассмотрение меж- и внутрисистемных отношений, а не просто изучение структурных компонентов. Системный подход позволяет по-новому взглянуть на традиционные концепции идентичности.

2. Феноменологический подход позволяет понимать интенции субъекта такими, какими они представляются самому субъекту.

Непоколебимая уверенность людей в том, что для постижения истины надо найти правильные, точные слова, есть результат неосознаваемого

стремления к восприятию целостного архетипа “слово-дело” и была вербально сформулирована в рамках понятийных систем отсчета, созданных выдающимися древними греками. Научная революция XVII—XVIII веков развила это положение, заменив слова на символы, а предложения на формулы, т. е. для описания Вселенной стали применять уже не слова, а уравнения. Но прежняя парадигма осталась. Принцип феноменологического посредничества является универсальным и следует из вышеназванного.

В идеальной сфере самые мощные посредники — это слова, которые выступают и как самостоятельный экзистенциальный феномен, и как знаки для обозначения других феноменов.

Исследователь оперирует определенной понятийной системой, которая базируется на некоем наборе аксиом, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть, т. е. их принятие основано либо на естественном вхождении в научную систему, либо на вере. Любой конкретный факт, опыт, феномен трактуется так, чтобы он выступал непротиворечивым следствием аксиоматической базы.

В феноменологической традиции личность предстает как уникальная, неповторимая, экзистенциальная сущность.

3. Синергетический подход позволяет реализовать возможности междисциплинарного направления научного поиска. Синергетическое рассмотрение проблем идентичности намеренно погружено в традиционный для отечественной науки контекст противопоставления — онтологии и гносеологии. Ракурс подобного рассмотрения дает возможность представить ключевые оппозиции исследования как относительные и подвижные.

Синергетический подход обусловливает разработку проблем идентичности не только в эволюционном ключе, но и в более широком контексте: от социо-культурных установок до теоретико-познавательных предпочтений и поиска смысла в языке и с помощью языка.

В современной антропологии, психологии и философии сложилось понимание культуры и ее институтов как символических систем, что предполагает их исследование через поиск интерпретации этих символов. В каждой культуре имеются ключевые слова-символы, значение которых открывает доступ к интерпретации целого (К. Гиртц). Причем ключевые понятия, которые используются при построении интерпретации отражают смысловой шаблон для прочтения любого личностного текста.

В силу полисемантической природы слов, очерчивая исследуемую проблему, необходимо как можно четче определять смыслы используемых понятий. В отечественной науке одним из первых обратил на это внимание А. Любищев, занимавшийся проблемой эволюции, предложив для этого метод антиномий. С нашей точки зрения, среди антиномических пар для раскрытия базового понятия «идентичность» ключевыми являются: внешнее-внутреннее как самостоятельные экзистенциальные уровни единого бытия, неслиянность-нераздельность как категории, выводящие понятие «идентичности» из поля чистого монизма и чистого дуализма. В разных аспектах эти категории понимаются как “профанное” и “сакральное”, “объективное” и “субъективное”, “хаос” и “порядок”, “бодрствование” и “сон”, “тело” и “душа”, “материя” и “дух”, “текст” и “смысл”, “личное” и “социальное”.

“Мир подобен сам себе в любой своей точке” — эта идея присутствует во всех «понятийных системах отсчета» науки. Наше противопоставление материи и разума есть результат расщепления в сознании единой экзистенции. Сознание как процесс и результат осознания, в том числе и самоосознания, можно представить в виде замкнутого контура с “Я-образом”, через который периодично пробегает импульс “чистого” Я: момент пересечения импульсом точки замыкания есть момент осознанного «схватывания» себя и мира, т. е. идентичности. Можно сказать, что в такой модели сознание имеет пульсирующую, виртуальную природу: в перерывах времени между двумя прохождениями импульса через начальную точку сознание себя не осознает, не воспринимает своей самоидентичности, оно принципиально не может заметить своих экзистенциальных «провалов», и для него бытие мира и себя носит континуумный характер. Самому же войти в эти временные зоны сознанием нельзя; однако, туда можно войти в состоянии «не-ум» (у-син), когда человек действует импульсивно, рефлекторно, расторможенно, страстно, искренне, внесознательно, а осознать (вспомнить как уже завершенный опыт и зафиксировать в рамках привычной «системы отсчета») уже потом — при выходе в обычный режим восприятия. При этом динамика идентичности заключается в новой самореференции, которая может отличаться от прежней, т. е. происходит изменение личности.

Таким образом, идентичность — многомерный процесс человеческого становления, который может быть описан с помощью различных аспектов. Автор руководствовался принципами и применял

методы, разработанные в отечественной и зарубежной психологической литературе.

Научно-психологическое описание проводилось с ориентацией на многообразие, представленное в работах К. Леви-Стросса, Л. Леви-Брюля, К. Лоренца, Л. М. Путиловой, М. Борневассера, Б. Шефера, Б. Шледера, У. Поинтковски, С. Московичи, Р. Баумайстера, Э. Фромма, Ю. Хабермаса, Н. Чешира, Г. Томе, Э. Эриксона, Д. Тэрнера, П. Оукс, А. Уоттса, В. Франкла, М. К. Мамардашвили, К. Юнга, В. А. Ядова, А. Анастази, Р. Г. Апресян, Д. Орлова, Р. Бернса, А. А. Бодалева, Н. В. Антоновой, В. В. Абраменковой и других.

В нашем понимании структурирование идентичности означает определенную целостность и упорядоченность развертывания идентичности как феномена функционального и экзистенциального бытия.

Изначально мы постулируем свободу человека. Идеальная типизация свободы человека в эмпирическом бытии является для нас аксиомой, отправной точкой и выполняет эвристические функции в процессе научного поиска. Опираясь на рефлексивно-деятельностную методологию анализа психологии свободы Е. И. Кузьминой (1994), выделен вектор исследования, задаваемый такими категориями, как свобода, ответственность, самосознание, выбор, самоопределение, самоорганизация, персонализация, в направлении которого реконструируется феномен идентичности.

Цель данной работы: исследование профессиональной идентичности как комплексной психолого-педагогической проблемы, обоснование ее сущности и динамики, а также изучение способов достижения профессиональной идентичности в процессе подготовки практических психологов в вузе.

Объект исследования: “профессиональная идентичность” как психолого-педагогическая проблема подготовки студентов-психологов в вузе.

Предмет исследования: теоретическая рефлексия на идентичность в современном психологическом познании; особенности профессиональной идентичности практикующих психологов; процессы формирования профидентичности как элементов профессионального образования;

Глава 1 Теоретические и методологические основания изучения идентичности в психологии

1.1. Постановка проблемы профидентичности

Множество тенденций, замеченных психологами в психическом развитии человека, множество теоретических предположений, порождающих веер теорий личности и концепций современного развития, свидетельствуют об актуальности осмысления переживания идентичности.

Переживание идентичности возникает в рамках глобальной проблематики существования самого рода человеческого. Известен манифест Рассела-Эйнштейна, подписанный учеными, участниками Пагуошского движения. В нем прозвучали проникновенные слова: “Мы обращаемся как люди к людям: помните о том, что вы принадлежите к роду человеческому, и забудьте обо всем остальном. Если вы сможете сделать это, перед вами открыт путь в новый рай, если нет, перед вами опасность всеобщей гибели...”

Само человеческое существование, условия выживания, достижения благополучия связаны с пребыванием в согласии с природой человека. Отсюда вытекает закономерный вопрос о преодолении нашей отдельности в современном мире. Э. Фромм вопрошает: “Как нам приобрести союз с самими собою, с нашими собратьями людьми, с природой?” [261; 194].

Переживание идентичности актуализируется и в профессиональной сфере человеческой жизни. Необходимость данного исследования связана с современным положением дел в психологической практике. Практической психологии предъявляется серьезный заказ на оказание психологической помощи людям. Социальный заказ находит отклик, выражающийся в энтузиазме, с которым выпускники школ и специалисты различных профессий получают психологическое образование. Количество психологов, практикующих в естественных социально-психологических контекстах, увеличивается и их влияние возрастает [183]. При этом отмечаются существенные проблемы.

Относительно психологической практики Ч. Трунгпа пишет:

“Главная работа профессиональных целителей вообще и психотерапевтов, в частности, заключается в том, чтобы стать в полной мере людьми и вдохновлять других

людей, которые в своей жизни чувствуют духовный голод, к обретению полного человеческого бытия.” [261; 196].

Фроммовское вопрошание трансформируется в вопрос о том, что значит стать “вполне человеком” и каким образом это достигается?

Большинство современных авторов считает необходимым учитывать “воздействие личности” психолога в ситуациях оказания психологической помощи. Однако попытки приблизиться к изучению специфики этого воздействия, его параметров оказываются малопродуктивными (Сосланд А. И., 1997). В основном описывается многообразие личностных особенностей, профессионально важных качеств психологов-практиков, и оформляется блок требований, охватывающих морально-этическую сферу [304].

Еще сложнее найти ответы на эти вопросы в плане подготовки практикующих психологов. К. Витакер довольно точно подметил: “Когда человек начинает обучаться, ему говорят, что его личность — инструмент профессии. А потом, не разграничивая эти совершенно разные понятия, обучают роли психотерапевта.” [68; 165].

Таким образом, проблема идентичности возникает в плане реализации жизненной и профессиональной идеологии человека, в плане становления профессионализма психолога-практика и в плане реализации профессиональной подготовки специалиста.

Идентичность — это сложный феномен, сложная психическая реальность, включающая в себя мифологические и современные уровни сознания, индивидуальные и коллективные, онтогенетические и социогенетические основания.

Понятие идентичности как защиты личного, соответствие образа “Я” его жизненному воплощению, состояние принадлежности индивида некоторому надиндивидуальному целому, охватывающему и субъективное время, и личностную деятельность, и национальную культуру, стало одной из главных тем в общественной мысли XX столетия [108].

Человек становится “вполне человеком”, когда осознает свою идентичность. Идентичность есть психический компонент самосознания, формирующийся и существующий в мире человека. Мы знаем, кто мы, осознаем свою идентичность в мире людей, профессий, наций.

Однако разработанного и достаточно завершенного гносеологического поля не сложилось потому, что по мере развития научного познания с основополагающим принципом объективности самость, собственное “Я” всемерно изгоняется из этого процесса, а идентичность становится психологическим феноменом, ускользающим от

четкого определения. Чем строже выступал принцип объективности, тем глубже становилось расхождение между научно-техническим и гуманитарным знанием. Этот парадокс оборачивается сегодня тем, что человек изменяет окружающий мир быстрее, чем себя, свое сознание, а потому не успевает вписываться в этот мир. Современный человек стал целиком и полностью проблематичным [263].

Постановка проблемы идентичности, определение психологических оснований ее понимания и изучения являются актуальными задачами не только по причине отмечаемого исследователями кризиса идентичности современного человека (Г. М. Андреева, 1998; Буякас Т. М., 2000; А. В. Кузьмин, 1998; Д. Орлов, 1997; М. В. Заковоротная, 1999; Л. М. Путилова, 1999; А. В. Лукьянов, 1999; П. Гуревич, 1996; A. Toffler, 1970; Luotard J. F., 1991 и др.), но и назревшими в связи с этим психотерапевтическими задачами: психологическое понимание идентичности будет иметь теоретическое и практическое значение как в плане достижения самоидентичности, личностного роста, самопознания и духовности, так и для реализации эвристических целей научного поиска в ситуации власти информационных технологий и средств массовой информации, кризиса общественных систем.

На всем постсоветском пространстве эта ситуация обозначена особенно остро: кризис идентичности является доминирующим, всепоглощающим и пока труднопреодолимым. Так или иначе, все отечественные авторы изучают наблюдающийся кризис идентичности или проблему меняющейся системы идентификаций в связи с радикальными экономическими и социальными общественными изменениями (Лебедева Н. М., 1999, Солдатова Г. У., 1998; Стефаненко Т. Г., 1997; Павленко В. Н., Корж Н. Н., 1998 и др.).

Между тем мир, открывающийся еще большим, чем прежде, многообразием и противоречивостью, все настойчивее требует от человека раскрытия его подлинной сущности. Все острее встает проблема таинства человеческого в Человеке, за пределами которого утрачивается его видовое отличие и видовая сущность.

Феномен идентичности становится объектом социальных, психологических и философских концептуализаций в рамках постнеклассической парадигмы исследования мира, как с естественнонаучной, так и с гуманитарной точки зрения [108].

Общей для социальных наук является точка зрения, что идентичность есть результат активного процесса, отражающего представления субъекта о себе, собственном пути развития, и сопровождающийся ощущением собственной непрерывности, тождественности,

качественной определенности, что дает возможность субъекту воспринимать свою жизнь как опыт продолжительности и единства сознания, целостности жизненных целей и повседневных поступков, действий и их значений, которые позволяют действовать последовательно (Э. Эриксон, Ж. Пиаже, А. Валлон, Б. Вильямс, К. Леви-Стросс, Дж. Мид, Э. Гоффман, Э. Гидденс, Ч. Кули, Л. Выготский, С. Рубинштейн, В. Мухина, Б. Поршнев, И. Кон, В. Ядов, Н. Антонова, А. Кузьмин, М. Заковоротная, Л. Путилова и др.).

В современной психологии созданы отдельные теории идентичности, но часто аспект достижения идентичности, и тем более профессиональной идентичности остается не раскрытым.

Существует множество вопросов, которые ждут своего психолого-педагогического решения. Если идентичность есть выражение внутренних процессов и внешнего контекста, то поддается ли она психолого-педагогическому воздействию, адекватному по напряженности, интенсивности и эффективности психотерапевтическому? Если идентичность существует преимущественно в индивидуальном сознании, то возможно ли профилактическая работа по укреплению собственного “Я” для противостояния социальным ситуациям? Если идентичность — комплекс ролей и статусов, построенных адекватно социальной системе, то уместна ли здесь технология тренинговой работы, которая позволяла бы упредить личностные кризисы, неврозы и трагедии? Если профессиональная идентичность возникает в процессе профессионального развития, то что ее порождает, в каких формах и способах она существует? Если проблематика профидентичности связана с вопросами профессионального самосознания, самости, профессиональной повседневности, интерсубъективности и развития профессиональной межличностной коммуникации, то доступна ли реконструкция данной совокупности в процессе профессионального образования?

Изучение профессиональной идентичности как комплексной психолого-педагогической проблемы раскрывает новые возможности:

— в изучении идентичности как комплексной психолого-педагогической проблемы, принадлежащей социально-психологической и субъективно-психологической реальности, и связанных с нею трудностей в подготовке психологов-практиков;

— в обосновании сущности и динамики профессиональной идентичности, реконструируемой в пространстве самоопределения, самоорганизации и персонализации;

— в уточнении механизмов порождения, реализации, описания и презентации идентичности и описании на их основе особенностей профидентичности;

— в эксплицировании психологической природы идентичности в перспективе “Профессия” (Дело), “Личность” (Образ Я), “Другие” (Профессиональное сообщество) и связанных с ними психолого-педагогических проблем вузовской подготовки психологов-практиков;

— в обосновании функциональной специфики профидентичности психологов, которая структурируется смыслами, интеракциями, формой и средствами;

— в определении роли многообразия стереотипов, ритуалов, норм и ценностей в достижении идентичности, заключающейся в специфической энергии имитации, которая конкретизирует реализующий механизм идентичности;

— в обосновании сущности профидентичности как феномена, в котором дело и характер людей сливались бы таким образом, что итог жизни являлся бы результатом развития характера человека, личности специалиста и его реакции на профессиональное служение, а не просто финалом, обусловленным самой профессиональной ситуацией.

Комплексное знание базируется на онтологическом допущении, согласно которому объект анализа отличается многовекторностью и разнообразием. Последнее определяет основные подходы, в рамках которых выполняется методологический поиск. “Разум приближается к истине как многоугольник к кругу, чем больше число много угольников, тем более он приближается к кругу...” (Николай Кузанский, XV в., Германия). При этом общая направленность исследования относится к экзистенциально-гуманистическому направлению в психологии.

Изучение идентичности как реального явления в жизни человека представлялось возможным при выполнении следующих условий.

Во-первых, соблюдение психологической компаративистики и научной рефлексии, при которых снижается возможность редукции феномена идентичности к своим социально и исторически ограниченным референтам — исследование идентичности в многообразии проявлений и единстве всех ее сторон с учетом ее интенциональной сущности.

Во-вторых, изучение идентичности путем анализа психических связей в контексте интерактивных, перцептивных, коммуникативных, экзистенциальных, функциональных, ментальных и речевых процессов

психического развития: достижение человеком идентичности в опыте и общении и ее репрезентация посредством языковых средств.

В-третьих, исследование профессиональной идентичности путем анализа психических целостностей как комплексного психологического феномена, изучение механизмов, противоречий, способов ее формирования в современном информационном мире.

Идентичность выступает как социально-психологический феномен, ограниченный рамками субстанциональности и акцидентальности. Идентичность не может принадлежать нам субстанционально, потому что она не врожденна всем людям изначально, но она не может принадлежать и акцидентально, потому, что раз появившись, она не может более бесследно исчезнуть.

В отечественной и зарубежной философской и психологической литературе достаточно давно и объемно обсуждается проблема “Я” (.Д. Юм, 1739; И. Кант, 1787; З. Фрейд, 1923; Р. Тэрнер, 1977; Чешир Н., Томе Г., 1996; Т. Мишень, 1977; Мак Маррей, 1957; Р. Бернс, 1979, 1982; У. Джеймс, 1980; Р. Лэнг, 1965, 1969; М. Розенберг, 1979; В. В. Столин, 1983; И. С. Кон, 1978, 1984; М. М. Бахтин, 1979; В. П. Зинченко, 1991; В. Л. Леви, 1990; А. А. Бодалев, 1982; А. В. Кузьмин, 1998 и другие.)

На наш взгляд, в рамках реконструируемого социально-психологического комплекса, именуемого идентичностью, это с психологических позиций обсуждение репрезентированной идентичности.

Теоретическое и методологическое значение понятия “идентичность” связано с его многомерностью как интегративного психологического феномена, обеспечивающего человеку целостность, тождественность и определенность.

Изначально мы постулируем свободу человека. Идеальная типизация свободы человека в эмпирическом бытии является для нас аксиомой, отправной точкой и выполняет эвристические функции в процессе научного поиска. Интерпретация выделенных категорий осуществлена с опорой на рефлексивно-деятельностную методологию анализа психологии свободы Е. И. Кузьминой [164].

1. Основу бытия составляет свобода. Она представлена построением человеком свободного отношения к границам своих виртуальных возможностей и изменения этих границ (если изменение необходимо для решения жизненной задачи).

2. Свобода обнаруживается через выбор. Посредством выбора свобода приобретает объективный статус действия в законах, правилах

и становится реально существующим феноменом в системе межличностных отношений.

3. Свободный выбор предполагает ответственность. Ответственность предполагает выстраивание человеком ситуации за целью — прогнозирование последствий для другого человека и себя. Ответственный человек всегда рефлексирует на последствия реализации и отклонения каждой из альтернатив и отвечает за эти последствия. В субъективном плане ответственность представляется в форме переживания-чувства ответственности, возникающего у человека в результате рефлексии на осуществленный выбор и его последствия по изменению границ возможностей.

4. Ответственность за свой выбор несет конкретный человек: Я (самосознание). Человек осознает свою самостоятельность в выборе, свое авторство, ответственность за результаты и последствия каждой из имеющихся альтернатив. Выбор осуществляется по внутреннему побуждению, исходя из содержания “Я-концепции”, личных интересов и целей человека, а также целей группы (при условии, что личные и групповые интересы и цели совпадают).

5. Выбирая, “Я” осуществляет самоопределение, самоорганизуется и персонализируется. Человек строит такое отношение к границам своих виртуальных возможностей (или изменения этих границ), при котором преодолеваются препятствия самореализации. Самоопределением человек решает проблему своей личностной определенности, персонализацией определяет свою принадлежность к социальной категории, посредством самоорганизации обретает устойчивую структуру и форму.

6. Самоопределения в различных ситуациях, персонализация через отношения с другими, самоорганизация как приобретение устойчивой структуры и формы интегрируются в идентичность. Идентичность характеризует актуальное состояние человека, качественную определенность “Я” в переживании “Я-целостности” и тождественности на срезе жизненного пути.

Идентичность конструируется в неких формальных проявлениях, что позволяет говорить о наличии психолого-феноменологического комплекса, именуемого идентичностью. Важнейшими составляющими этого комплекса являются общение, опыт, речь. Общение и опыт порождают идентичность, в речи она выражается.

Ключевые места в практической психологии занимают два соотносительных понятия — общение и опыт. Первое объединяет термины, интерпретирующие то, что происходит с человеком в социально-психологической реальности, второе — то, как человек постигает сущность мира и событий, в нем происходящих. Общение и опыт ограничивают

“слева” и “справа” область целенаправленных человеческих действий.

Анализ социально-психологического смысла возникновения идентичности приводит к возможности толкования идентичности как субъективно-психологической реальности нашего “Я”, как продукта реальности и ментальности. Поэтому описание идентичности через опыт, общение, речь кажется наиболее адекватным поставленной задаче. Именно в единстве этих трех компонентов рождается уникальная, самобытная сущность человека, именуемая идентичностью.

Речь репрезентирует идентичность, исполнительным механизмом является рефлексия. Реализуется репрезентация идентичности в образе “Я”. Описывается идентичность через семантические представления — объективные, функциональные и эмоциональные самохарактеристики.

Проиллюстрируем вышеизложенное на примере этнической и культурной идентичности.

Во многих исследованиях обсуждается глобальная ломка социальных стереотипов, индивидуальная идеология безвременья, дезинтеграции, изменение социально-психологического статуса человека, в некоторых случаях обнаруживается его деформация, неопределенность и даже частичная утрата в результате изменения практики повседневного привычного общения и неадекватности имеющегося опыта наличной социальной ситуации. В вопросах изучения трансформаций этнической идентичности у представителей “титульных” (Лебедева Н. М., 1999) этносов и групп этнических меньшинств ключевым становится языковая проблематика. Таким образом, в изучении этнической идентичности актуализируются три составляющие: общение, опыт и речь. При этом трансформируются и модифицируются стереотипы, ритуалы, изменяются ситуации и отношения, и как следствие, претерпевают изменения эмоции, знания и поведение; они становятся неуместными в современных условиях на определенной территории. Неадекватным становится образ Я”,” модифицируются самохарактеристики., амбивалентными становятся представления о “моем” и “нашем”, размываются прежние личные ценности, разрушаются жизненные планы, снижается статус человека.

Не меньшая иллюстративность встречается в случаях культурной идентичности, что рельефно обнаруживается в ситуациях международного усыновления (Семья Г. В., 1999). Дети-подростки, усыновленные иностранцами, испытывают языковые проблемы, сталкиваются с трудностями в повседневном общении (неясны привычки, манеры, нормы допустимого), утрачивает адекватность прежний опыт

(учебы в школе, некоторых гигиенических процедур, времяпрепровождения и пр.).

Таким образом, реконструкция идентичности возможна в пространстве общения, опыта, с учетом ее репрезентации через образ “Я”, выраженный языковыми средствами.

1.2. Идентичность как психологический феномен

1.2.1. Идентичность: общее понятие

Современная психология основывается на построении сильного ощущения самого себя, на преимущественном характере идентичности в сфере социального, на стремлении индивида соотнести внутренний мир с внешним в воспроизводящейся ситуации усложнения, множащегося многообразия, реализуемого развитием системы знаний и меняющихся практик.

Обращение к проблеме идентичности связано с усилением интереса к проблеме выбора, самовыражения, обретения “сущностного Я” в хаосе бытия. А. А. Брудный пишет, что подлинное мерило человеческого “я” — это пути, которые мы выбираем, и расстояния, которые мы способны пройти.

“Пытаясь сформулировать эту точку зрения более строго, приходим к выводу, что мерило человеческого “я” образовано иерархией возможностей: всех возмож-ностей, открытых перед индивидом (1), множеством осознанных возможностей (2) и теми из них, которые удалось реализовать (3)”. [53; 32].

Анализ существования явления в его феноменологическом поле связан с традициями функционирования словесного образа в языке. Границы традиционных смыслов и значений понятия фиксируются в словоупотреблении.

С английского identification переводится как: 1. отождествление. 2. узнавание, опознание. 3. (психоанал. соц. психол.) идентификация (со значимым другим лицом). Перевод с английского identical: 1. тождественный; 2. тот же самый (об одном и том же предмете). Перевод с немецкого: die Identitat также означает тождество.

Выражения “personal identity (тождество личности)”, “I-identity (Ich-Identat), тождество Я и “sense of identity (чувство самотождественности)” более или менее тесны связано с такими терминами как “self-feeling” (чувство себя), “I-feeling” (“чувство Я”) [355]. Выражение

identity formation означает близкую, но другую реальность и переводится как самоопределение.

Термин “идентичность” вошел в словарь гуманитарных наук приблизительно во второй половине 70-х годов прошлого века. Причины порождения теорий идентичности в современном гуманитарном мышлении как новых форм познания, с нашей точки зрения, связаны с обострением проблемы выбора и меры во всех сферах жизненного пространства и жизненной идеологии человека.

Человек XX столетия стал более свободным в получении гражданства, выборе места постоянного проживания, в перемещении, в получении профессионального образования, в доступе к различным средствам информации, в выражении плюрализма мнений, в создании брачных союзов, даже в выборе пола, в творческой самореализации и т. п. Вместе с тем усложняются глобальные проблемы: человечество сталкивается с экологическими катастрофами, острыми экономическими кризисами, расширяется состав и количество участников экстремистских движений. Психологическая наука неминуемо сталкивается с проблемой выбора с многомерной оценкой различных ситуаций. Желанная устойчивая идентичность, стягивающая в один узел функциональное бытие и экзистенциальную свободу человека, становится предметом многочисленных исследований, механизмы ее порождения интерпретируются в различных психологических концепциях: психоанализе, бихевиоризме, символическом интеракционизме, когнитивной психологии, нейролингвистическом программировании и других.

Впервые в социально-психологическом плане проблематика идентичности разрабатывается Дж. Мидом и Ч. Кули. В своих работах они используют более традиционный термин “самость” (Self), идентичность рассматривается этими авторами и как результат социальной интеракции, и как фактор, обусловливающий социальную интеракцию. Под идентичностью Дж. Мид понимал способность человека воспринимать свое поведение и жизнь в целом как связанное, единое целое.

Широкое распространение термина “идентичность” и его введение в научный обиход связано с именем Э. Эриксона (1960, 1968), который определил идентичность как внутреннюю непрерывность и тождественность личности, как важнейшую характеристику ее целостности и зрелости, как интеграцию переживаний человеком своей неразрывной связи, отождествления себя с определенными социальными группами. Это определяет систему ценностей, идеалы, жизненные планы, социальную роль индивида, его потребности и способы их реализации. Идентичность характеризует именно то, что остается

постоянным, несмотря на все изменения и развитие данного человека на протяжении его жизни. Обладать идентичностью — значит, во-первых ощущать себя, свое бытие как личности неизменным, независимо от изменения ситуации, роли, самовосприятия (“Здесь мы не думаем ни о том, что будем делать, ни о том, что хотели бы делать, ни о том, что должны.” [366; 12]); во-вторых, это означает переживание прошлого, настоящего и будущего как единого целого; в-третьих, это означает, что человек ощущает связь между собственной непрерывностью и признанием этой непрерывности другими людьми. Одним из основных компонентов личности является осознание Я-идентичности, т. е. ощущение своей целостности и непрерывности во времени, а также понимание, что другие люди также признают это. Основными функциями идентичности являются — адаптивная («оберегает целостность и индивидуальность опыта человека») и организующая («организация жизненного опыта в индивидуальное Я»).

Идентичность, или “Я-концепция”, представляется Х. Тэджфелом и Дж. Тэрнером (1986) как когнитивная система, выполняющая роль регуляции поведения в соответствующих условиях. Усилия Х. Тэджфела и Дж. Тэрнера направлены прежде всего на разрешение проблем социальной идентификации человека и кризиса социальной идентичности.

Объектом исследований А. Гидденса (1990) выступает процесс повторяющегося нахождения себя в жизненных ситуациях, возникновения новых психосоциальных механизмов идентичности, которые формируются под влиянием трансформирующихся институтов со временности и, в свою очередь, трансформируют их.

Идентичность у Гидденса предстает как результат культуры позднего модерна.

Традиционные связи уступают место более абстрактным, в которых следует искать свою интимность, свой круг, свое место. Сложные, расширенные социальные системы современности абстрактно организуют жизненные пути, в которых каждому еще надо обрести себя конкретно. Обоюдная взаимосвязь индивидуального опыта и абстрактных систем требует постоянного обновления опыта, вновь повторяющегося нахождения себя в жизненных ситуациях [108].

Э. Гоффман (1964) выдвинул драматическую модель социального взаимодействия, где “Я” представляет собой совокупность социальных ролей и одновременно рефлексию на собственные социальные роли [163].

В феминистских теориях и гендерной социологии выявлены такие фундаментальные свойства идентичности, как сохранение себя во времени, вертикальное (связность истории жизни) и горизонтальное (возможность выполнять различные требования в ролевых системах) измерения идентичности, континуальность и отличительность, а так же следующие функциональные аспекты идентичности: лично-целенаправленный выбор, интерперсональный аспект и жизненные цели и задачи [108].

Традиция словоупотребления идентичности в психологической литературе совпадает с терминологической значимостью таких понятий как: соответствие, самобытность, целостность, единство, тождественность, самость, подлинность. Антонимы понятия идентичности: разрыв преемственности, неустойчивость, противоречивость.

В своем первоначальном значении вышесказанное совпадает с понятием следующей онтологической истины: вещь является самой собой и не чем-либо другим.

Дериси О. Н. означает подлинное как тождество между тем, что мыслится, и тем, как это оформляется в словах, между тем, что имеется в сознании, и тем, какое это находит выражение во внешнем поведении, одним словом, подлинное выражает тождественность сущности с тем, как выглядит личность [94; 156].

Понятие “идентичность” в таких науках, как история и политология, анализируется в концепции К. Е. Джейсмана, подчеркивающего значение исторического аспекта и структуры знаний.

Определяющие идентичность знания являются по сути своей историческими, потому что стабильные, релевантные идентичности характеристики проявляются в обусловленных временем фактах, событиях, поступках и т. п. Характеристики идентичности уходят корнями в прошлое, проявляются в настоящем и соотносятся с будущим, порождая определенные ожидания.

В этом плане можно утверждать, что идентичность человеку не дана, она задана (Фихте), ее развитие поддается обсуждению не в терминах “формирования”, а терминах “достижения”. Она не создается чьим-то “Я”, не является чьим-то обладанием; это, скорее, вселенская пробужденность, в которую способен проникнуть каждый человек [261; 5].

Одно из значений термина “идентичность” заложено в теории когнитивного развития Ж. Пиаже. В раннем возрасте важнейшим шагом развития человека является становление восприятия окружающего мира как совокупности объектов, существующих независимо от нашего бытия и восприятия. Пиаже связывает это явление с развитием понятия объектной неизменности. Неизменность означает

стабильность во времени и независимость от текущего опыта. Идентичность объектов означает, что есть объекты, которые существуют независимо от производимого впечатления, вне зависимости от обстоятельств и остаются такими же, то есть идентичными сами себе. Следовательно, неизменность объектов и идентичность объектов эквивалентны [240].

С формальной точки зрения, понятие “индивидуальная идентичность” совпадает с понятием “объектная идентичность”. Индивидуальная идентичность означает, что человек не меняется при изменении условий. Предполагается также ее стабильность во времени. Фр. Хейдер (1958) высказывался в том смысле, что формально объектная идентичность и индивидуальная идентичность совпадают.

Л. М. Путилова выводит обсуждение этого аспекта идентичности на диалектический уровень и предполагает в связи с взаимообусловленностью субъективной и объективной реальности наличие таких разновидностей идентичности, как формальная и реальная. Формальная идентичность, по ее определению, является качеством каждого объекта, включая и абстрактные. Реальная же идентичность, утверждает автор, присуща только эмпирическим объектам и имеет разные формы в зависимости от онтологического статуса конкретного объекта — организма, личности, какого-либо неорганичного предмета или социального института. Базируя свои рассуждения на диалектической логике, Л. М. Путилова замечает, что любой вещи, любому явлению свойственны развитие, изменчивость, а идентичность должна быть статична. Это означает тождество между объективно существующим, тем, что мыслится, и тем, как это оформляется в словах. По ее мнению, идентичность нарушается в тех случаях, когда думается одно, а говорится другое; когда человек внутренне поступает одним образом, а внешне — другим [263].

Изучение постоянства-изменчивости человека всегда было и продолжает оставаться одной из самых интригующих тайн и самых трудных проблем.

Дискуссия по данному вопросу разворачивается в том аспекте, что, с одной стороны, в поведении большинства людей обнаруживается устойчивость и предсказуемость. Некоторые личностные характеристики носят постоянный характер. Нарушения непрерывности развития, связанные с обстоятельствами, приводящими к разным исходам, имеют место только на поверхностный взгляд, поскольку на самом деле на предсказательном и теоретическом уровне непрерывность сохраняется.

Психологи, придерживающиеся этой точки зрения, отрицают возможность изучения “частичных” процессов в структуре личности;

они считают, что сущностью личности является структура характеристик внутри уникального целого.

Сторонники других взглядов (Д. Марлоу, К. Герген) утверждают, что длительно существующих характеристик у человека нет. Они ссылаются на примеры различного проявления личностных свойств в зависимости от изменений социальной ситуации. Из их работы следует, что каждый индивид не сохраняет единообразия поведения в различных ситуациях. [258; 6—20].

Мы исходим из того, что идентичность есть синтез всех характеристик человека в уникальную структуру, которая определяется и изменяется в результате адаптации и субъективной прагматической ориентации в постоянно меняющейся среде. В психологии установлено, что каждый человек имеет определенную концепцию самого себя, варьирующую от очень узкой до весьма широкой и гибкой, и именно эти границы определяют поведение индивида в каждой данной ситуации (Дж. Келли, 1963). Это отражение того факта, что изменение психики зависит от того, каким человек пребывает с самим собой, нежели от того, что мы делаем, стараясь улучшить себя. Современная наука признает взаимодействие между личностью и окружением, которое может способствовать как устойчивости, так и гибкости личности.

Проблема описания идентичности обретает дополнительную сложность в силу необходимости понимания различного поведения индивида в разных ситуациях и различий оценки своего поведения в зависимости от оценок других лиц.

Социальных психологов интересуют аспекты и других видов идентичности, а именно, идентичность отдельных людей и групп.

Б. Шефер, Б. Шледер, анализируя понятие групповой идентичности, имеют в виду духовную или идейную идентичность некоторых основных свойств групповой жизни [362]. Групповая идентичность предполагает основные правила ориентации и поведения людей, управляющие их взаимоотношениями и общением членов группы.

Из приведенного выше анализа следует, что индивидуальная идентичность должна иметь двойную характеристику на основе субъективно-объективного принципа, т. е. принципа, который объективно определяет стабильность человека во времени, и принципа субъективности, которому человек привержен и свободно подчиняется. Эта ситуация достаточно хорошо охватывается понятием “ценности”. Ценности создают идентичность. Ценности могут рассматриваться в качестве основополагающих аттитюдов человека.

Одно из наиболее известных определений ценностей принадлежит Клайду Клакхону (1954):

“Ценности — это представление о желаемом, явное или скрытое, отличающее одного индивида или характеризующее группу, влияющее на выбор действий, целей и средств”. Понятие “представление о желаемом” означает, что ценности используются при оценивании объектов, событий, они определяют цели и средства поведения. [362].

В качестве норм группы, ценности должны рассматриваться как общие правила, определяющие нормативное поведение, в особенности взаимодействие членов группы.

Индивидуальные ценности интегрируют поведение и переживания отдельного человека, придают им целостность. Групповые ценности функционируют как правила социального взаимодействия, определяющие поведение в общении по крайней мере двух людей и придающие единство взаимным действиям этих людей. В обоих случаях ценности создают идентичность одного человека или группы. Индивидуальные ценности составляют подкласс коллективных, или социальных репрезентаций.

Эта концепция, предложенная французским социологом Э. Дюркгеймом (1989) и разработанная социальным психологом С. Московичи (1981), помогает понять социальный аспект процессов познания и оценивания. Социальные (коллективные) репрезентации — это общие представления членов группы.

Культура общества определяется тотальной суммой наиболее распространенных ценностей и соответствующих символических систем. Между различными частями системы культуры существуют семантические взаимосвязи. Социальные представления не могут существовать независимо от проявлений отдельных людей. На индивидуальном уровне люди объединяются друг с другом посредством общности социальных взглядов. В этом проявляется интегрирующая функция социальных представлений.

В онтологической герменевтике рассматривается ценностный подход к проблеме идентичности. Английский философ Ш. Тейлор (1977) следующим образом характеризовал идентичность:

“Понятие идентичности относит нас к определенной системе оценок, которые очень важны, так как представляют собой необходимый круг оснований, опираясь на который, мы размышляем и делаем оценки как личности”.

Идентичность субъекта, по мнению Тейлора, зависит от того, как он сам себя интерпретирует, что для него является ценностью.

В современной психологии известна другая точка зрения, при надлежащая Б. Вилману (1988), отрицающему приоритет ценностей в

развитии идентичности. Б. Вилман высказывался за первичность структурных образующих социального окружения индивида по отношению к его ценностно-нормативным ориентациям [370].

Идентичность в словаре НЛП определяется так: “Ваш Я-образ или Я-концепция. Кем вы себя считаете. Целостность вашего существа” [218; 275]. П. Врица определяет идентичность как

“чувство индивидуальности, которое охватывает разнообразные убеждения, ценности, способности и виды поведения на более высоких логических уровнях. Мы чувствуем идентичность, касаясь материй глубокой и непреходящей для нас важности. Мы также чувствуем идентичность в других в моменты глубоких межличностных контактов.” [113; 31—32]. Г. Бейтсон предполагает, что идентичность это сумма всего, что мы узнали о том, кто мы и что мы, соединенная с чувством “я” — “самой большой номинализацией” [там же, с. 32].

К противоположным выводам о случайности и безосновности человеческого бытия, лишенного ценностного смысла, приходит Р. Рорти. Он предлагает отказаться от поиска идентичности и исследовать скрытые “квазиличности”, которые составляют Я. Идея целостного Я заменяется Рорти описанием более или менее случайных фрагментов индивидуальных жизней. [163;. 5].

Иррационалистическая традиция в осмыслении проблемы самоидентичности развивается в западной и восточной мистике, брахманизме, буддизме, суфизме, в восточной традиции “духовного наставничества” — Дж. Кришмамурти, Д. Корнфилда, М. Миюки, Р. Д. Сасаки, Ч. Трунгпы, Г. Гурджиева, П. Успенского. Идентичность как вещь в себе, в-себе-бытие есть феномен, интегрирующий многие психические реальности и ускользающий от четкого означивания. “Путь ведет через вас самих за пределы вас самих” (Шри Нисаргадата). Невозможно выразить в термине непосредственно-сиюминутную сложную эквивалентность состояния “Я есть” и слияния в чувстве существования самом по себе.

Единство личности А. Адлером подразумевается в каждом человеке. Каждый индивид представляет собой одновременно единство личности и индивидуальный стиль выражения этого единства. “Главным показателем развития человека является активное поступательное движение его души”, — утверждает А. Адлер [5; 18—19].

В психосинтезе утверждается, что “как бы ни трактовалось отношение между индивидуальным “Я” и всеобщим “Я” — как отношение тождества или сходства, различия или единства, — самое главное — ясно видеть (в теории и на практике) разницу между “Я” в его

сущностной природе, которая была названа нашим “Источником”, “Центром”, “глубинным Существом”, нашей “Вершиной”, — и нашей повседневной личностью, нашим ограниченным “я”, или эго, которое мы обычно сознаем” [22; 37—38]. Мы предполагаем, что согласно концепции Р. Ассаджоли, идентичность можно трактовать как “Я в его сущностной природе”.

В психосинтезе используют термины “отождествление-разотождествление”. Р. Ассаджоли относит проявления отождествления-разотождествления к категориям самосознания [22; 162].

Близкие нашим интересам представления мы обнаруживаем у К. Юнга, когда он обсуждает понятия “индивидуации” и “самости”. Индивидуация заключается в том, чтобы стать отдельным существом и обрести нашу глубочайшую, последнюю и несравненную уникальность, — стать собственной самостью (курсив-Юнг). Разложение самости — это самоотказы в пользу внешней роли или воображаемого значения. “Цель индивидуации, таким образом, не что иное, как освобождение самости от лживых покровов персоны, с одной стороны, и от суггестивной власти бессознательных образов — с другой.” [372; 235].

К. Юнг предпринимает попытку определиться не в категориях самосознания, а в категориях сознания и бессознательного.

”...сознание и бессознательное вовсе не обязательно противоположны друг другу, но взаимно дополняются до целого — самости. В соответствии с этой дефиницией самость есть вышестоящая по отношению к сознательному Я величина. Самость охватывает не только сознательную, но и бессознательную психику, и потому, так сказать, есть личность, которой мы также являемся” [372; 240]. Таким образом, самость всегда останется вышестоящей по отношению к нам величиной,” ясно осознать, что мы — это самость, — превыше нашего воображения, ибо тогда часть должна понять целое.” [372; 240].

Очень похоже Юнг говорит о самости как об идентичности. И то, что она распадается под персоной или суггестией, и то, что она выше Я. Таким образом, мы имеем возможность, в силу res fungibilis (вещи, заменимые одна на другую в силу их подобия) утверждать, что и Юнг К., и Ассаджоли Р. в неявном виде обсуждали феномен идентичности.

М. В. Заковоротная определяет идентичность как

“многомерный процесс в человеческом становлении, исследование которого совмещает социальные, психологические, культурологические, биологические аспекты. Идентичность —

модель жизни, позволяющая разделить “Я” и окружающий мир, определить соотношение внутреннего и внешнего для человека, конечного и бесконечного, адаптации и самозащиты, упорядочить разнообразие в целях самореализации и самоописания” [108; 12].

В этом определении идентичность представлена через процессуальные и функциональные аспекты.

Большинство исследователей отмечают идентичность как результат некоего процесса (самопознания, отождествления, идентификации-отчуждения и т. п.) и подчеркивают ее экзистенциальный характер, наряду с функциональным. Л. М. Путилова замечает, что антропологические критерии индивидуальной идентичности, локализованные человеческим телом, продуцируют физические и ментальные процессы самосохранения, саморегуляции, самосознания и самопознания [263; 7].

Можно выделить 4 уровня представленности термина “идентичность” в языке: 1) уровень очевидности или рационалистический (он отражает целостность, неделимость, натуральность личности как интегративное свойство или ее отсутствие), человек таков, каким он кажется; 2) понятийный (он отражает конкретно-научное содержание, определяемое исследователями, представляет собой степень соответствия человека группе, полу, этносу, роду и др.); 3) глубинный или иррациональный (он отражает самость, вещь в себе,” это такая драгоценность, которая оказывается ею не только по внешнему виду, но она такова по существу” [94; 156]). Он основывается на признании иллюзорности человеческого самосознания, необходимости разотождествления сознания с любым наличным содержанием сознания, на критике любых форм самоидентификации человека в сфере сущего [163; 5—6].

Казанская А. В. обсуждает идентичность личности как соответствие тому, что человек жив и жив не навсегда. Идентичность должна быть одновременно и устойчивой, и гибкой, она должна поддаваться сравнениям, но не растворяться в них. На более высоком уровне развития уже не произойдет психологического отождествления с неодушевленным предметом, однако может возникнуть опасность идентификации с другим человеком вплоть до потери личностной идентичности. Человек, внутренне независимый, не боится сближаться с людьми, т. к. всегда остается самим собой [125; 83].

1.2.2. Психологические защиты, идентификация и идентичность

В том случае, когда объектом идентификации является человек, идентификация выступает как процесс, на основании которого она может быть признана целостной и идентичной самой себе. В этом значении идентификация в самом общем виде это эмоционально-когнитивный процесс неосознаваемого отождествления субъектом себя с другим субъектом, группой, образцом [260; 129—130].

Интересным представляется рассмотрение понятий “идентичность” и “идентификация” в контексте психологических защит. Б. Д. Карвасарский подчеркивает их значение:

“Механизмы психологической защиты адаптивны и предохраняют сознание от болезненных чувств и воспоминаний. Механизмы психологической защиты направлены на уменьшение тревоги, порожденной интрапсихическим конфликтом, и представляют собой специфические бессознательные процессы, с помощью которых Я пытается сохранить интегративность и адаптивность”. [134; 409].

Романова Е. С., Гребенников Л. Р. пишут, что защита впервые представлена “как общее наименование всех тех механизмов”, которые будучи продуктами развития и научения, ослабляют диалектически единый внутренне-внешний конфликт и регулируют индивидуальное поведение. То есть явление связывается с основными функциями психики: приспособлением, уравновешиванием и регуляцией [273; 10].

А. Фрейд рассматривает механизмы защиты как перцептивные, интеллектуальные и двигательные автоматизмы различной степени сложности, возникшие в процессе непроизвольного и произвольного научения. Она дает первую развернутую дефиницию защитных механизмов:” Защитные механизмы — это деятельность “Я”, которая начинается, когда “Я” подвержено чрезмерной активности побуждений или соответствующих им аффектов, представляющих для него опасность. Они функционируют автоматично, не согласуясь с сознанием”. [цит. по 273; 11].

В современной психологии среди представлений о механизмах психологической защиты доминируют познавательные теории Гжеловской (1981). Эти механизмы определяются как защитные переоценки (реинтерпретации), характеризующиеся изменением значения факторов эмоциональной угрозы, собственных черт и ценностей. В основе защитной деятельности лежит защита “Я” посредством искажения процесса отбора и преобразования информации. Благодаря

этому сохраняется соответствие между представлениями об окружающем мире, себе и поступающей информацией.

В личностно-ориентированной (реконструктивной) психотерапии психологическая защита понимается как система адаптивных реакций личности, направленных на защитное изменение значимости дезадаптивных компонентов отношений — когнитивных, эмоциональных, поведенческих — с целью ослабления их психотравмирующего воздействия на Я-концепцию. [134; 409].

Такие исследователи, как В. А. Ташлыков, В. С. Роттенберг, Ф. Е. Василюк, Э. И. Киршбаум, И. Д. Стойков, считают психологическую защиту однозначно непродуктивным, вредоносным средством решения внутренне-внешнего конфликта. Они утверждают, что защитные механизмы ограничивают оптимальное развитие личности, ее “собственную активность”, “активный поиск”, тенденцию к “персонализации” и прочее, подчеркивают отказ личности от деятельности, предназначенной для продуктивного разрешения ситуации или проблемы, вызывавших отрицательные, мучительные для индивида переживания.

Согласно Ф. В. Бассину и по мнению некоторых других исследователей — Б. В. Зейгарник, А. А. Налчаджяна, Е. Т. Соколовой, В. К. Мягер, Е. С. Романовой, Л. Р. Гребенникова, — психологическая защита является нормальным, повседневно работающим механизмом человеческого сознания. При этом Ф. В. Бассин подчеркивает огромное значение защиты для снятия различного рода напряжений в душевной жизни. По его мнению, защита способна предотвратить дезорганизацию поведения человека, наступающую не только при столкновении сознательного и бессознательного, но и в случае противоборства между вполне осознаваемыми установками. Автор считает, что основным в психологической защите является перестройка системы установок, направленная на устранение чрезмерного эмоционального напряжения и предотвращающая дезорганизацию поведения [28].

Обратимся конкретно к идентификации как психологической защите.

Одни исследователи отмечают, что “проекция” есть, во многих отношениях, “форма идентификации”. Другие — что в психоаналитической литературе термин “интернализация”, “идентификация”, “интроекция” и “инкорпорация” используются взаимозаменяемо и непоследовательно [273; 7].

Важной причиной теоретической разноголосицы оказывается сложность самого объекта исследования. Защитные процессы сугубо индивидуальны, многообразны и плохо поддаются рефлексии.

Исторический обзор употребления терминов отражает не только многомерность самого феномена, но и позволяет учесть адекватный контекст словоупотребления. Понятие “идентификация” было введено З. Фрейдом сначала для интерпретации явлений патологической депрессии, позднее — для анализа сновидений и некоторых процессов, посредством которых маленький ребенок усваивает образцы поведения значимых других, формирует “сверх-Я”, принимает женскую или мужскую роль и пр. Фрейдом было выделено несколько типов идентификации: первичная идентификация, которая является примитивной формой эмоциональной привязанности ребенка к матери; вторичная идентификация, играющая роль защитного механизма, благодаря которому ребенок справляется с беспокойством, вызванным угрожающим авторитетом, путем включения некоторых аспектов его поведения в собственные действия. Применительно к взрослому субъекту идентификация в концепции Фрейда связывалась с невротическим симптомом, при котором у субъекта из-за желания оказаться в положении объекта, возникают болезненные явления. Для Фрейда механизм идентификации обеспечивает взаимную связь индивидов в социальной группе, создает аффективную общность или особое вживание, “вчувствование”, приобретая в некоторых случаях свойство “психической инфекции”, столь характерной для толпы [260; 130—131].

Р. Плутчик, автор структурной теории защитных механизмов, определяет идентификацию как бессознательное моделирование отношений и поведения другого лица, как путь к повышению самоценности или совладанию с возможным разделением, или утратой (“будь как это, чтобы не потерять его”) [273; 38].

Одним из основополагающих факторов образования механизмов защиты оказываются так называемые универсальные проблемы адаптации или экзистенциальные проблемы (Плутчик Р.) Одна проблема, с которой сталкиваются все организмы, обусловлена самой сущностью социальной среды, — это проблема идентичности. Наиболее просто она может быть выражена в двух взаимосвязанных вопросах: кто я есть, и к какой группе я принадлежу. Групповое объединение является базисом для выживания. Те, кто являются частью нашей группы, принимаются, допускаются в нее, а те, кто не из нашей группы, выгоняются или отвергаются. По мнению Е. С. Романовой и Л. Р. Гребенникова, две базисные эмоции, связанные с идентичностью, — это принятие и отвержение, которые для человека на определенных этапах развития “Я” равнозначны самопринятию и самоотвержению. Эти две пары эмоций контролируются такими механизмами защиты, как отрицание и проекция.

Другой универсальной проблемой всех живых организмов оказывается проблема временности. Реальность смерти означает неизбежность потери и отделения тех, кто живет. И она вызывает потребность социального решения проблемы потери. Эмоция, связанная с проблемой потери, — это печаль или дистресс, её функция заключается в прямом или косвенно выраженном призыве на помощь, для того, чтобы добиться реинтеграции индивида с тем, кого он потерял или его заместителем.

В случае, когда сигналы дистресса не достигают цели, генетическая программа выживания требует от индивида поиска замещающего объекта (субъекта, ценности и т. п.) на реальном или идеальном уровне. Таким образом, развиваются защитные механизмы группы компенсации.

Проблема идентичности решается также через отрицание и проекцию, а идентификация решает проблему временности. Эти два понятия оказываются разведенными: идентичность есть отражение базисной потребности человека в признании и самоопределении, идентификация — способ решения другой базисной проблемы — временности.

Проблемы идентичности и временности можно включить в более общую проблему сохранения вида или симбиоза, присоединения, “направления к” [273; 48—51].

У Романовой и Гребенникова [273] проблеме временности соответствуют отрицание и проекция, а потребности в принятии и самопринятии (идентичности) — защиты группы компенсации и реактивного образования (идентификации), но они выражают проблему временности. Остаются сомнения и неясности.

Компенсация — онтогенетически самый поздний и когнитивно сложный защитный механизм, в кластер которого попадает идентификация, который развивается и используется, как правило, сознательно. Предназначен для сдерживания чувства печали, горя по поводу реальной или мнимой потери, утраты, нехватки, недостатка, неполноценности. Компенсация предполагает попытку исправления или нахождения замены этой неполноценности.

Защитное поведение при идентификации в норме — когда выражается поведение, обусловленное установкой на серьезную методическую работу над собой, нахождение и исправление своих недостатков, преодоление трудностей, достижение высоких результатов в деятельности.

Харламенкова Е. Н., Никулина Т. А. определяют идентификацию как одну из форм защитных механизмов, тесно соприкасающихся с реальными способами преодоления трудностей. Она возникает на

фоне перманентно происходящего осознания собственной позиции объекта в преодолении внешних и внутренних противоречий, оценки конструктивных психических изменений и принятия новой идентичности личности. Идентификация, как и другие защитные механизмы, предоставляет субъекту время для конструктивного разрешения внешних и внутренних противоречий, она подготавливает человека к наиболее продуктивному выходу из сложных житейских ситуаций. [341; 25—27].

Соколова Е. Т. в расширенном толковании психологической защиты понимает идентификацию как “неосознаваемое следование образцам, идеалам, позволяющее преодолеть собственную слабость и чувство неполноценности. Считается, что идентификация может происходить с любым объектом — другим человеком, животным, неодушевленным предметом, идеей и т. д.” [299; 32—33].

Бондаренко А. Ф. приводит такое определение идентификации:

“Тесно связанный с интроекцией эго-защитный механизм, функция которого — защита эго от фрустрации путем отождествления с некоей более могущественной инстанцией, чем эго. В период фаллической фазы идентификация играет роль механизма личностного развития. В жизни взрослых идентификация зачастую выступает средством защиты от чувства собственной неполноценности путем присоединения к какой-либо могущественной организации или авторитетному человеку”. [46; 44].

Для неортодоксального психоанализа (А. Фрейд, Д. Рапопорт) понятие идентификации выступило в качестве центрального механизма формирования способности “Я” — субъекта к саморазвитию. При этом между субъектом и отражаемым объектом происходит установление определенной эмоциональной связи, содержанием которой является переживание своей тождественности с объектом [260; 130—131].

К. Рудестам разделяет понятия идентификации и слияния.

“Если идентификация представляет собой тип поведения здоровой личности, то слияние — это невротический механизм избегания контактов. Слияние происходит, когда индивидуум не может дифференцировать себя и других, не может определить, где кончается его “Я” и где начинается “Я” другого человека.“ [279; 146].

Таким образом, идентификация как механизм психологической защиты остается в дискуссионном поле: нет однозначного мнения в отношении ее полезного или невротического характера; не сходятся

мнения по поводу того, является ли она проявлением сознательного или неосознаваемого.

Мы придерживаемся точки зрения, что психологические защиты есть определенный аспект мышления, по своей функциональной специфике принадлежащий к механизму ментальной рефлексии, структурированной бессознательным (и потому неосознаваемым) и чувственно-образным (и потому допускающим осознавание). В норме они обеспечивают адаптацию и субъективную прагматическую ориентацию, они гибки, пластичны. При искажениях в развитии, травмах, эмоциональных стрессах, хронических неудачах, они начинают стагнироваться и принимают неконструктивную форму. С помощью психологической защиты стабилизируется так называемая “позитивная Я-концепция” и отношение к себе как к индивиду и члену сообщества, ослабляется эмоциональный конфликт, угрожающий стабильности.

При сопоставлении идентичности и идентификации идентичность характеризует качественную определенность, а идентификация — процессуальную сторону развертывания “Я” в человеческом бытии. Идентичность — это актуальное состояние, текущее переживание Я-целостности на срезе жизненного пути. Обстоятельства, жизненный опыт, цели и результаты деятельности в той или иной степени формируют эго-идентичность человека.

В возможности разделения понятий “идентичность” и “идентификация”, с нашей точки зрения, просматривается частичное продуцирование идентичности идентификацией, недостающую продуцирующую часть составляет отчуждение.

Общий корень обусловливает редукцию идентичности к идентификации, что обнаруживается почти у всех авторов и во всех подходах. Идентичность личности, по мнению Фрейда, обретается в результате специальной работы с областью бессознательного.

К. Юнг, помимо личного бессознательного, вводит понятие коллективного бессознательного, или архетипа, — идентичного у лиц определенной социальной группы, того или иного народа, всего человечества. Идентификация с коллективной психикой — одна из попыток высвобождения индивидуальности. К. Юнг понимает идентификацию в этом случае как растворение персоны в коллективной психике [372; 232].

На поведенческом уровне возможно рассмотрение идентичности как результата процесса решения жизненно значимых проблем, причем каждое принятое решение по поводу себя и своей жизни (самоопределение) относительно взаимодействия и отношений с другими людьми (персонализация) путем создания определенной формы

образа “Я” (самоорганизация) будет вносить вклад в обретение структуры идентичности в качестве элемента ее структуры.

1.2.3. Структура идентичности

Понятие личностной идентичности активно разрабатывается в современной зарубежной психологии. Антонова Н. В. (1996) рассматривает две линии теоретической интерпретации и эмпирического исследования личностной идентичности, на которые мы будем активно ссылаться в дальнейшем. Первую она относит к современному психоаналитическому направлению, так как авторы, работающие в данной парадигме, опираются на теорию идентичности Э. Эриксона. Вторая линия исследований, по ее мнению, опирается на концепцию Я Дж. Мида и объединяет представителей интеракционистского и когнитивного подходов [18].

Э. Эриксон дает следующее описание идентичности на уровне опыта: 1) чувство идентичности — это чувство личностного тождества и исторической непрерывности личности, оно сопровождается ощущением целенаправленности и осмысленности собственной жизни и уверенности во внешнем одобрении. 2) сознательное чувство личностной идентичности основано на двух одновременных наблюдениях: восприятии себя как тождественного и осознании непрерывности своего существования во времени и пространстве, с одной стороны, и восприятии того факта, что другие признают мое тождество и непрерывность, — с другой; 3) переживание чувства идентичности с возрастом и по мере развития личности усиливается: человек ощущает возрастающую непрерывность между всем тем, что он пережил за все свое детство, и тем, что он предполагает пережить в будущем; между тем, кем он хочет быть, и тем, как воспринимает ожидания других по отношению к себе.

Содержание идентичности Э. Эриксон определяет как конфигурацию, которая возникает путем успешного эго-синтеза и ресинтеза в течение детства. Эта конфигурация постепенно объединяет конституциональные задатки, базовые потребности, способности, значимые идентификации, эффективные защиты, успешные сублимации и постоянные роли. Это определяет систему ценностей, идеалы, жизненные планы, социальную роль индивида, его включенность в конкретно-историческую жизнь общества. Таким образом, идентичность рассматривается Эриксоном как некая структура, состоящая из определенных элементов, переживаемая субъективно как чувство тождественности и непрерывности собственной личности при восприятии других людей, признающими эти тождество и непрерывность.

Дж. Марсиа определил идентичность как структуру эго — внутреннюю самосозидающуюся, динамическую организацию потребностей, способностей, убеждений и индивидуальной истории. Для операционализации понятия идентичности он выдвинул предположение, что данная гипотетическая структура проявляется феноменологически через наблюдаемые паттерны “решения проблем”.

Современные исследователи в качестве структурных единиц идентичности принимают различные “Я-представления”. Г. Родригес-Томэ (1980) выделяет в структуре подростковой идентичности три дихотомически организованных измерения: 1) определение себя через «состояния» или же «активность»; 2) самохарактеристики через оппозицию «официальный социальный статус — личностные черты»; 3) самопредставленность дихотомии «социально одобряемые» и «социально неодобряемые» свойства [370].

А. Гидденс вычленил четыре пары оснований, задающих оси “системы координат” или направления идентичности в “поздне-современном” обществе: унификация / фрагментация, беспомощность / многообразие возможностей, устойчивые ориентиры / неопределенность, индивидуальный опыт / социальный опыт.

В работах А. Ватермана акцентируется ценностно-волевой аспект развития идентичности. С ним перекликаются другие мыслители. Дериси О. Н. пишет:

”...подлинность приобретает полный смысл в духовной сфере, и это понятно, потому что в ней человек постигает всю свою значимость и все свои свойства [94; 156].

А. Ватерман, О. Н. Дериси считают, что идентичность связана с наличием у человека четкого самоопределения, включающего в себя выбор целей, ценностей и убеждений, которым человек следует в своей жизни.

“Для того, чтобы быть подлинной личностью, требуется верность своей собственной личности и приобретенным принципам, которые вносят смысл и гармонию в нашу жизнь, т. е. которые согласуют поведение личности с требованиями указанных принципов” [94; 156].

Цели, ценности и убеждения А. Ватерман называет элементами идентичности.

А. Ватерман рассматривает идентичность во взаимосвязи процессуальной и содержательной сторон. Во-первых, процесс формирования и существования идентичности охватывает средства, с помощью которых человек идентифицирует, оценивает и отбирает ценности, цели и убеждения, которые впоследствии станут элементами его идентичности. Во-вторых, идентичность невозможно рассматривать

без учета содержательной специфики целей, ценностей и убеждений, которые человек выбирает. Каждый элемент идентичности относится к какой-либо сфере человеческой жизни: 1) выбору профессии и профессионального пути; 2) принятию и переоценке религиозных и моральных убеждений; 3) выработке политических взглядов; 4) принятию набора социальных ролей, включая половые роли и ожидания в отношении супружества и родительства.

Б. Шефер, Б. Шледер выделяют в структуре идентичности эпистемологический признак объективности-субъективности, относящийся к области самосознания и группового сознания. Субъективный компонент идентичности находится в отношении напряженного противопоставления объективному компоненту. В объективирующем смысле главная функция идентичности заключается в выявлении стабильности, тогда как в субъективном аспекте идентичности заключается источник изменений и вариаций [362].

Соотношение между социальной детерминацией и самодетерминацией личности решается Дж. Мидом через выделение аспектов идентичности “I” и “me”. “I” описывает человека как существо, детерминированное социально заданными условностями и привычками, оно состоит из интернализованных “генерализованных других”. “Me” описывает человека как существо, которое способно реагировать на социальную ситуацию своим индивидуальным, неповторимым образом.

Для изучения структуры идентичности представляет интерес введенное Джеймсом (1890) различение понятий “я” и “мое”. Под первым понимается более ограниченное и четкое ощущение “Я”. Оно выражает то обстоятельство, что человек чувствует себя субъектом своих действий, своего восприятия, своих эмоций и осознает свое тождество и неразрывность с тем, чем он был накануне. Это непосредственное переживание, иногда определяемое как точечное (Клапаред, 1924), не имеет никакого конкретного содержания, и его можно рассматривать как оборотную сторону центрации субъективной формы.

Р. Мейли считает, что для современной западной психологии термин “мое” представляет значительно больший интерес, поскольку он связан с индивидуальным содержанием. Границы “моего” не совпадают с поверхностью тела. Некоторые объекты, близкие нам люди, воспоминания, мысли в равной мере могут стать “моими”. Реакция на посягательство на “мое” является объективным критерием, позволяющим, минуя интроспекцию, определить его границы [259; 132—133].

Мы придерживаемся точки зрения: для современного человека репрезентация идентичности важна как через образ “я”, так и через

представление “мое”. Последнее часто в эмпирических исследованиях не принимают в расчет.

Г. Брейкуэлл выделяет следующие структурные компоненты идентичности.

1. Биологический организм. Биологический организм — “сердцевина” идентичности, однако, со временем он становится все менее значимой ее частью.

2. Содержательное измерение. Включает в себя все характеристики, которыми индивид пользуется, чтобы описать себя, и которые описывают его как уникальную личность (роли, групповое членство, ценности, мотивы, установки, эмоции, персональные конструкты). Содержательные характеристики, образующие это измерение, относятся как к социальной роли (групповое членство), так и к личностной (ценности, мотивы, установки, эмоции, персональные конструкты) идентичности.

Актуальные содержания идентиччности не статичны, как и структурная организация этих содержаний. Люди различаются по степени связанности между элементами идентичности.

3. Ценностное измерение. Каждый элемент содержательного измерения имеет свою оценку, позитивную или негативную, которая приписывается ему индивидом, исходя из социальных норм и ценностей. Оценки могут меняться в соответствии с изменениями в наличной социальной ситуации.

4. Время. Развитие идентичности протекает в плане субъективного времени.

М. Завалони определяет идентичность как “внутреннюю операционную среду личности”, состоящую из образов, концептов и суждений, отражающих отношение Я / другой и социального мира. Социальная идентичность проявляется как когнитивная структура представлений о себе, других людях и социальных группах [452].

Л. М. Путиловой выявлены такие отличительные черты духовной идентичности в древнерусской ментальности, как триадичность (земное-родовое-небесное) и ноуменальность, свойственная древнерусскому мифу. Автор подчеркивает, что самоидентификация в поиске мудрого постижения духовной идентичности осуществляется под патронажем характерного для русского менталитета феномена — совести [263].

Таким образом, идентичность имеет структурное строение. Основными параметрами измерения ее компонентов являются ценностный и оценочный, находящиеся во взаимодействии и взаимосвязи.

1.2.4. Типология идентичности

Э. Эриксон выделял: а) эго-идентичность и более широкое понятие идентичности; б) позитивную и негативную идентичность. В его концепции описываются два важных понятия — “групповая идентичность” и “эго-идентичность” [368].

Э. Эриксон выделял три формы идентичности по происхождению:

1. Внешне обусловленная. Она создается под влиянием условий, которых отдельный человек не выбирает. Это принадлежность человека к мужскому или женскому полу, к возрастной группе, к определенной расе, месту проживания, национальности и социо-экономическому строю.

2. Приобретенная. Эта форма идентичности включает в себя самостоятельные достижения человека: его профессиональный статус, свободно выбираемые им связи, привязанности и ориентации. Она связана со степенью волевой независимости человека, устойчивости к фрустрации и ответственностью.

3. Заимствованная. Сюда входят усвоенные роли, заданные каким-то внешним образцом. Часто они принимаются под влиянием ожиданий окружающих.

В статусной модели Дж. Марсиа выделяются 4 состояния (статуса) идентичности: преждевременная, диффузная, мораторий, достигнутая. Для построения модели используются два параметра: 1) наличие или отсутствие кризиса — состояние поиска идентичности; 2) наличие или отсутствие единиц идентичности личностно значимых целей, ценностей, убеждений.

Преждевременная идентичность. Этот статус приписывается человеку, который никогда не переживал состояния кризиса идентичности, но тем не менее обладает определенным набором целей, ценностей и убеждений. У людей с преждевременной идентичностью элементы формируются относительно рано в жизни не в результате самостоятельного поиска и выбора, а в основном вследствие идентификации с родителями или с другими значимыми для него людьми.

Достигнутая идентичность. Этим статусом обладает человек, прошедший период кризиса и самоисследований и сформировавший определенную совокупность личностно значимых для него целей, ценностей и убеждений. Такой человек знает, кто он и чего хочет, и соответственно структурирует свою жизнь. К своим целям, ценностям и убеждениям такой человек относится как к личностно значимым, обеспечивающим ему чувство направленности и осмысленности жизни.

Мораторий. Этот термин Дж. Марсиа использует по отношению к человеку, находящемуся в состоянии кризиса идентичности и активно пытающемуся разрешить его, пробуя различные варианты. Такой человек постоянно находится в состоянии поиска информации, полезной для разрешения кризиса.

Диффузная идентичность. Такое состояние идентичности характерно для людей, которые не имеют конкретных, устоявшихся целей, ценностей и убеждений икоторые не пытаются их активно сформировать. Они никогда не находились в состоянии кризиса идентичности.

Диффузной самоидентичности в рамках проективной методологической парадигмы соответствует феномен проективной идентификации.

Проективная идентификация как метакоммуникация представляется как паттерн интра- и интерпсихических действий, направленных на собственное “Я” и на фигуру значимого “Другого”, призванных дополнить дефицитарную самоценность. Только отнесясь к “Другому” как к части самого себя, овладевая им, управляя им, как собой (а собой, как им), достигается, пусть иллюзорно, самоидентичность [301; 16—18].

Представители теории объектных отношений говорят о том, что проективная идентификация выводит проекцию из внутреннего мира и переносит ее в реальность интерперсональных отношений. Таким образом, положено начало пониманию феномена проективной идентификации как метакоммуникации одновременно и в интерпсихическом, и в интеперсональном аспектах [301; 18].

Б. Шефер и Б. Шлефер различают понятия: “объектная идентичность”, “индивидуальная идентичность” и “групповая идентичность”. В первую очередь они выделяют объективирующий аспект понятия “идентичность”, который может быть понят через соотнесение с основным понятием объектной неизменности. Неизменность является составным элементом индивидуальной и групповой идентичности. Второй аспект индивидуальной и групповой идентичности выводится из самопознания и самооценивания. К этому аспекту относятся термины “самосознание” и соответственно, “групповое сознание”. Соединение субъективного и объективного аспектов создает единое целое [362].

В реальности люди и группы тесно взаимосвязаны: их взаимоотношения складываются в динамике их взаимовлияний. По своей сути с самого начала жизни человек связан с другими людьми. Это означает, что индивидуальная идентичность производная, произрастающая и находящая опору в социальном силовом поле. Обратное также верно.

Поле социальных сил постоянно изменяется и формируется благодаря действиям индивидов. Индивидуальная идентичность — как это выразил Московичи — является видом общественной идентичности, помещающейся в голове индивида, ее нельзя рассматривать только как набор индивидуальных характеристик и сводить исключительно к различиям. Групповая идентичность — это сумма общепринятых норм, берущих начало в поведении отдельных людей [427].

Сторонник этой теории У. Дойс утверждает, что личностная идентичность представляет собой социальную репрезентацию, как любая когнитивная структура она организована социально, он отрицает противопоставление личностной и социальной идентичности [223].

Рассматривая проблему соотношения социальной детерминации идентичности и свободы личности Дж. Мид выделяет осознаваемую и неосознаваемую идентичность. Неосознаваемая идентичность базируется на неосознанно принятых нормах, привычках. Это принятый человеком комплекс ожиданий, поступающих от социальной группы, к которой он принадлежит. Осознаваемая идентичность возникает, когда человек начинает размышлять о себе, о своем поведении. Переход от неосознаваемой к осознаваемой идентичности возможен только при наличии рефлексии. Человек осознает свою идентичность, размышляя о себе с помощью приобретенного в социальном взаимодействии языка.

Л. Лазовик развивает медиаторную теорию идентификации на основе теории значений Ч. Осгуда. Л. Лазовик считает, что идентификация — это результат, который появляется в процессе научения. Он приходит к выводу, что происходит научение значениям, которые все вместе составляют некую систему координат функционирования индивида. Он определяет идентификацию как “отношение между множеством значений субъекта и множеством значений модели” [421].

Тогда соответствующую этому типу идентификации идентичность можно рассматривать как совокупность присвоенных значений, соответствующих множеству значений модели.

В отечественной психологии проблеме достижения осознаваемой и неосознаваемой идентичности, соотношения сознательного и бессознательного в присвоении множества значений модели соответствует проблема персонализации. (Петровский А. В., Асмолов А. Г.) Асмолов выделяет проблему персонализации, в которой, как в фокусе, сходятся многочисленные вопросы изучения развития личности в группе, так как Феномен персонализации — это своеобразный мост между личностной и групповой динамикой [23; 524].

Предпосылкой потребности индивида быть представленным в жизнедеятельности других людей в онтогенезе выступает потребность в том, чтобы значимые другие включились в его жизнедеятельность (эго-персонализация). Стремление “вобрать” в себя значимого другого обеспечивается механизмом идентификации [23; 525—526].

Эго-персонализация обладает особыми средствами выражения. Асмолов выделяет несколько планов: 1) специфические формы поведения взрослого; 2) целый комплекс свойств, качеств другого; 3) важнейшие структурные образования личности — смысловая сфера другого человека (нравственные принципы, идеалы, стиль жизни).

А. Г. Асмолов выделяет в социогенезе два вида персонализации: эго-персонализация, благодаря которой личность обретает готовность к присвоению личностных “вкладов” значимого другого или группы, и альтер-персонализация, благодаря которой личность, являясь субъектом деятельности, приобретает способность осуществлять вклад в социальную общность или шире — в культуру [23; 533].

В основе идентификации лежит странная смесь сознательного и бессознательного. Слитность субъекта и мира в неосознаваемом психическом отражении представляет собой сущностную характеристику всей сферы бессознательного [23; 378].

Асмоловым используется такая формулировка:

“Бессознательное представляет собой совокупность психических процессов, детерминируемых такими явлениями действительности, о влиянии которых на его поведение субъект не отдает себе отчета [23; 375”]

К неосознаваемым формам регуляции автоматизированного поведения относят установки на целевой признак и установки на неосознаваемый признак (“иррелевантный признак”). В экспериментальном исследовании М. Б. Михалевской было выявлено, что установочный эффект, обусловленный установкой на неосознаваемый признак, регулирующий приспособительные операции, гораздо сильнее и потому дольше сохраняется, чем эффект на целевой признак [202].

М. В. Заковоротная выделяет базовые характеристики индивидуальной идентичности: биологическая — социальная; защита от окружающей среды; самосохранение — стремление остаться в обществе, завоевать новое пространство; доверие, гармонические отношения “мать-дитя”, онтологическая безопасность — постоянное сомнение, источник изменений традиций, рефлексивные способности; закрытость — открытость; длительность — прерывность; личный консерватизм,

сохранение целостности — динамизм; нежелание учиться — необходимость усвоения языковых, культурных форм общения, норм, традиций; овладевание — распредмечивание, потребность отдать другому; личный жизненный план, целе-ценностные аспекты, самоопределение — подчинение массовому, универсальному, общечеловеческому; одиночество, индивидуальный частный мир — общественная значимость; бесконечность и разнообразие внутреннего мира — бесконечность и разнообразие окружающей среды. [108; 26].

Среди основных особенностей национальной идентичности, трактуемой автором как коллективной, выделены следующие: наличие коллективной силы, проявляющейся в стремлении реформировать общество; вера в идеалы, чувство уверенности “Мы можем”; особенности доминирующей религиозной доктрины и идеологии; особенности исторических перспектив коллектива, материальных средств, коллективного восприятия времени, коллективного жизненного плана; общее историческое прошлое; биосоциальный опыт; общие чувства и представления, разделяемые всеми членами коллектива; психологические черты населения и т. д.. [108; 27].

И. Гоффман выделяет три вида идентичности: 1) социальная идентичность — типизация личности другими людьми на основе атрибутов социальной группы, к которой он принадлежит; 2) личная идентичность — сюда входят все уникальные признаки данного человека; 3) “Я”-идентичность — субъективное ощущение индивидом своей жизненной ситуации, своей непрерывности и своеобразия. [408].

Для анализа взаимодействия И. Гоффман вводит различение между актуальной и виртуальной социальной идентичностью. Актуальная социальная идентичность — типизация личности на основе атрибутов, которые легко доказуемы, очевидны. Виртуальная социальная идентичность — типизация личности на основе атрибутов, которые только можно предположить. Влияние человека на информацию о себе, идущую на социальное окружение, И. Гоффман называет “политикой идентичности”.

Представлениям И. Гоффмана близка модель “борьбы идентичностей” Р. Фогельсона, в которой выделяются 4 вида идентичности: 1) реальная идентичность — самоотчет индивида о себе, его самоописание “я сегодня”; 2) идеальная идентичность — позитивная идентичность, к которой индивид стремится, каким ему хотелось бы себя видеть; 3) негативная, “вызывающая страх” идентичность, которой индивид стремится избегать, каким он не хотел бы себя видеть; 4) предъявляемая идентичность — набор образов, которые индивид транслирует другим людям с тем, чтобы повлиять на оценку ими своей идентичности. Человек старается приблизить реальную

идентичность к идеальной и максимизировать дистанцию между реальной и негативной идентичностью путем манипулирования предъявляемой идентичностью в социальном взаимодействии с помощью “работы идентичности”.

П. Бергер и Т. Лукман описывают общество как резервуар типичных идентичностей, которые конструируют социальным образом реальность и предлагают индивидам адекватные способы поведения в зависимости от типичных условий, в которых те находятся. Социальная идентичность выступает, таким образом, объективной и стабильной реальностью, с которой индивиды могут соотносится в той мере, в которой она выступает предметом консенсуса [385].

Л. Краппман рассматривал условия социальной ситуации, при которых идентичность остается сохранной, и назвал ряд способностей, необходимых человеку для сохранения своей идентичности в ситуациях взаимодействия. Успех поддержания идентичности зависит от наличия у человека следующих способностей: способности к ролевому дистанцированию, к эмпатии, толерантности к противоречиям, успешной презентации своей идентичности [418].

По Ю. Хамбермасу, Я-идентичность образуется из совокупности личностной и социальной идентичностей. Он понимает личностную и социальную идентичность как два измерения, в которых реализуется балансирующая Я-идентичность (концепция баланса идентичности). Вертикальное измерение — личностная идентичность — обеспечивает связность истории жизни человека. Горизонтальное измерение — социальная идентичность — обеспечивает возможность выполнять различные требования всех ролевых систем, к которым принадлежит человек. Я-идентичность возникает в балансе между личностной и социальной идентичностью. Установление и поддержание этого баланса происходит с помощью техник взаимодействия, среди которых исключительное значение отводится языку. [411].

Идея о наличии двух аспектов идентичности — ориентированного на социальное окружение и на уникальность проявлений человека — наиболее полно воплотилась в теории социальной идентичности Х. Тэджфела и Дж. Тэрнера [443, 444, 445].

Идентичность или “Я-концепция” включает в себя две подсистемы: личностную и социальную идентичность. Первая относится к самоопределению в терминах физических, интеллектуальных и нравственных черт. Вторая складывается из отдельных идентификаций и определяется принадлежностью человека к различным социальным категориям: расе, национальности, полу и т. д. По мнению Х. Тэджфела, личностная и социальная идентичности представляют собой два полюса одного биполярного континуума.

М. Яромовиц трактует соотношение личностной и социальной идентичностей как взаимоисключающих понятий. В русле когнитивной психологии она рассматривает личностную идентичность как совокупность знаний о себе, делающих человека подобным самому себе и отличным от других. Социальная идентичность в понимании М. Яровиц — это набор самохарактеристик, являющийся результатом социального сравнения, делающих человека подобным своей группе [223].

Г. Брейкуэлл подчеркивает взаимосвязь личностной и социальной идентичности. С точки зрения реальной динамики, личностная и социальная идентичности — не различные части или аспекты единой идентичности, а разные точки в процессе развития последней [389].

Р. Дженкинс разделяет идею о нераздельности личностной и социальной идентичности, рассматривая их в динамике процесса образования, и подчеркивая как наличие персональной активности человека при отождествлении с другими и при самокатегоризации, так и степень влияния других людей на эти процессы. Автор видит единство в индивидуальной уникальности и коллективной разделенности и подчеркивает относительную разницу между ними [223].

Отрицание жесткой полярности социальной и личностной идентичности разделяют Ж. Дешамп и Т. Девос, предлагая рассматривать широкий спектр их соотношений [223].

В современном информационном мире возможно выделение нового типа идентичности — виртуальной идентичности. Л. М. Путиловой эксплицированы особенности виртуальной реальности в самоидентификации, заключающиеся в актуальности существования. Для человека виртуальной идентичности особенности самоидентификации состоят в том, что виртуальная реальность есть игра с такими фундаментальными критериями жизнедеятельности, как время и пространство, имитация которых осуществляется посредством как технологических, так и ментально-феноменальных методов [263; 9].

Итак, возможно выделение различных типов идентичности. В современной психологии не сложилось окончательного решения о единстве различных типов идентичности, их взаимодополнительности или самостоятельном характере. Традиционные классификации идентичности основываются на таких параметрах, как наличие или отсутствие кризиса идентичности, сила и наличие решений, принятых относительно себя и своей жизни, открытость новому выбору и направлены на разрешение базовой проблемы современности: я и социум. Социальная идентичность конструируется вокруг ядерного конструкта — социум во мне, ядром личностной идентичности является конструкт — я в социуме. Все эвристические попытки предприняты с

целью отыскания меры в установках субъекта на социальное и определения степени включенности его в эту социальную сферу, т. е. его измерения в сфере сущего, что характерно для современной западной психологии. Исследователи обсуждают стандартного человека, «вовлеченного в повседневность и отождествленного с ней» (Буякас Т. М., 2000).

Очевидно, что особое внимание при этом уделяется способам репрезентации идентичности (политика идентичности, работа идентичности), выраженных с помощью языковых средств через “Я-образ” при подчеркнутой значимости рефлексии («движении сознания»).

Дальнейший анализ классификации идентичности возможен в рамках идей общих законов развития, обзор которых проведен Н. И. Чуприковой [356].

Н. О. Лосским обоснован взгляд, что человеческое сознание в его нынешнем состоянии способно дифференцировать только средне общее содержание действительности. Наиобщее и индивидуальное ускользает от означивания и недоступно наблюдению.

Движение сознания как способность к познанию у Н. О. Лосского связана со способностью к различению. Результатом этого динамического процесса в гуманитарном познании является выход на социальный и личностный уровень, что и обнаруживается в исследованиях идентичности. Социальная идентичность проявляется при отвлечении от разнообразия субъектов и объектов действительности и при сосредоточении на аспекте тождественности. Личностная идентичность отражает исследовательский подход при отвлечении внимания от всеединства объектов и субъектов и концентрации внимания на различиях. Социальная и личностная идентичность наличествуют в действительности, репрезентированы в ней в недифференцируемой форме как единое целое. Научная мысль, анализируя, разлагая действительность, посредством все большей дифференциации, достигает истинного знания. В этом смысле социальная и личностная идентичность не являются частями, они есть производное одного целого и способны существовать только относительно системы “Я”.

Маргинальным в традиционных исследованиях является обращение к кризисам идентичности, к ее утрате, тогда как в русскоязычной психологической литературе этот вопрос углубленно обсуждается. Здесь обнаруживается не столько интерес к «политике идентичности», сколько к таким понятиям как «гипериден-тичность», «навязанная идентичность», «накладывающиеся идентичности» и др.

Любое целостное образование, к которому относится идентичность, находится в постоянно меняющейся среде, поэтому постоянное

сохранение сложившихся форм невозможно. Способность к изменению идентичности связана с использованием адаптационных и защитных стратегий. Она (как и проблема персонализации) актуализируется в лиминальных ситуациях жизненных переломов, связанных с переходом индивида в другую возрастную категорию, с изменением статуса личности в социальной общности, с переходом личности в другую социальную общность.

Классификационные стратегии исследования идентичности не охватывают те «узлы тождественности Я», где обретается идентичность, где она «присутствует в полноте своего существа» (Буякас Т. М., 2000). В связи с этим уместно отдельное рассмотрение онтогенеза идентичности.

1.2.5. Развитие идентичности

Процесс развития идентичности Э. Эриксон понимает как одновременно интеграцию и дифференциацию различных взаимосвязанных элементов (идентификаций). Всякий раз, когда возникают какие-либо изменения — биологические или социальные, — необходимы интегрирующая работа эго и переструктурирование элементов идентичности, так как разрушение структуры ведет к потере идентичности и связанным с этим негативным состоянием. Развитие и обогащение образа Я в процессе личностного развития тесно связано с рефлексией на собственные эмоциональные переживания и желания, с различением своих игровых фантазий и реальности, оценки и самооценки и т. д. И хотя такое развитие соответствующим образом меняет структуру эго-идентичности, оно сопровождается, тем не менее, “субъективным чувством непрерывности самотождественности” (Эриксон, 1968).

Э. Эриксон понимал развитие идентичности как взаимодействие трех процессов: биологических, социальных и эго-процессов, причем эго ответственно за интеграцию первых и вторых. Результатом эго-синтеза является некоторая конфигурация элементов идентичности, которая строится в течение всего детства. Эта гипотетическая конфигурация обеспечивает переживание чувства идентичности.

В подростковом возрасте происходит переструктурирование совокупности детских идентификаций в новую конфигурацию посредством отказа от некоторых из них и принятия других. Эриксон отмечает, что процесс формирования идентичности не заканчивается в юношеском возрасте. В эпигенетической диаграмме Э. Эриксон выделяет восемь стадий развития идентичности, каждая из которых

имеет свою центральную проблему, требующую разрешения. На каждом этапе жизни новые элементы должны быть интегрированы в имеющуюся структуру, а старые и отжившие — реинтегрированы или отброшены. Развитие идентичности нелинейно, оно проходит через так называемые кризисы идентичности, когда возникает конфликт между сложившейся к данному моменту конфигурацией элементов идентичности с соответствующим ей способом “вписывания” себя в окружающий мир и изменившейся биологической или социальной нишей существования индивида. Для выхода из кризиса, индивид должен приложить определенные усилия, с тем чтобы найти и принять новые ценности, виды деятельности.

По Эриксону, идентичность определяется таким емким понятием, как жизненный цикл.

М. В. Заковоротная в историко-культурном становлении выделяет четыре ступени во взаимоотношении идентичности и общества, индивидуальную потребность в самовоплощении; выделение частного, своего; отчуждение; приспособление.

Она утверждает, что в становлении индивидуальной идентичности первичным является интерперсональный аспект идентичности. За ним следует развитие внутреннего потенциала. Позже у индивида возникает потребность в сравнении с другими. Доминирующим в развитии человека является социальный аспект. У индивида много возможностей идентифицировать себя, ориентируясь на реальных и идеальных людей, на их привычки, черты, идеи. Каждая историческая эпоха предлагает ограниченный набор таких работающих моделей. Исходное и в то же время самое позднее условие самоопределения — самостоятельный выбор целей, ценностей в жизни.

М. В. Заковоротная определяет необходимые условия становления коллективной идентичности. Фундаментом ее становятся первичные социальные связи, общий опыт, общий доступ к информации. В коллективной жизни у человека наблюдается постоянная тенденция к созданию отдельных миров на основе различных ситуаций для адекватного управления этими ситуациями. Коллективное самоопределение представляет собой непрерывный процесс рефлексии различных общественных групп на самих себя и друг на друга, корректировки взаимных действий, интерпретации и осмысления своего и совместного опыта. Этот процесс имеет коллективный характер и требует совместных действий. Сначала внешние разделения играют ключевую роль в истории, затем «случайные”, многократно воспроизводимые повторения становятся внутренними, системными свойствами обществ.

Коллективная идентичность, по мнению автора, длится во времени и пространстве, сопротивляется изменениям, выражается в символах, передается с помощью механизмов идентификации и усиливается с помощью новых элементов в системе идентификации. Через информационные и коммуникационные средства люди разделяют и развивают общий язык, опыт, ценности, социальное пространство и время. Информационные и коммуникативные системы в современном мире становятся базисным средством сохранения, передачи коллективного знания — фундаментального компонента коллективной идентичности [108; 25—28].

Дж. Тэрнер развил идею биполярного континуума, введя понятие самокатегоризации — когнитивного группирования себя с некоторым классом идентичных объектов. Он выделил три уровня самокатегоризации: 1) самокатегоризации себя как человеческого существа (человеческая идентичность); 2) групповой самокатегоризации — социальной идентичности; 3) личностной самокатегоризации — личностной идентичности. Между выраженностью одного уровня самокатегоризации и другими уровнями существует функциональный антагонизм.

В соответствии с теорией самокатегоризации, процесс становления социальной идентичности содержит в себе три последовательных когнитивных процесса: 1) индивид самоопределяется как член некоторой социальной категории; 2) присвоение себе общих групповых характеристик и усвоение норм и стереотипов поведения групп членства; 3) приписывание себе усвоенных групповых норм и стереотипов, использование их в качестве регуляторов своего поведения [370].

Г. Брейкуэлл подчеркивает социальное происхождение идентичности, причем она считает личностную идентичность вторичной по отношению к социальной. Во взаимодействии с социальным миром человек активно усваивает понятия, с помощью которых познает себя. Усвоенные им категории социальной идентичности и социальных ролей обеспечивают: а) формирование содержательной структуры личностной идентичности (набора характеристик, используемых для самоописания); б) оценку элементов содержательной структуры (моральные и социальные нормы, задаваемые референтной группой). Личностная идентичность является продуктом социальной идентичности, но, будучи сформированной, начинает активно влиять на последнюю. Эволюция идентичности человека — это процесс непрерывного диалектического взаимодействия личностной и социальной идентичности на протяжении всего прошедшего отрезка жизни.

Структура идентичности развивается на протяжении всей жизни человека в соответствии с изменениями социального контекста. Однако это не обязательно сопровождается усложнением и разработанностью структурной организации идентичности. Если разнообразие опыта ограничено, может сформироваться простая структура идентичности. Но даже при полном прекращении изменений во внешнем мире изменения в структуре идентичности не прекращаются, обеспечиваясь взаимодействием между ее элементами.

Развитие идентичности осуществляется с помощью двух основных процессов: 1) ассимиляции и аккомодации: происходит отбор новых компонентов в структуру идентичности, а затем приспособление структуры к этим компонентам (переструк-турирование); 2) оценки — определения значения и ценности содержаний идентичности, как новых, так и старых. Эти процессы взаимосвязаны: процесс оценивания может влиять на отбор содержания для ассимиляции и на форму аккомадации. С другой стороны, ассимилируются также ценности, которые задают критерии оценки. Взаимодействие этих процессов во времени приводит к формированию содержательного и ценностного измерений идентичности.

Так как социальные изменения постоянны, индивид сталкивается с постоянным изменением информации для ассимиляции. Для поддержания своей идентичности он может какое-то время не воспринимать эти изменения, используя для этого различные стратегии защиты идентичности.

Дж. Марсиа также отмечает, что идентичность развивается на протяжении всей жизни человека. Он вводит различение двух путей достижения идентичности: 1) постепенное осознание некоторых данных о себе, этот путь ведет к формированию присвоенной, или преждевременной, идентичности; 2) самостоятельное принятие человеком решений относительно того, каким ему быть, — этот путь ведет к формированию конструируемой, или достигнутой, идентичности.

Д. Маттесон ввел понятие “многофазового кризиса”. Он обнаружил, что в разных областях или сферах жизни идентичность развивается по-разному. Кроме того, исследования показали, что различные проблемы возникают в различные, характерные для них периоды жизни. Аналогичные выводы сделал Дж. Колеман. Он обнаружил, что разные области достигают пика проблематичности в разном возрасте. Человеческая жизнь предстает как путь преодоления различных по содержанию кризисов идентичности.

А. Ватерман также считает, что формирование идентичности — не единичный акт, а серия взаимосвязанных выборов, посредством которых человек принимает свои личные цели, ценности, убеждения.

Согласно модели А. Ватермана, развитие идентичности не является линейным процессом, оно может идти вспять. Чувство решенности, достижения идентичности разрушается по мере того как цели, ценности и убеждения теряют свою жизненность, перестают соответствовать требованиям изменившейся жизни. Если при этом развивается процесс разрешения кризиса, у человека есть шанс вновь достичь идентичности.

Развитие идентичности идет от неосознаваемой идентичности к осознаваемой. Осознаваемая идентичность предполагает наличие способности к рефлексии. С одной стороны, по Дж. Миду, общество определяет идентичность индивида, задавая нормы и законы ее существования; с другой стороны, индивид задает собственное окружение в смысле выбора целей, ценностей, потребностей.

Возможны ситуации, когда человек стоит перед проблемой: каким образом достичь переживания себя как взаимосвязанного целостного индивида. Такие ситуации возникают, когда человек находится между разными социальными группами, имеющими разные нормы и ценностные ориентации. В таких случаях могут возникнуть две различные идентичности.

Проиллюстрируем развитие идентичности на примере половой идентичности и ее достижении.

Наилучшим образом формирование идентичности можно наблюдать на примере смены пола. Представляет интерес, что формирование новой половой идентичности происходит в короткие сроки, при этом зрелый субъект в состоянии дать подробный отчет о своих переживаниях, ощущениях, своем отношении к окружающей действительности, об изменениях своего поведения.

Иными словами, смена пола является своеобразной моделью, на которой можно проследить не только взаимосвязь биологической базы личности и половой идентификации, но и выявить трансформации поведения субъекта, обусловленные его половой ролью.

А. И. Белкин свидетельствует, что трагичность ситуации нарушенной половой идентичности выражалась в нарастании глубокого внутриличностного конфликта, если модель полового поведения принималась, или в конфликте с окружающими, если она отвергалась [259; 199].

Смена пола (достижение новой половой идентичности), по мнению А. И. Белкина, предполагает биологические и социально-психологические аспекты.

Основной страх больные проявляли не перед биологической и психологической трансформациями, а перед социальной: изменение

имени, профессии, уход из привычной микросреды, потеря старых друзей, близких и т. д. Перед личностью встает проблема овладения новыми навыками, новой формой наименования себя, изменения своей внешности, моторики, привычек и т. д.

Клинико-психологический анализ больных, подвергшихся смене пола, позволил А. И. Белкину выделить три этапа, через которые проходит формирование новой половой идентичности личности:

— установочный: осознание проблемы, моделирование нового эталона и модели (что с тобой происходит, и чего ты хочешь конкретно);

— имитационный: имитация желаемого поведения, переодевание является кульминационным моментом, обучение новым манерам, привычкам противоположного пола, освоение поведенческих паттернов через ролевую игру, общение с другими, идет осознанный процесс, отторгаются прежние вещи, документы и прочее;

— трансформационный: претерпевание изменений в выбранном эталоне, индивидуальное наполнение своим, интимное отождествление себя с лицом другого пола, эмоциональное включение в новую жизнь, ценностная переориентация, половое поведение принимает интуитивный характер. “Логический анализ и контроль за своим Я, столь необходимые на первом этапе формирования половой идентификации, становятся на последнем существенным тормозом...“ [259; 204].

На наш взгляд, важным является следующее:

а) неудовлетворенность своим полом (утрата половой идентичности) “вымывает” человека из контактов и социальной жизни, ведет к потере смысла, т. е. это становится экзистенциальной проблемой. По-видимому,. чувство идентичности и экзистенции взаимосвязаны;

б) основная трудность при смене пола социальная, т. е. идентичность очень зависима от социальности. По нашему мнению, характер этой зависимости трансляционный;

в) идентичность определяют манеры поведения, одежда, наименование себя, принятые в окружающем социуме, т. е. важны “точечные слагаемые”. Еще М. Вебер отмечал критерии, применяемые индивидуумами для отграничения “своих” от “чужих”. К ним он относил определенные аспекты религии, языка, различия в одежде, образе жизни и питании, в разделении труда между полами и другие;

в) кульминация — ритуал переодевания в одежду — надо решиться и менять стиль жизни, поведение — другими словами, переход от слов к делу, но в начале — все-таки слово, установка, желание, образ себя в будущем, т. е. кульминационным по сути является сплав, единство

своего слова и своего поступка, способствуют этому ритуализация действий;

г) адаптация к новой половой роли вне общения невозможна, т. е. “печать на удостоверение идентичности” ставят другие, т. е. становление своего “Я” невозможно внезеркального “Я”.

Интересен вопрос о роли и функциях зеркала. Его прямое назначение — свидетельствовать об атрибутах идентичности (половой в том числе). Примитивные животные, обладающие зрительными анализаторами, не узнают себя в зеркале, не способны его использовать. Открытым остается вопрос о становлении идентичности в первобытном обществе, где не было зеркала в прямом смысле этого слова. Возможно, там зеркализация через другого (других) представала в своем истинном, чистом виде. Или там эффекты сводились к тому, что в племенах знали про другого, но не могли описать себя?

Итак, в психологии сложились традиции в исследовании феномена идентичности. Проблема идентичности человека является ядром не только современной глобалистики, но и всей социально-психологической проблематики. К настоящему времени в мировой психологии накоплен обширный методологический и текстологический материал, в котором рассмотренные теоретические подходы скорее взаимодополняют друг друга, выделяя в качестве объекта исследования различные стороны феномена идентичности.

В современном западном обществе идентичность субъекта определяется самоидентификациями в сфере сущего, социального, отражает психосоциальную тождественность человека. Это как отождествление с людьми, с какой-либо социальной общностью, социальной ролью, группой, т. е. умение, не выходя из собственных границ, дать себе возможность пережить чувство реальности другого человека, так и со своими потребностями и ценностями, т. е. “безусловной дружественности к самому себе” (В. Хохлов).

Идентичность — динамичная структура, она развивается на протяжении всего жизненного пути человека, причем развитие это нелинейно и неравномерно, определяется сильным стремлением личности к обретению идентичности и гибельностью последствий ее разрушения для человека.

Идентичность отражает самобытность и подлинность человека, она значима в своей целостности, а не репрезентирует другие феномены.

Носителем идентичности является субъект, вне субъекта нет идентичности. Идентичность имеет объектное существование и субъективное осуществление. Идентичность — субъективна по природе, объективируется в бытии.

Идентичность есть результат самокатегоризации и самообъективации субъекта через образ “Я”, характеризует самореферентность человека в его уникальности и неповторимости. Порождающим механизмом является самосознание. Исполнительным механизмом являются процессы идентификации-отчуждения. Образ “Я” является способом выражения идентичности. Идентичность существует не в природе, а в мире человека.

1.3. Идентичность как социально-психологическая реальность

1.3.1. Эволюция идентичности в обществе

Элементарная идентификация широко распространена в первобытном обществе. Впервые проблема идентификации всплывает в связи с тотемизмом. Леви-Стросс отмечает оппозицию между индивидуальным и коллективным поведением: относительно тотемизма: первое оценивается негативно, а второе — позитивно [173; 55].

М. В. Заковоротная, исследовавшая социо-культурные тенденции, способствующие появлению идентичности, отмечает, что в первобытном обществе не возникает проблем идентичности, т. к. для него характерны полное отождествление с предками, с их коллективностью, вечное возвращение к прародителям [108; 19].

В тотемизме проблема идентификации человеческих существ с растениями или животными отражена в общих взглядах на отношения человека к природе, которые интересуют искусство и магию, общество и религию. Первобытное сознание улавливает между существами и предметами мистические отношения. Есть один элемент, который всегда налицо в этих отношениях, все они в разных форме и степени предполагают наличие партиципации (сопричастности) между существами или предметами, ассоциированными с коллективными представлениями. Леви-Брюль называет законом партиципации характерный принцип первобытного мышления, который управляет ассоциацией и связями представлений в первобытном сознании [172; 62].

В коллективных представлениях первобытного мышления предметы, существа, явления могут непостижимым для нас образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. Не менее непостижимо они излучают и воспринимают силы, мистические влияния, которые ощущаются вне их, не переставая пребывать в них самих [172; 62].

Другими словами, для первобытного мышления противоположность между единицей и множеством, между тождественным и другим и т. д. не диктует обязательного отрицания одного из указанных терминов при утверждении противоположного, и наоборот. Эта противоположность имеет для первобытного сознания лишь второстепенный интерес. Иногда первобытное сознание улавливает противоположность. Все общества и союзы тотемического характера обладают коллективными представлениями, предполагающими тождество между членами тотемической группы и их тотемом. Для мышления, подчиненного закону партиципации, в этом нет никакой трудности [172; 63].

С динамической точки зрения, возникновение существ, явлений, того или иного события представляет собой результат мистического действия, которое при определенных мистических условиях передается от одного предмета или существа другому. Все это зависит от партиципации (выделено — Л. Ш.), которая представляется первобытным человеком в самых разнообразных формах: в форме соприкосновения, переноса, симпатии, действия на расстоянии и т. д. То, что мы называем естественной причинной зависимостью между событиями и явлениями, либо вовсе не улавливается первобытным сознанием, либо имеет для него минимальное значение. Первое место в нем, а часто и все сознание, занимают различные виды мистической партиципации [172; 63].

На заре человечества родовой человек был склонен одушевлять все свое окружение и отождествлять с собой все предметы, которые он видел. Идентификация стала развиваться и как способность приписывать свои особенности, склонности и чувства другим. Природа одухотворилась. Каждый предмет чувствовал, мыслил, становился опасным или дружественным. Надо было иметь его в виду постоянно, надо было угадать его желание.

Родовой ребенок отождествлял свои действия с орудийными действиями взрослого, он пытался подражать не только самому действию, но и его результату. Таким образом, продукт труда стал идентифицироваться с неким образцом. Постепенно развивался и родовой учитель. Первоначальная педагогика состояла в том, что учитель начал фиксировать внимание на своих действиях, предлагая ученику делать то же самое.

Л. М. Путилова, изучавшая предпосылки самопознания в антропогенетическом многообразии сущности человека пишет о том, что в древнейших, доисторических представлениях рефлексия на “место и вещь” отсутствовала, но присутствовало пространство “земное и небесное”, мир как обжитое человеком пространство, т. е. место как лоно

реализации сущности человека “в своем пространстве”. Она считает, что это мироощущение является как бы продолжением “вселенской” сущности человека; вместе с тем в ней усилена компонента “свое-чужое”, ограничивающая “свое пространство” Домом, Землей [263].

Общество развивалось. Родовое “Мы” определяло идентификационные отношения членов рода, в этих рамках индивид контролировал и регулировал свое поведение.

Об этом периоде К. Лоренц пишет:

“Каждая достаточно четко выделенная культурная группа стремится и в самом деле рассматривать себя как замкнутый в себе вид — настолько, что членов других сравниваемых сообществ не считают полноценными людьми. В очень многих туземных языках собственное племя обозначается попросту словом “человек” [182; 38].

Попробуем классифицировать типы идентичности, основываясь на исторических периодах, каждый из которых имел свой объект (объекты) идентификации. Назовем первую форму идентичности как результат элементарной идентификации — экологической. Объектом идентификации являлось все окружение человека. “Я=Всё”. Основные категории, в которых может быть описан этот период: внешнее и нераздельное. Ведущая тенденция существования — партиципация (сопричастность).

Постепенно и последовательно идентификация формировала склонность к кооперации, а необходимость кооперироваться развивала идентификацию, поднимая ее с биологического уровня на социальный.

Родовой человек, будучи человеком природным и телесным постепенно становился существом социальным и духовным. Индивид в античности уже обладает элементами личной автономии, которую необходимо уважать.

Первые образования, значимые для общения современного человека, формируются на врожденной основе через присвоение ребенком идентифицирующегося поведения взрослого. Идентификационные отношения ребенка со взрослым и взрослого с ребенком способствуют эмоциональной причастности малыша к человеческому роду. Таким образом, реально механизм идентификации на социальном уровне начинает прививаться через присвоение ребенком идентифицирующего поведения другого человека путем подражания.

М. В. Заковоротная отмечает, что проблемы и кризисы идентичности почти неизвестны для жителя европейского средневековья. Стабильная социальная иерархия, христианская картина мира определяли

отношения индивидов. Для того времени характерны пространственно-временная детерминация частной жизни, четкая ограниченность круга деятельности, практически полностью исключалась самостоятельность действий и оценок. Однако уже начинаются формироваться первые элементы идентичности. По мнению М. В. Заковоротной, к ним относятся соответствие личности идеалу, осмысление внутреннего “Я”, приобщение к духовному [108; 19—20].

Дальнейший ход исторического развития приводит к нарушениям стабильности социальной структуры, повышению социальной мобильности, стремлению к автономии. На смену семейно-локальным традициям приходит более универсальная традиция, с более успешной организационной формой — национально-государственная форма управления. Профессия, работа, карьера, познание на национальном языке становятся важнейшими компонентами идентичности в Новое время [108; 20—21].

Постепенно религиозная детерминация идентичности отступает на второй план, историчность становится центральным фактором в становлении идентичности: формируются персональный историзм, личный жизненный план, политика эмансипации как жизненная модель с учетом целей будущего [108; 21].

К концу XIX века в социальной жизнедеятельности на повседневном уровне происходит упорядочивание разнообразия во имя идеалов, определяемых общественным консенсусом [108; 22].

Основное содержание идентификации составляет механизм меж личностной и групповой интеграции и дифференциации, ведущим принципом существования становится всеединство.

Выделим этот период в отдельный этап идентификации и назовем соответствующую ему форму идентичности социальной. Объектом идентификации становятся окружающие люди. “Я = Другие”. Основные категории, описывающие этот период представляют собой полярные оппозиции: внутреннее-внешнее, неслиянность-нераздельность. Ведущая тенденция существования выражается всеединством.

По мнению М. В. Заковортной, XX век характеризуется глобализацией человеческой жизнедеятельности, осознанием собственной причастности к глобальным проблемам, изменениями в программе самореализации, стремлением к творческому раскрепощению, потерей для большинства членов общества незыблемых компонентов идентичности (богатства, обладания нужной профессией, социальными связями), мобильностью рыночных экономик, подверженных массовым экономическим кризисам, всеобщим контролем за временем, становлением информационного общества.

Подавляющее большинство людей живет «во сне», они не осознают себя как самодостаточных и самоценных бытийных феноменов, представляя собой реализующиеся программы восприятия-поведения, которые не зависят от их воли и желания. По-другому говоря, современный человек имеет стереотипные, шаблонные реакции в ответ на поступающие сигналы внешней среды; причем, шаблонную природу имеют и мысли, и эмоции, и телодвижения.

Современный человек пропитан договором, по которому его жизнь рассматривается как непрерывное прохождение через связанные, последовательные, обществом узаконенные границы, каждая из которых имеет свои критерии — возрастные, физиологические, социальные. И общественное мнение постоянно давит на человека, начиная с пеленок, чтобы его критерии оценки себя соответствовали общественно установленным. В итоге растет косность, механистичность существования, в которых доля разумности все уменьшается.

Современный человек не готов к реализации потенциала множественности выбора, к принятию свободы. По мысли Э. Фромма, он избегает свободы, добровольно утрачивает индивидуальность, деперсонализируется, во всем ориентируясь на общепринятые шаблоны, изо всех сил стараясь стать как все, тем самым изживая тревогу и одиночество, обретая спокойствие. Деперсонализация относится к процессам “самостереотипизации”, посредством которых люди воспринимают себя как взаимозаменяемые экземпляры социальной категории, а не как уникальные личности. Таким образом, по мнению Фромма, «человек платит за новую уверенность в себе отказом от целостности своего Я» [333; 199].

Из вышесказанного следует задача «пробуждения», осознания своего положения, приобретение волевого, сознательного контроля и реагирования на средовые воздействия, понимания их социальной природы.

Появляется потребность в новом типе индивида, осознающем свою роль и ответственность за процесс протекания отношений, способном осуществлять контроль за своей жизнедеятельностью, быть самим собой, а не придатком социальной системы [108; 22—23].

В современной реальности понятие “идентификация” охватывает три пересекающихся области психической реальности. Во-первых, идентификация — это процесс объединения субъектом себя с другим индивидом или группой на основании установившейся эмоциональной связи, а также включение в свой внутренний мир и принятие как собственных норм, ценностей, образцов. Во-вторых, идентификация — это представление, видение субъектом другого человека как продолжения себя самого, наделение его своими чертами, чувствами, желаниями

(например, родители, ожидающие от ребенка осуществления собственных честолюбивых замыслов). В-третьих, идентификация — это механизм постановки субъектом себя на место другого, что проявляется в виде погружения, перенесения индивидом себя в поле, пространство, обстоятельства другого человека и приводит к усвоению его личностных смыслов. Этот тип идентификации позволяет моделировать смысловое поле партнера по общению, обеспечивает процесс взаимопонимания и вызывает соответствующее поведение [260; 130—131].

Идентификация раскрывается как универсальный и определяющий как для сплочения группы, так и для персонализации характер уподобления и обособления в процессе фило- и онтогенетического развития человека. Человек вырабатывает систему личностных смыслов, определяющих индивидуальные варианты ценностных ориентаций и личностное регулирование поведения.

Большинство людей время от времени испытывают то, что А. Маслоу назвал “вершинными переживаниями”, при которых на миг является наше “лучшее”, или более приемлемое “Я”.

Личность как самочитаемый текст сама себя разбивает на главы, определяет героев действия, их линию поведения, выстраивает сюжет, выбирает жанр, стиль, язык повествования. Осознание того, что мой личный миф строится по законам данной мне традиции, которая не одна и из которых я волен выбирать сам, а выбрав, помнить о ее относительности и нести ответственность за свой выбор, есть непременное условие внутреннего освобождения от изначально данной мне обществом традиции.

Человек обретает устойчивость только в самом себе, как устойчивость динамическую, устойчивость внутреннего устремления к “Я”, внутреннего назначения, то, что К. Юнг называл индивидуацией. Именно на этом пути человек обретает свободу, волю, творчество, осознание своей сути, своей природы, что требует постоянных, не прекращающихся, осознанных усилий с его стороны.

Выделим этот период в отдельный этап и назовем соответствующую ему идентичность собственно психологической. Объектом идентификации является сам человек, т. е. реализуется интенциональный принцип тождества самому себе. “Я = Я”. Основные категории этого этапа: внутреннее и неслиянность. Ведущей тенденцией существования является индивидуация.

Идентичность, по нашему мнению, развивается по закону системной дифференциации и системного расхождения, сформулированному русскими мыслителями [356]. В ходе исторического развития возникают новые социальные практики и специализированные виды

деятельности там, где их вначале не было. Идентичность дифференцируется на социальную и личностную, которые являются связными внутри целого и взаимодополнительными по функциям, по отношению к системе “Я” в целом. А. А. Богданов обсуждает такое явление как системную дифференциацию и системное расхождение. Системное расхождение должно вести к образованию противоречий, но этому препятствуют интеграционные процессы (контрдифференциация и консолидация).

Приложение теории А. А. Богданова к исследованию эволюции идентичности позволяет утверждать, что движущей силой развития идентичности выступает противоречивость результатов системного расхождения: взаимопроникновение социальной и личностной идентичности и возрастание их неустойчивости за счет внутренних противоречий. Эта неоднозначность обнаруживается в ситуациях кризиса идентичности, а разрешается или утратой идентичности или ее преобразованием (вариант “достигнутой идентичности”).

1.3.2. “Я” и “Другие”: ступени достижения идентичности

Проблемы отношений со значимыми другими давно находятся в поле внимания психологов. А. А. Кроник описал последовательность изучения этой проблематики, которую мы примем за основу дальнейшего обсуждения [159].

Классик психологии личности У. Джемс (1892) предположил, что человек имеет столько же социальных “Я”, сколько имеется индивидов, которые признают его и имеют представление о нем. Но поскольку эти индивиды входят в определенные группы, то, по-видимому, социальное Я человека определенным образом сгруппировано.

Социолог Ч. Кули (1902) приходит к идее “зеркального Я”, суть которого сводится к тому, что, как в зеркале, в своем воображении мы пытаемся представить, как в мыслях других людей отражается наша внешность, манеры, цели, поступки, характер, друзья и т. д., и это определенным образом действует на нас.

А. А. Брудный пишет об этом так:

“В процессе общения человек осознает свою индивидуальность, личность обретает самое себя. Конечно, человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека, но он и сам становится зеркалом для других людей. Они отражаются в его сознании, населяют его, субъективно реальные даже в случае своего физического отсутствия.

Родные (и прежде всего родители) и близкие люди, с которыми человека связывает общая судьба, прочно входят в его внутренний мир. В дневнике И. Пущина сохранилась примечательная запись о покойных декабристах: “Когда, где и как, я не помню, и даже теряюсь, когда тщусь понять, — но внутри ощущаю, что с иными не совсем расстался”. И это знакомое многим чувство не есть феномен индивидуального сознания, но нечто большее, связанное с сущностной стороной соучастия индивида в духовной жизни общества.“ [53; 20].

Надо ощутить себя необходимой частью действительного мира и увидеть себя в других людях. Это справедливо и по отношению к человечеству — интенция к общению присуща ему как интегральному целому. А. А. Брудный убежден, что даже непреодолимое стремление в космос психологически порождается не чем иным, как трансформацией личностной интенции увидеть себя другими глазами. Что бы это не принесло человечеству, оно стремится обнаружить иной разум. Оно родилось, говоря словами классика, “без зеркала в руках”. “И всегда будет его искать”, — полагает Брудный. [53; 21—22].

Американский социальный психолог Дж. Мид (1934) вводит представление об “обобщенном другом” — в нем кристаллизуются частные точки зрения других людей на данного человека. Именно образ “обобщенного другого” и определяет, по мнению Мида, само сознание и поведение человека.

Следующим шагом в конкретизации идеи “зеркального Я” стала “референтная группа” — понятие, введенное Г. Хайманом (1942) для обозначения группы, которую индивид использует как точку соотнесения (эталон) при оценке себя и других. Представители референтных групп — это “группы сравнения”, которые помогают человеку оценивать себя, оказывающие существенное влияние на поведение. Человек ведет себя, во многом ориентируясь на нормы таких групп, в них формируется его совесть.

“Социальный Я” Джемса — “зеркальное Я” Кули — “обобщенный другой” Мида, “референтная группа” Хаймана — вот те ступени психологического изучения роли других людей в достижении человеком идентичности. Те, кто участвуют в этом процессе, выполняют самые главные роли в жизни каждого человека, являются значимыми другими.

Введение этого понятия (значимые другие) в психологию приписывают американскому психологу и психотерапевту Х. Салливену. Он полно описал влияние значимых других на онтогенез личности.

К. Ясперс подчеркивал близость обладающих самобытием людей как лучшее, что может быть нам даровано сегодня. “Эти люди служат друг другу гарантией того, что бытие есть.” [376; 408].

Истоки отечественных традиций в исследовании значимых других определены взглядами А. Ф. Лазурского, подчеркивавшего важность отношений человека к окружающим его явлениям, — того, как каждый человек реагирует на те или иные объекты, что он любит и ненавидит, чем интересуется и к чему равнодушен. [169]

В. Н. Мясищев ввел понятие “психологическое отношение” и определил его как целостную систему индивидуальных, избирательных, сознательных связей личности с различными сторонами объективной действительности, как систему, которая складывается в ходе истории развития человека, выражает его личный опыт, определяет действия и переживания [259].

Дальнейшее развитие этих идей принадлежат Б. Г. Ананьеву [11, 12]. Он показал, что существует определенная последовательность при переходе этих отношений в свойства характера. Так, отношения к людям превращаются в устойчивые образования характера (коммуникативные черты) в самую первую очередь. Затем из отношений к другим у человека формируются так называемые рефлексивные черты характера — “Я” как целая система сознательных отношений к самому себе.

Понятие “значимые другие” выделил в отечественной психологии И. С. Кон, очерки которого по проблемам дружбы дали ощутимый стимул конкретным исследованиям “значимых других”. Окончательное становление психологии отношений со значимыми “другим” произошло лишь после того, как по инициативе А. А. Бодалева, была предпринята обширная серия исследований значимости для человека другого человека [41].

А. А. Бодалев пишет:

“Анализ показывает, что признаки-сигналы, из которых слагаются внешний облик и поведение человека, могут иметь для других людей осведомительное значение и выполнять регулятивную или прагматическую, функцию. Будучи отраженными, признаки-сигналы актуализируют в сознании воспринимающего субъекта большую или меньшую систему знаний, которую он привык связывать с каждым из этих сигналов, и предупреждают его о необходимости определенного поведения по отношению к тому человеку, которому этот признак-сигнал присущ.

Осведомительная и регулятивная функции сигнала тесно связаны, но полностью не покрывают друг друга. При богатстве связей с другим человеком и при наличии сравнительно высокого уровня психологической и гражданской зрелости взаимодействующий субъект может воспринять в другом человеке значительное число признаков-сигналов. Но, как правило, лишь часть этих сигналов становится регулятором поведения познающего субъекта при взаимодействии с воспринимаемым человеком. Остальные признаки-сигналы, отраженные индивидимом в этот момент, будут как бы составлять избыточную информацию. Когда в ходе взаимодействия людей появляются новые задачи, происходит перераспределение ролей признаков, отражаемых познающим субъектом.” [41; 9].

“Восприятие человека человеком, вместе с основывающимся на нем пониманием одним человеком другого, является совершенно обязательной стороной процесса любой совместной деятельности людей, необходимым условием целесообразной ориентировки и действий воспринимающего субъекта в общественной среде. В любом акте непосредственного общения людей рельефно выступает связь формирующегося восприятия другого человека с движениями и действиями воспринимаемого и предваряющими их или ответными движениями и действиями воспринимающего. Весь процесс, начиная с воздействия человека и кончая ответной реакцией на него воспринимающего, представляет собой единый рефлекторный акт взаимодействия человека с человеком в определенной ситуации.” [41; 108—109].

Созвучны этим взглядам исследования А. В. Петровского, в оригинальных работах которого значимые отношения выступают под иными именами: референтности, персонализации и личностных вкладов, которые фиксируют различные аспекты значимых влияний людей друг на друга.

Дискуссионными остаются вопросы: кого считать значимыми другими; может ли быть “воображаемая значимость”; значимые — это другие с положительным или отрицательным потенциалом; роль, мера и предел влияния авторитета; значимость — на основе своей необходимости или на необходимости другому; что, вообще, такое — значимость.

Г. Лотце утверждал, что, обращаясь к своему внутреннему миру, человек обнаруживает в нем знание всеобщих истин, опыт переживаний тех или иных явлений и веру в ту цель, которая придает значимость происходящему. Психологическим измерителем значимостей являются чувства, а среди них одно из центральных мест отведено нравственным чувствам.

Субъективное — важнейший факт человеческой жизни. Существенным аспектом субъективности является интенциональность — свойство обладать желаниями и намерениями, а также осуществлять их или даже отказываться от них.

Б. С. Братусь выделяет несколько уровней в структуре личности [52]. В основании — важнейший для характеристики личности, типичный способ отношения к другому человеку, другим людям, и соответственно, к самому себе.

1 уровень — эгоцентрический, он определяется стремлением к собственному удобству, выгоде, отношение к себе здесь как к единице, самоценности.

2 уровень — группоцентрический, на нем человек идентифицирует себя с какой-либо группой и отношение его к другим людям зависит от того, входят эти другие в его группу или нет.

3 уровень — просоциальный или гуманистический характеризуется ориентацией на благо всех других. Принцип самоценности человека становится всеобщим.

4 уровень — духовный или эсхатологический характеризуется сакральной направленностью.

Если следовать идеи М. М. Бахтина о том, что субъективная целостность человека является его смысловой целостностью, идентичность есть тогда интенционная соотнесенность смысла и действительности: “...осознавать самого себя активно — значит освещать себя предстоящим смыслом; вне его меня нет для себя самого”.

Степень присвоенности смысловых содержаний Братусь разделяет на устойчивую, ситуативную, личностно-ценностную [52; 6—12].

А. А. Кроник дает такое определение значимости:

“Значимость — это свойство людей, вещей, идей, всего существующего в мире, сделать нас добрее или злее, правдивее или лживее, прекраснее или безобразнее, т. е. приближать к истинному жизненному предназначению или отдалять от него.” [158;. 29—30].

А. А. Кроник выяснил, что сходство и контраст характеров не являются решающими факторами сближения. По Кронику, образование значимости происходит при наличии целевой (для того, чтобы) и причинной (потому, что) характерообразующих связей.

“В самом общем плане — это своеобразный язык, с помощью которого каждый из нас старается понять свои отношения с друзьями и близкими” [158; 30].

Характерообразующими связями он называет связи, в которых проявление (или формирование) определенного свойства характера одного человека зависит от проявления какого-либо свойства характера другого человека [158; 92].

Я и Другой

Мы, если многое связывает; Я, Он, если связей мало.

В исследованиях А. А. Кроника изучалось влияние значимых “других” на черты характера. Связь между влиятельностью другого человека и его местом в иерархии значимых фактически линейная. Приведенные данные подтвердили, что большее влияние оказывает другой человек на особенности характера, заостряя одни черты и смягчая другие, чем более один человек зависит от другого, тем значимее роль другого в жизни [158;. 105].

Я и Другой

Вы, если он влияет на меня сильнее, чем я на него; Ты, если я влияю на него сильнее, чем он на меня.

1.3.3. Социальные условия, влияющие на возникновение идентичности

Стремление индивида, группы соотнести внутренний мир с внешним в воспроизводящейся ситуации усложнения, множащегося многообразия, реализуемого развитием системы знаний и меняющихся практик проявляет себя в следующих социальных тенденциях, обозначенных М. В. Заковоротной как:

“индивидуальное соотнесение со всеобщим временем; развитие опосредованного опыта в связи с ослаблением зависимости социального опыта от социального места; рост индивидуализации и автономности; вовлечение человека в ситуацию постоянного выбора в условиях плюрализации стилей; потребность в новом типе индивида, осознающем свою роль и ответственность за процесс протекания отношений, способном осуществлять контроль

за своими поступками, рефлексивно обозревать собственный проект” [108; 13].

Причины порождения теорий идентичности в современном гуманитарном мышлении, эвристическая сущность научных поисков философской, социологической, культурологической, психологической рефлексии на идентичность как новых форм познания М. В. Заковоротная видит в необходимости решения проблем противостояния человека технологизму, тоталитаризму и глобализму. Согласно ее гипотезе, общественно-культурная “заинтересованность” идентичностью развивается совместно со становлением информационной сферы в обществе, в постнеклассической парадигме исследования [108; 6—7].

Ю. Л. Качанов, Н. А. Шматко рассматривают “социальные структуры”, не зависящие от сознания и воли людей и определяющим образом воздействующие на их практику или представления. Объективные структуры (схемы восприятия, оценивания, мышления и действия), по их мнению, являются условиями и предпосылками осуществления субъективных практик и “системно детерминируют” непосредственные социальные взаимодействия. Однако для того чтобы эти практики реализовывались, социальные структуры должны быть “интериоризованы” людьми, т. к. люди активно “конструируют” свое восприятие, выражение и оценивание социальной реальности, свои коммуникации и т. п. Отношения интериоризируются в форме социально структурированных ансамблей практических схем [141].

Практики структурированы как объективно-социальными отношениями, не зависящими от воли и сознания людей, так и реструктурированы субъективно. Первым во времени, по мнению Ю. Л. Качанова и Н. А. Шматко, осуществляется объективное структурирование, а после него — субъективное. Важнейшим элементом “практических схем” является социальная идентичность.

Авторы исходят из того, что социальное бытие человека есть бытие-для-других, и его субъективным выражением являются значение, смысл и их соотношение. Ю. Л. Качанов, Н. А. Шматко разделяют точку зрения (Giddens A., 1982), что социальная идентичность является адаптацией к обществу, с помощью которой человек учится узнавать свою позицию и вести себя по правилам социальной игры, и (Moskovci S., 1988) поэтому, реализуясь в “жизненном мире” людей, она в то же время тесно связана с символическим порядком, пластична и принципиально “открыта” [141].

Социальная идентичность является результатом атрибуции, вхождения и помещения в социальную позицию; она выражается через участие в социальных группах и институтах.

У людей в сходных общественно-экономических условиях появляются сходные черты обыденного сознания. Б. Ф. Поршнев заключает, что одинаковость выступает тогда как эмпирический, статистически обнаруженный факт. Он обращает внимание на то, что формируется эта схожесть (одинаковость) не поодиночке; люди обучаются, подражая друг другу [246; 167].

Подражание в общем является подражанием действию, поступку, мимике и пантомимике, одежде и лишь в качестве частного подражательного акта выступает речеподражание. Подражание как “имитационный акт” приносит биологическую пользу. Б. Ф. Поршнев отмечает приспособительное значение этого механизма. Он также подчеркивает роль внесловесных и внезнаковых видов заражения, которые в большинстве своем являются неосознаваемыми.

Как только какое-либо “мы” образовалось, открывается простор для способности коллектива, человеческой среды оказывать усиливающее влияние на различные чувства и действия людей.

Поршнев указывает, что среди “нас” с тем большей силой действуют взаимное подражание, взаимное заражение, чем полнее и яснее это сознание “мы”. А сознание это тем сильнее, чем организованнее общность [246; 107].

На становление тождественности человека в сообществе подобных влияет наличие определенных границ, в рамках которых осуществляется совместная деятельность и общение. Наглядным примером этого служат этнические границы, исследованием которых занималась Г. У. Солдатова.

По своей сути этническая граница — понятие социально-психологическое. В основе лежат культурные различия, которые преломляются через мощную тенденцию разделять мир на “своих” и “чужих”, а затем проявляются на уровне группового поведения. В этом случае на первый план в организации групповых процессов выдвигается “эмический” принцип — значимость приобретает не сходство, а различие, не общее, а специфическое. Отношение к другим, как к “чужакам”, означает существование пределов взаимопонимания, различий в суждениях, ценностях и способах поведения. Отсюда следует ограничение взаимодействия в тех пределах, в которых предположительно присутствуют общее понимание и общий интерес [302].

Социальная идентичность означает что есть и где есть человек в социальном плане. Идентичность индивида установлена, когда другие участники социальных отношений кодифицируют его как определенного социального агента путем приписывания ему тех же значений идентичности, которые он признает для себя или объявляет сам.

В исследовании С. А. Баклушинского и Н. Г. Орловой (1998) по формированию этнической идентичности в мегаполисе обнаружена относительно большая дистанция между установками в отношении этнической культуры и этнической включенностью. Они констатировали, что высокая гомогенность социальной сети ведет к ощущению этнической принадлежности. Культурные же аспекты играют комплементарную роль. [370].

Когда социальная идентичность как кодификация и локализация в качестве социального агента и объявленная социальная идентичность совпадают, она становится смыслом и значением Я. Н. А. Шматко и Ю. Л. Качанов под социальной идентичностью понимают идеальное отождествление агентом себя с той или иной позицией социального пространства, сопровождающееся интериоризацией идентифицирующих практик. Социальные идентичности несут в себе, по их мнению, освоенные и присвоенные социальные представления, схемы восприятия, оценивания и выражения, связанные с социальными позициями, они — не позиции сами по себе, а интериоризованные значения позиций [141].

Социальная идентичность выступает одним из механизмов субъективно-личностного освоения социальной действительности, лежащим в основе формирования системы личностных смыслов. Личностный смысл представляет собой индивидуализированное отражение действительного отношения личности к тем объектам, ради которых развертывается его деятельность: отражение, осознаваемое как “значение-для-меня” безличных знаний о мире.

Различные теории, анализирующие социальное поведение, постулировали закономерность желания “двигаться вверх” для достижения больших материальных благ, престижа и статуса (Festinger — теория социального сравнения, Crosby — теория социальной депривации, Tajfel и Turner — теория социальной идентификации). Люди хотят иметь основание для своей позитивной оценки. Принимая этот общий постулат, важно исследовать также реакции людей на наличие социально неблагоприятных условий жизни. Это имеет непосредственное отношение к современным проблемам.

Без развитой индивидуальности, которая способна рефлексировать свое социальное положение, посмотреть на себя глазами другого, нет социальной идентичности. В свою очередь, социальная рефлексия неосуществима без того, чтобы индивид имел возможность “войти и выйти” из социальных отношений как в мышлении, так и практически, т. е. мог бы управлять своей принадлежностью к общностям и участием в социальных отношениях. Выбор и изменение социальной принадлежности, места индивида в социальных отношениях

становятся общественной проблемой, достойной внимания науки, обычно лишь в кризисные, переломные этапы истории, когда меняется социальный порядок.

Механизм идентичности имеет огромное значение для жизни человека, для его психологического здоровья. Для самоощущения человека важно глубинное представление о себе самом. Это внутреннее устойчивое ядро служит ему жизненной опорой.

Всю жизнь человек корректирует тот образ, который складывается в его сознании. Разумеетс, реальность вносит серьезные поправки в самоопознание.

Возможности человеческой психики не беспредельны. Когда рушатся привычные связи, трудно оставаться самим собой. Человек перестает понимать, кто он такой. Иной оказывается для него и реальность. Она предстает для него непостижимой, враждебной.

Человеку патриархальной культуры легче приспособиться к наличному порядку вещей. Традиция закрепляет не только внутренний образ, но и способы реализации жизненных представлений.

Когда в человеке пробуждается собственное “Я”, оно властно отделяет его от ближайшего окружения. Но при этом изоляция способна перерасти в потерянность, вызвать ощущение невыносимой тревоги.

К. Ясперс был уверен, что “в изолированном существе подлинного благородства быть не может. Оно — в связности самобытных людей...” [376; 408].

Вот почему люди, создавая индивидуальный глубинный образ, ищут себе подобных. Идентичность человека с природой, с именем, религией дает индивиду ощущение уверенности. Он принадлежит к какой-то целостной структуре, является частью этой структуры, занимает в ней определенное, бесспорное место. Человек может терпеть бедствие от голода или угнетения, но ему приходится страдать от наихудшего — от полного одиночества и сомнений.

И. Польстер считает, что групповая солидарность укрепляет дух. Возможно, нынешнее стремление человека принадлежать к какому-либо сообществу — это естественная реакция на индивидуалистическое общество. Что заменит легко достигаемую идентичность, которая обеспечивалась крепко спаянными семьями и социально однородными жилыми районами? В этих условиях давление сообщества было важной частью формирования “Я”. Сопутствующее этому чувство:

“Я есть то, что люди говорят есть Я”, или “Я представляю собой то, что представляют собой люди вокруг меня” создало сильные личностные искажения. Однако, пытаясь заменить “Я-есть-то-что-люди-говорят-есть-Я,

потому что так говорит мое сообщество”, не решаем ли мы проблему самости столь же неадекватно, как и прежде? Такой вакуум требует наполнения, и это происходит таким образом, что огромное количество людей становятся членами Анонимных Алкоголиков, банд, культов, этнических группировок, фундаментальных религий, а также психологически ориентированных групп с общими клиническими проблемами, такими как сексуальное насилие или зависимость. [62;. 202].

П. Гуревич отмечает свойство эпохи перемен разрушать привычные идентификации. Она закономерно рождает массовую сумятицу, полное преображение святынь, коловорот жизненных установок. Когда человек рассуждает о себе, он ориентируется на устойчивые символы. Однако в нашем обществе привычные связи распались, а новые еще только складываются.

Массы людей в настоящее время находятся в состоянии растерянности. Рухнули традиционные узы, распались стойкие образы, поменялись символы. В условиях запаздывающей российской модернизации социальная идентичность играет существенную роль в генезисе “новых” и воспроизводстве “старых” социальных групп [92; 55—56].

Ряд суждений о путях, которыми люди пытаются реализовать свои статусные стремления, содержатся в теории социальной идентификации. Люди сравнивают себя с другими; позитивный результат сравнения является основой для позитивной личностной идентификации или позитивной самооценки. [206; 72].

Открытой остается проблема, при каких обстоятельствах люди, стремящиеся к более благоприятной позиции в статусной иерархии, будут использовать стратегии индивидуального характера, а при каких — коллективные, улучшающие статус коллектива в целом. Исследователи ссылаются на единственную работу систематического характера, посвященную этой проблеме — исследование Наоми Эллемерс (Naomi Elltmers) [206; 72].

1.3.4. Социальное идентифицирование и социальный контакт

Социальное взаимодействие происходит в социальном контексте. Этот контекст образуется многими социальными группами, которые связаны оценочными отношениями, определяющими статус или позицию группы в обществе. Под словом “статус” М. Борневассер (1993) понимает то, что группа гарантирует своим

членам специфические привилегии, права и обязанности, а также ограничения.

Три важные характеристики интергруппового статуса описаны в теории социальной идентификации: 1. “проницаемость” границ группы; 2. стабильность; 3. законность статусных отношений.

В зависимости от соотношения этих характеристик в конкретной ситуации группы возможны различные стратегии, направленные на улучшение социальной идентификации. Эти стратегии представляют собой индивидуальные или коллективные действия. Они могут быть направлены на изменение только личностной позиции в межгрупповых отношениях, тогда как позиция группы остается неизменной (социальная мобильность). Действия могут быть направлены и на изменение относительной позиции группы (социальные изменения типа социального соревнования или социальной креативности). До настоящего времени такого рода стратегии изучены недостаточно [48].

Социальная структура определяет социальное поведение и специфические формы взаимодействия. Эти формы М. Борневассер связывает с границами социальных групп, отсюда вытекают строгие следствия, связанные с общением и контактами: во-первых, обсуждение социальных вопросов происходит преимущественно в пределах одной группы; во-вторых, интенсивность контактов между разными группами обратно пропорциональна статусной дистанции между ее членами.

Соответственно, социальное взаимодействие отдельных людей должно быть понято на основе такого рода социальной структуры, предполагающей определенное оценивание людей. Все члены социальных групп имеют общее знание о таких оценках в отношении себя и других и стремятся соблюдать правила поведения своей группы. В результате любой тип социального поведения внутри или вне группы базируется на знании этих оценок.

Таким образом, восприятие человека и социальное взаимодействие всегда содержат компонент оценивания. Это верно по отношению к восприятию как других людей, так и себя самого. Такая оценка играет решающую роль в идентификации себя, формировании понятия “Я”, “образа Я”, самооценивания. В том случае, если человек рассматривается как член группы, используются две совокупности признаков для его характеристики: присущие конкретно данному человеку и присущие группе, к которой он принадлежит. Качества самого человека, врожденные или приобретенные, описывают личностную идентификацию; качества группы описывают его социальную идентификацию.

Тайфел (1978) анализирует когнитивные процессы, влияющие на восприятие человека. Человек со всеми его личностными особенностями подводится под оценочную категорию, дающую имя социальной группе, и тем самым идентифицируется как оцениваемый член некой социальной группы, причем оценка зависит от статуса группы. Согласно теории Тайфела, люди борются за положительную социальную идентификацию и при этом стремятся стать членами групп с более высоким статусом.

В установившемся когнитивно-эмоциональном положении, во внутригрупповом поведении происходит объединение личностных и групповых черт. На этом пути человек идентифицируется как член данной группы. Одновременно черты группы приписываются и ему. После этого данный человек рассматривается как прототипический член группы. Таким образом, личностные черты в большой мере стираются, а групповые начинают доминировать. Тем самым оказывается, что конкретная личность в конкретной ситуации деперсонализируется, лишается индивидуальности. Начинают действовать поведенческие ограничения. Данная цепь событий: идентификация человека как члена группы, приписывание ему черт группы, идентификация его с групповым прототипом, и наконец, оценивание независимо от его личностных черт — образует корень социального предубеждения.

Указанная цепь когнитивных и мыслительных процессов имеет место только тогда, когда человек обнаруживает черты, несомненно коррелирующие с четрами негативно оцениваемой группы и ее членами. Идентификация может быть осуществлена также намеренно, если члены позитивно или негативно оцениваемой группы пытаются скрыть свои высоко-диагностические черты.

В современной психологии известна точка зрения М. Хагга (1992, 1995), который рассматривает групповой прототип как абстрактное обобщающее представление специфических стереотипных, нормативных характеристик, которые определяют групповую принадлежность как внутри, так и вне группового контекста. Прототипы создаются как образцы, достойные подражания и представляющие членов данной группы. По мысли М. Хагга, прототипическое поведение носит безоценочный характер. [370].

Личностные черты людей, принадлежащих к разным группам, обычно частично перекрываются. Используя это, члены негативно оцениваемой группы пытаются сократить существующие различия, скрывая свои диагностические признаки. Однако такое скрывающее поведение, квалифицируемое как отрицание своей идентичности, обычно не проявляется в межгрупповом общении. Даже в плохие времена некоторые люди не отрицали своей принадлежности к негативно

оцениваемой группе. Сейчас идентификация со своей группой описывается различно: как любовь, прославление, приятие, поддержка или просто согласие. Не исключено, что люди могут проявлять отвращение или просто приходить к отказу от группы. В нормальных условиях такое поведение ведет к изгнанию из группы.

Результаты эмпирического исследования М. Борневассера, проведенного в г. Мюнстере со старшими дошкольниками показали, что дети с четко выраженной групповой идентификацией не обнаруживали признаков стресса и сильного стремления к собственной группе. Напротив, дети со слабой идентификацией явно проявили стрессовое состояние и предпочтение детей своей группы.

В процессе познания внутри и вне группы происходящих событий человек критически оценивает действия и качества членов группы и таким образом находит свою собственную идентичность. Можно сказать, что групповая идентичность обнаруживается в исторической ретроспективе того, что группа претерпела и что ею было совершено, т. е. идентичность обнаруживается в ходе обусловленных временем исторических событий.

Сущность группового сознания как субъективного компонента групповой идентичности состоит не в рефлексивных рассуждениях индивида, а управляется социальными представлениями и объективно действующими установлениями (например, праздничные дни, годовщины и др.)

Динамика групповых оценок касается динамических аспектов группового сознания, а именно стремления к позитивной социальной идентичности и связанного с этим предпочтения всему тому, что находится внутри группы, и дискриминации того, что находится за ее пределами. В теории социальной идентичности Тайфела и Тэрнера (1979) идентичность — это знания человека о себе как о члене группы. Такое понимание идентичности означает субъективный компонент групповой идентичности или группового сознания. Согласно теории Тайфела, люди стремятся к позитивной социальной идентичности, к тем знаниям о себе, которые позволяют им думать о себе лучше, чем о людях из других групп. При определенных обстоятельствах, главным образом, когда статусы групп не равны, и это неравенство воспринимается как стабильное, но незаконное, члены группы начинают активно сдвигать и искажать оценки своей и чужой группы, стремясь добиться изменения мнения в пользу своей группы. Этот эффект, многократно зафиксированный в качестве этноцентрического внутригруппового пристрастия, в основном связан с противоречивыми требованиями реальных благ. Тайфел считает, что позитивная

социальная идентичность сама по себе дает возможности развития группы.

Групповое познание неразрывно связано с историческим сознанием. Исторические знания в широком смысле слова образуют пространство для формирования групповых пристрастий и предубеждений. Оценивание происходящего внутри и за пределами группы подвергается сильнейшему влиянию динамических процессов, связанных с вызовом или угрозой идентичности со стороны отдельных людей или групп. Такое происходит, когда другой человек или другая группа воспринимаются как соперники, а общепринятые правила снятия антагонизма отсутствуют.

Решающим моментом является угроза индивидуальной идентичности, которая обнаруживается как противоречие в групповом познании. Человеком это воспринимается как угроза, направленная на него самого. Угроза такого рода имеет тяжелые эмоциональные и когнитивные последствия. Это в свою очередь может вылиться в диффузную и аффективную поляризацию “мы” и “они”.

Что подразумевают под “знаниями” в теории социальной идентичности? Согласно этой теории, отчетливые знания в отношении идентичности являются результатом сравнения всех социальных проявлений внутри группы в ее взаимоотношениях с другими группами. Но результат этот должен иметь четкие стереотипы. Результаты межгруппового сравнения могут служить вкладом в позитивную социальную идентичность в том случае, если они обнаруживают позитивные внутригрупповые отличия. Группа, которая чувствует недостаточную и незащищенную социальную идентичность, при определенных условиях будет стремиться к тому, чтобы создать новый, более позитивный, социально принимаемый образ. Такая ситуация возникает тогда, когда статусные различия с другой группой, хотя и установились, но не имеют узаконенного характера.

Социальное изменение может быть достигнуто путем социального творчества. Но это не значит, что люди способны по своему усмотрению разрушить или переделать нежелательные качества, приписываемые группе ее членами или другой группой. Невозможность таких изменений имеет две причины:

1. все качества, придающие характерное отличие группе, взаимосвязаны (критерий согласованности);

2. группа, способная к созданию идентичности в контексте межгрупповых связей, имеет свою историю; характерные качества группы взаимосвязаны и соотнесены со временем (критерий эмпирической валидности).

Таким образом, оценка группы путем простого суммирования максимальных различий ограничена рядом оговорок. Касаясь этой проблемы, Тайфел берет за основу позитивную четкость результатов, но эта концепция весьма неопределенна в теории социальной идентичности.

Проблеме возникновения группового сознания уделено внимание в теории социальной категоризации Тэрнера (1987). Долгое время эта проблема рассматривалась как проблема социальных суждений и переработки информации. В теории Тэрнера возникновение категорий “внутригрупповое-внегрупповое” рассматривается как этап, предшествующий фундаментальным процессам, лежащим в основе таких групповых феноменов, как этноцентризм, социальная кооперация и конкуренция, групповая сплоченность и т. п. Происхождение группового самосознания изучалось П. Оукс (1987). В свою очередь Оукс ссылается на идею категоризации, высказанную в 50-х годах Дж. Брунером. Категориальное восприятие, по Брунеру, зависит от:

а) доступности категорий, под которые субъект может подвести поступающую информацию;

б) от соответствия между признаками поступающей информации и признаками, которые характеризуют объекты, входящие в данную категорию.

В концепции Брунера выделен компонент соответствия между поступающей информацией и категорией, который именуется нормативным соответствием, или совпадением стереотипов. Доступность категорий зависит от текущих целей субъектов и других ситуативных обстоятельств, то есть она является ситуативно специфичной. Добавление структурного компонента является существенным шагом в развитии концепции Брунера. Чем более ясно выражено различие между внутри- и внегрупповым, тем более действенным становится внутригрупповая — внегрупповая категоризация, поскольку это различие, надо полагать, начинает восприниматься как противоречие. Противоречие является одним из наиболее действенных условий, при котором развиваются мотивационные процессы. Б. Шефер и Б. Шледер противоречие данного вида связывают с формированием группового членства, то есть аспекта группового сознания. Групповое сознание есть результат протекающего в историческое время социального взаимодействия, требующего не только участия в нем всех членов группы, но и безусловного подчинения группе. Нормативный или обязательный характер этого процесса является центральным моментом социальных репрезентаций в их понимании Дюркгеймом и Московичи. Противоречие между тем, кем человек является, кем его считают и кем он должен стать в группе, становится побудительной силой социального развития. [362; 74—83].

1.3.5. Целостность в теории самоорганизации

В теории самоорганизации целостность — это только живое. Любой “кусок материи” представляется как целостность, но он не обязательно живой. Чем большее приближение к макроуровню, тем более рассматриваемый “объект” выделеннее, отграниченнее, тем более “приподнят” над микроуровнем материи. Все построения на макроуровне антропоприближенны. Специфика живого состоит в том, что рождается самоосознание, “душа” — витальность. Отделить то, что может быть выделено только живой целостностью, ничто в мире больше не способно. Самоотделение и самоотражение, т. е. восприятие этого самовыделения — ее привилегия.

Части целостного “связываются связкой” (поддержкой или отвержением), ее содержание отражает-поддерживает бытие этих частей, бытие целого или препятствует ему (Г. Н. Васильев, 1996).

Процессы совмещения, “сделав свое дело” на уровне индивидуального человека (сформировав его психику), переходят далее на уровень взаимодействия с другими людьми и социальными группами (В. Н. Келасьев). Отдельный человек всегда был включен в рамки тех или иных целостностей. Поэтому социальные образования — формы целого, которым присуща базовая характеристика вхождения в целое. Значит, внутри этих образований действует и тенденция к совмещению всех его компонентов. Причем индивид всегда пребывает в сфере многих социальных целостностей, поэтому он должен “стыковаться” с другими элементами этих целостностей — людьми, требованиями структур деятельности, некоторыми объектами. Но целое и в этой сфере исходно, первично, поэтому нахождение в разных его формах требует согласования составляющих компонентов социума.

Социум может быть представлен как некоторое динамическое целое. Требования к динамическому целому на уровне социума: 1) операциональная близость (нормы, правила и т. д.); 2) наличие отличного (невозможно взаимодействие двух совершенно идентичных элементов).

Неизбежно возникает задача поддержания баланса, взаимозамыкаемости общего и отличного. Сила тяготения элементов друг к другу на основе того общего, что они имеют, очень велика. В такой форме проявляет себя социальная самоорганизация. Процессы самоорганизации в обществе характеризуется наличием двух типов объединения: 1) те формы общности, которые генерируются официальными структурами. 2) различные формы общности самих индивидов

(мотивы, потребности, интересы, знания, принадлежность к одной семье, группе, клану).

В теории самоорганизации выделены детерминанты процессов совмещения в социуме: доступность влияния власти на все компоненты; этническое разнообразие; степень цивилизованности; обеспеченность общества (материальная и энергетическая); мера стереотипности взглядов, обычаев, расположенность к новациям; степень мифологичности сознания.

Наиболее благоприятными условиями для совмещения будет ситуация, когда ярко выражена духовная составляющая, налицо адекватность сознания (отсутствует мифология), высока открытость людей для восприятия этой духовности, общество цивилизовано, материально обеспечено.

Верхний слой явлений на уровне отдельного человека — способность к преобразованиям, установлению общего, память и прочее. На уровне общества они не потеряны, а усилены во множество раз. Три компонента явлений верхнего слоя социума: морально-оценочный (смысл, мораль, нравственность, религия), рациональный (преобразование, обобщение, социальная память) и самоотражение складываются в единый комплекс, центром генерации активности в котором выступает образ “Я” с присоединенным к нему морально-оценочным компонентом. Это осознание обществом самого себя и происходящего в нем, интерпретированнное смыслом правовых и моральных абсолютов, может потребовать что-то преобразовать в социуме, создать нечто принципиально новое — для этого используются преобразовательные возможности и начинается функционирование комплекса. В нем — ядро процессов самоорганизации социума [284; 127].

Общество будет подлинно саморазвивающейся системой, если качество самоотражения, соединившись с оценочным компонентом и исполнительскими возможностями и образовав саморегуляционный комплекс, будет генерировать активность в направлении самосохранения.

Но часто в реальной социальной действительности нет ни адекватного самоотражения, ни средств достижения смысла этого самоотражения.

Уровень совершенства общества можно оценивать с позиций того, насколько адекватно и своевременно все происходящее в нем получает воплощение в качествах самоотражения. Именно благодаря последним социальная система будет строить корректирующий ее образ себя, избегая распада или стагнации [284;. 128].

Объективность сознания отдельного человека — это некий идеал. Первый шаг в самопознании иррационален, а затем он навязывается

обществу в качестве неизбежности, закономерности. Нащупать неискаженное общественное самосознание не могут властные структуры, они могут заказывать его гуманитариям. Но гуманитарии не в цене и сами подталкиваются к созданию очередных мифов. Без коренного пересруктурирования — это игра, блеф. Человек саморазрушается. Общечеловеческие регуляторы (“не убий” и прочие) до сих пор не могут быть в полном объеме использованы в практике взаимоотношений, поэтому встает вопрос о наиболее эффективных путях и социальных технологиях формирования этих регуляторов сверху или средств совмещения, идущих от государства. Самоорганизация предполагает баланс, взаимозамыкаемость отличного и общего друг от друга.

С. Н. Еникополов заключает:

“Жизнеспособность и устойчивость любой системы, в том числе социальной, обусловливается тем, насколько развиты структуры, определяющие ее единство и целостность. Это же существенно и для любого индивида.” [203;. 35].

1.4. Идентичность как субъективно-психологическая реальность

1.4.1. “Я”: самоидентичность

“То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем “Я”, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность (курсив — Кант), и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно. Это справедливо даже тогда, когда человек еще не может произнести слово “Я”, ведь он все же имеет его в мысли; и во всех языках, когда говорят от первого лица, всегда должно мыслить это “Я”, хотя бы это сознание самого себя (Ichheit) и не выражали особым словом”. [353;. 21].

Выражение этого феномена в психологии обозначено как самоидентичность.

Кант мыслит, что личность осознает самое себя как участвующую в бытии, как сосуществующую и через это — как существующую. Индивидуальность осознает самое себя как существующую ТАК-И-НЕ-ИНАЧЕ.

81 Примером полного выражения самоидентичности может служить декларация самоценности В. Сатир:

«я — это Я.

Во всем мире нет никого в точности такого же, как Я.

Есть люди чем-то похожие на меня, но нет никого в точности такого же, как Я.

Поэтому все, что исходит от меня, — это подлинно мое, потому что именно Я выбрала это...» [288;. 22—23].

“Познай самого себя” означает для личности: познай себя как бытие; для индивидуальности: познай свой способ бытия. М. Мамардашвили полагает, что самонастраиваемость проявлений личности не зависит от всезнания или каких-либо внешних ориентиров. [190; 173]. Обособляясь от других, индивидуальность удаляется от бытия.

Этим вовсе не сказано, что личность в каком-то смысле “отказывается” от своей особости, от инакости своего бытия; однако для нее это не определяет окончательную перспективу, а лишь необходимую и исполненную смысла форму бытия.

Личность центрирована на “Я”, ее уникальности и неповторимости, при включенности в социальное бытие, индивидуальность концентрируется на “Моем”. М. Бубер пишет:

“Индивидуальность занята своим МОЕ: мой характер, моя раса, мое творчество, мой гений.“ [345; 294—295].

Личностное и индивидуальное в человеке интегрируются в самоидентичность.

В особости личности обнаруживаются семантические оппозиции: единичное-всеобщее, одно-иное:

“Будучи определенным как непосредственно чувственное и душевное, единичный индивид является таким единичным, которое имеет свой telos во всеобщем, а потому его этической задачей будет необходимость постоянно выражать себя самого, исходя из этого, так, чтобы отказаться от своей единичности и стать всеобщим. Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качестве единичного, он оказывается в состоянии искушения, из которого может выбраться лишь с раскаянием отдавая себя как единичного всеобщему”. [345; 67—68].

П. Рикер выделяет способность личности видеть САМОЕ СЕБЯ. По его мнению, человек — самообозначающаяся сущность. “Я“ как “тот, кто действует” — это не только самообозначение человека, это самоинтерпретация в терминах достижений и неудач в той

области, которую обозначают как практику и жизненные планы” [345; 418].

Керкьегор С. пытается разобраться в сущности “Я”. Он видит что “Я — это отношение, относящее себя к себе самому, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я — это не отношение, но возвращение отношения к себе самому [168; 255—256].

В области субъективности, где

“Я” ощущает вместе и единство, и свою изолированность, обнаруживается целостность, именуемая идентичностью. Подлинная субъективность может быть понята лишь динамически, как колебание “Я” в его тоске по истине. И здесь же источник, где зарождается и растет стремление ко все более высокому, абсолютному отношению, тождественности, к полноте участия в бытии. “Стало быть, эволюция состоит в том, чтобы бесконечно удаляться от самого себя в делании своего “Я” бесконечным, — и бесконечно приближаться к самому себе, делая это “Я” конечным.” [168; 267—268].

В субъективности зреет такая субстанция личности, как идентичность.

Рассуждения В. С. Слободчикова о развитии самости человека, постижении “бытия-у-самого-себя” представляются тождественными взглядам о предпосылках и предыстории становления идентичности человека через освоение норм и способов человеческой жизнедеятельности, правил и максим общежития, основных смыслов и ценностей совместной жизни людей.

Душевная жизнь в качестве субъективного непосредственного самобытия есть целый особый мир и в этом смысле — непосредственно очевидная реальность. Однако душевная жизнь все же не есть окончательная, в самой себе завершенная, полноценная реальность. Кризис идентичности, аутентичности — и есть симптом безосновности, незавершенности, своеобразной призрачности собственной самости, который настоятельно, остро требует выхода (трансцендирования) души за свои собственные пределы, в иное, укореняющее ее.

Этот выход есть вопрос о цели и смысле. Понять свою самость в истинном, полном значении этого слова — значит усмотреть ее идеальную, самоценную, очевидно осмысленную необходимость бытия.

Индивидуализация бытия человека, трансцендирование вовнутрь, в глубины субъективности, человеческой самости и высвечивание ее есть условие встречи с бесконечностью духовного царства, с бесконечностью Универсума, в котором впервые конституируется

подлинное “я”, образуется действительно полное, свободное “бытие-у-самого-себя” [214; 16—19].

По В. С. Слободчикову, логика подлинно человеческого развития такова: субъект-личность-индивидуальность-универсальность. Наша попытка сопоставления представлений об идентичности с взглядами В. С. Слободчикова приводит к следующим результатам:

— субъект — идентичность с общим;

— личность — идентичность с персональным, человеческим, духовным;

— индивидуальность — идентичность с единичным, уникальным;

— универсальность — идентичность с бесконечным.

Близким к понятию об идентичности является представление Э. Шострома, который описывает человека-актуализатора. “Актуализатор ищет в себе самобытность и уникальность” [364; 35]. Но таких мало, констатирует он. “Потому, наверное, что современный человек мало ценит себя. И старается прикинуться ценным”. Шостром характеризует Актуализатора как цельную личность; исходной позицией которого является сознание самоценности [364; 36].

1.4.2. Проблема самосознания и образа “Я”

На сегодняшний день благодаря усилиям отечественных и зарубежных психологов: Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева, Б. Г. Ананьева, Л. С. Рубинштейна, Л. И. Божович, А. Г. Спиркина, И. И. Чесноковой, И. С. Кона, В. В. Столина, В. С. Мухиной, У. Джеймса, Р. Бернса и других сложился определенный категориальный аппарат в области изучения самосознания, в его рамках установлены взаимосвязи между понятиями самосознание, “Я-концепция”, “образ Я”, самооценка; достаточно хорошо изучены такие вопросы, как соотношение сознания и самосознания, структура самосознания, генезис и возрастные особенности самосознания.

В то же время данные многочисленных эмпирических исследований порой противоречат теоретическим выводам о возрастных изменениях образа “Я”. Одной из причин этих расхождений является недооценка большинством исследователей культурных и социальных различий, условий жизни, уровня образованности, т. е. влияния различных факторов окружающей среды на обследуемые ими группы людей. Это обусловлено недостаточной изученностью влияния этих факторов на самосознание личности. Наименее изученным в этой области является вопрос о влиянии образования, и, в частности, высшего профессионального образования на становление образа “Я” личности.

Проблема человеческого “Я”, его природы, структуры, законов развития с давних времен занимала умы философов, так как человек всегда хотел познать не только мир вокруг себя, но и свой собственный мир. Еще И. Кант заметил, что сознание самого себя заключает в себе двоякое Я: Я — как восприятия и как внутреннего чувства.

Его мысль продолжил У. Джеймс, один из первых начавший разрабатывать основы теории “Я” в психологии. В личностном “Я” он выделял “Я-сознающее”, т. е. чистый опыт, процесс познания себя (чувство личной идентичности, то есть тождественности самому себе), и “Я-как-объект”, т. е. содержание опыта, состоящее из духовного (процессы сознания, психические способности), “социального Я” (все, что относится к притязаниям на престиж, дружбу, положительную оценку со стороны других), “материального и физического Я” (мое тело, одежда, имущество и прочее).

В современной психологической литературе “Я-сознающее” обычно называют активным, действующим, субъективным или экзистенциальным “Я” (Эго), а “Я-как-объект” — объективным, феноменальным, категориальным “Я” или “образом Я”, “Я-концепцией” [96].

Каждый автор, вводя новое понятие, подчеркивает наиболее важный, с его точки зрения, нюанс проблемы. В итоге до недавнего времени область изучения человеческого “Я” была наполнена огромным количеством неясных терминов и даже такие устоявшиеся в психологической науке понятия, как “самосознание”, “Я-концепция”, “образ Я”, “Я” порой дублировали друг друга и использовались как синонимы.

В отечественной психологии проблема самосознания была поставлена Л. С. Выготским, который рассматривал самосознание, как генетически более высокую форму сознания, как этап развития сознания, подготовленный развитием речи, произвольных движений и ростом самостоятельности [74].

А. Н. Леонтьев, затрагивая рассматриваемую нами проблему, пишет о том, что в осознании человеком себя как личности надо различать знание о себе (представления о себе, накапливаемые еще в детстве) и осознание себя (самосознание, осознавание своего “Я”) [177].

Надо отметить, что проблема самосознания в различных ее аспектах широко обсуждалась в отечественной психологии [351, 363, 312 и другие].

А. Г. Спиркин рассматривает сознание как ориентирование в окружающем мире, а самосознание — как ориентирование в собственной личности.

Собственно же самосознание А. Г. Спиркин понимает как осознание и оценку человеком своих действий, их результатов, мыслей,

чувств, интересов, целостную оценку самого себя и своего места в жизни [308].

И. И. Чесноковой проанализированы различные подходы к решению проблемы самосознания. Исходным, методологически важным вопросом при изучении проблемы самосознания, с точки зрения автора, является выяснение соотношения между сознанием и самосознанием. И. И. Чеснокова считает их однопорядковыми явлениями, разделить которые можно только в абстракции, так как в реальной жизнедеятельности индивида они едины — в процессах сознания самосознание присутствует в форме осознавания отнесенности акта сознания именно своему “Я”. Разница же между этими явлениями состоит в том, что если сознание ориентируется на весь объективный мир, то объектом самосознания является сама личность. В самосознании она выступает и как субъект, и как объект познания [354].

И. И. Чеснокова дает определение понятия:

“Самосознание — это сложный психический процесс, сущность которого состоит в восприятии личностью многочисленных образов самой себя в различных ситуациях деятельности и поведения, во всех формах взаимодействия с другими людьми и в соединении этих образов в единое целостное образование — в представление, а затем в понятие собственного “Я” как субъекта, отличного от других субъектов; формирование совершенного, глубокого и адекватного образа Я” [354].

И. И. Чеснокова предлагает понимать самосознание как единство трех компонентов: самосознания, эмоционально-ценностного отношения к себе и саморегулирования поведения личности. Однако в психологии существуют и другие мнения относительно компонентов, входящих в структуру самосознания. Так, В. С. Мерлин включает в структуру самосознания четыре компонента: сознание своей тождественности, сознание собственного Я, осознание своих психических свойств и определенную систему социально-нравственных самооценок [198]. Л. Д. Олейник говорит о шести компонентах указанной структуры: самочувствие, самопознание, самооценка, самокритичность, самоконтроль и саморегуляция [219].

Из современных подходов к решению вопроса о структуре самосознания выделяется концепция В. С. Мухиной, согласно которой центральным механизмом структурирования самосознания является идентификация. В онтогенезе личности овладение идентификацией как способностью приписывать свои особенности, склонности и чувства другим (экстрариоризационная идентификация), как способностью приписывать себе особенности, склонности и чувства других, а также переживать их как свои (интериоризационная идентификация), ведет к формированию механизмов социального поведения, к установлению

отношений с другим человеком на положительных эмоциональных началах [208].

Через механизм идентификации осуществляется присвоение структуры самосознания. В онтогенезе личности происходит идентификация с именем, со специальными образцами, развивающими притязания на признание, с полом, с образом “Я” в прошлом, настоящем и будущем, наконец, с теми общественными ценностями, которые обеспечивают бытие личности в социальном пространстве.

Второе рождение личности связано с формированием мировоззрения, с построением связной системы личностных смыслов. Здесь механизм идентификации действует на эмоциональном и когнитивном уровнях. Развитая личность ориентируется на идеологию, мировоззрение и прогнозирует себя в будущее, формируя идеальный образ своей жизненной позиции, эмоционально и рационально идентифицируется с ним и стремится соответствовать этому образу [208;. 84—89].

В. В. Столин, рассматривая, вслед за А. Н. Леонтьевым, человека как субъекта деятельности, проявляющего свою активность на разных уровнях, отмечает, что так же, как в процессе жизнедеятельности организма, формируется образ самого себя (схема тела), так и у индивида формируется адекватный его общественному и существованию образ самого себя (феноменологическое “Я”). И далее:

“Процесс развития самого субъекта, рассмотренный под углом зрения возникновения его феноменального “Я”, обладающего важными функциями в деятельности субъекта, и есть процесс развития его самосознания” [312; 74].

Продолжая соотносить процессы самосознания с уровнями активности человека как организма, индивида и личности, В. В. Столин выделяет три уровня самосознания:

1. “...Самовыделение и принятие себя в расчет (в двигательных актах)” [312; 100].

2. Самосознание индивида, т. е. принятие точки зрения другого на себя, идентификация с родителями, с ролями, становление самоконтроля.

3. Самосознание личности, как выявление своей социальной ценности и смысла бытия, формирование представления о своем прошлом, настоящем и будущем.

Основываясь на этой разноуровневой модели самосознания и развивая идею А. Н. Леонтьева о личностном смысле, В. В. Столин приходит к выводу о существовании единицы самосознания — “смысла Я” — частично тождественного самооценке и выполняющего адаптивную функцию в отношении к деятельности субъекта. “Смысл Я” порождается, по мнению В. В. Столина, как отношение к

мотиву или цели релевантных их достижению качеств субъекта и оформляется в самосознании в значениях (когнитивных конструкциях) и эмоциональных переживаниях.

Для уровня самосознания личности автор выделяет особую единицу — “конфликтный смысл Я” — отражающий столкновение различных жизненных отношений субъекта, столкновение его мотивов и деятельностей [312; 122]. Таким образом, осознание себя личностью основывается на решении внутренних противоречий, порождаемых реальной действительностью, и это определяет диалогичный характер самосознания личности. И именно в процессе многочисленных внутренних диалогов формируется “образ Я”, следовательно, как пишет В. В. Столин: “Образ Я” — продукт самосознания” [312; 182].

К этой мысли приходит и другой известный отечественный психолог И. С. Кон, в творчестве которого проблема человеческого “Я” занимает большое место.

“Совокупность психических процессов, посредством которых индивид осознает себя в качестве субъекта деятельности, называется самосознанием, а его представления о самом себе складываются в определенный “образ Я”. [154; 9].

Важно отметить, что под образом “Я” И. С. Кон понимает отношение к самому себе; осознание и самооценку своих отдельных свойств и качеств, а также целостный образ себя, содержанием которого является социальная идентичность, т. е. указание на группы, статусы, категории, к которым индивид принадлежит; диспозиция — описание своих социально-психологических качеств; и физические характеристики — восприятие и описание своего тела и внешности.

Исследования природы общения приводят Лисину М. И. (1986) к выводу о становлении в образа самого себя общении. Она называет его аффективно-когнитивным образом, неразрывно включающем в себя отношение к себе (самооценку) и представление о себе “к образу себя”, по мнению Лисиной, следует относить вторичность, субъективность и связь с порождающей его активностью индивида, избирательностью отражения в нем оригинала, динамизм и изменчивость образа, сложную архитектонику его строения, непростую связь с процессами осознавания.

М. И. Лисина утверждает, что представление о себе берет начало в восприятии, в дальнейшем образ восприятия перерабатывается в памяти, обогащается элементами когнитивных процессов более высокого порядка — наглядным мышлением и даже чисто умозрительными схемами [180].

Структура “образа Я” состоит из ядра, содержащего знания о себе как субъекте, о личности, общую самооценку, и периферии, где накапливаются новые и свежие знания о себе, конкретные факты и

частные знания. Периферия преломляется через призму ядра и обрастает аффективными компонентами — это может вызывать искажения в “образе Я” и влиять на самооценку. “Образ Я” динамичен и постоянно развивается. Он меняется не в деталях, качественно весь образ преобразуется в целом.

Лисина выделяет два основных источника построения образа “я”: 1. опыт индивидуальной деятельности человека; 2. опыт общения с другими людьми. [180; 120—126].

Образ собственного Я — это общий знаменатель, опреде-ляющий фактор всех наших “историй болезни”, завершившихся как успехами, так и неудачами, считает М. Мольц.

“Весь секрет подлинной, то есть удовлетворяющей жизни сводится, по сути, к следующему условию: необходимо иметь адекватное и реалистическое представление о себе, с которым можно жить. Нужно проникнуться здоровым уважением к самому себе, найти образ собственного “Я”, который приемлем, которому можно доверять, которого не нужно стыдиться и который в состоянии без всякого стеснения творчески развивать, вместо того чтобы скрывать и маскировать. Образ собственного Я должен соответствовать реальностям, чтобы позволить функционировать в реальном мире. Образ собственного “Я” должен быть достаточно близкой копией подлинного “Я”. [205; 30—31].

Мольц М. пришел к этим выводам постепенно. “Начав исследования в данной области, я обнаруживал все больше и больше феноменов, подтвердивших тот факт, что образ собственного “Я”, психическая и духовная “картинка” самого себя, сложившаяся у человека, — ключ к его личным качествам и поведению“ [205; 19].

Такая трактовка термина “образ Я” близка широко употребляемому в зарубежной литературе понятию “Я-концепция”, обозначающему в наиболее распространенном его понимании “совокупность всех представлений индивида о себе”. [Р. Уайли, М. Розенберг — цит. по 300].

Однако надо отметить, что понятие “Я-концепции” далеко не однозначно трактуется западными психологами. Создатель теории “зеркального Я” Ч. Кули считает, что ориентиром для “Я-концепции” человека является “Я” другого. По его мнению, “Я-концепция” формируется в осуществляемом методом проб и ошибок процессе, в ходе которого усваиваются ценности, установки и роли.

Э. Эриксон рассматривает “Я-концепцию” через призму эгоидентичности и определяет ее не просто как сумму принятых ролей, но и как определенное сочетание идентификаций и возможностей индивида, как они воспринимаются им на основе опыта взаимодействия

с окружающим миром, а также как знание о том, как реагируют на него окружающие [368].

Представитель гуманистической психологии К. Роджерс считает, что “Я-концепция” — это сложная структурированная картина, существующая в сознании индивида и включающая как собственно “Я”, так и отношения, в которые оно может вступать, а также позитивные и негативные ценности, связанные с воспринимаемыми качествами и отношениями “Я” в прошлом, настоящем и будущем [271].

Из приведенных выше определений “Я-концепции” ясно, что каждый автор рассматривает ее содержание, структуру только в рамках собственной теории, не углубляясь в изучение “Я-концепции” как таковой. Поэтому для нашего исследования наиболее интересной явилась работа Р. Бернса [36]. Давая определение “Я-концепции”, Р. Бернс пишет:

“Я-концепция” определяет не просто то, что собой представляет индивид, но и то, что он о себе думает, как смотрит на свое деятельностное начало и возможности развития в будущем” [36; 30].

С точки зрения содержания, Р. Бернс рассматривает “Я-концепцию” как систему установок, направленных на себя, включающую три составляющих. Первую автор назвал когнитивной составляющей — это “Образ Я” — представление индивида о самом себе. С точки зрения Р. Бернса, описывая “образ Я”, мы пытаемся в словах выразить основные характеристики нашего привычного самовосприятия: ролевые, статусные, психологические. Такое описание является способом охарактеризовать неповторимость каждой личности через сочетание ее отдельных черт. Вторая составляющая “Я-концепции” связана с отношением к себе — это самооценка. Она отражает степень развития у индивида чувства самоуважения, ощущения собственной ценности и позитивного отношения ко всему тому, что входит в сферу собственного Я. Третья составляющая — поведенческая, она определяет потенциальные поведенческие реакции человека, т. е. те конкретные действия, которые могут быть вызваны “образом Я” и самооценкой.

Таким образом, в современной психологии под самосознанием понимают совокупность психических процессов, посредством которых человек осознает себя. В результате этого осознания человек получает ряд представлений о самом себе, целостная система всех этих представлений и является “Я-концепцией” личности.

Ключевым моментом в изучении генезиса самосознания является вопрос о факторах, влияющих на развитие самосознания человека. В. С. Мухина выделяет несколько таких факторов.

Во-первых, это отношения, складывающиеся между родителями и ребенком с первых дней его жизни. Особое влияние этого фактора на самосознание ребенка отмечают также в своих работах В. В. Столин [312], Р. Бернс [36], И. С. Кон [155].

Еще одним важным фактором, оказывающим влияние на развитие самосознания, В. С. Мухина считает место, где протекает жизнь человека: страна, в которой человек живет; природно-климатические особенности региона; в городе или в сельской местности живет человек — от всего этого будет зависеть степень и характер социального контроля, который испытывает человек; открытость и близость общения между людьми; реальные возможности самореализации человека.

Непосредственно связан с этим фактором и следующий — стиль и содержание культуры, к которой принадлежит человек. К этому фактору относятся этническая принадлежность человека, его отношение к религии; субкультуры, с которыми сталкивается человек в жизни; общество сверстников, которое с определенного возраста дает ребенку новые роли и критерии самооценок, усложняя его “образ Я”, как представителя различных социальных общностей.

Однако все указанные выше факторы оказывают стихийное, спорадическое влияние на становление “Образа Я”. Тогда как образование, призванное в соответствии с его новой гуманистической парадигмой целенаправленно создавать условия для развития личности, ее свободного и осознанного самоопределения и самореализации, не учитывается и не рассматривается как фактор, способный оказывать влияние на становление “Образа Я” личности.

Современные психологи отмечают, что в юности и молодости, периоде от 15—16 до 21—25 лет, под воздействием определенных внешних и внутренних факторов “образ Я” приобретает отчетливые, выпуклые формы и постепенно становится одним из главных компонентов психики, с которым человек не только соотносит свое поведение, но и через него репрезентирует свою идентичность. Шерман Р., Фредман Н. считают: “Люди имеют обыкновение создавать образы самих себя и действовать на их основе. Образы не только отражают какой-то прошлый опыт, но и сами формируют, строят будущее.” [361; 21].

Самосознание и “образ Я” становятся наиболее субъективно значимыми образованиями личности, которые детерминируют самоопределение, персонализацию и самоорганизацию человека в жизни, в общественной и трудовой деятельности.

1.4.3. Роль дискурса в становлении идентичности

Человек всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы и потенциальный).

Подлинное обнаруживает себя в повседневности, неторопливо высказывая себя немой речью быта. Совместное бытование рождает существо, которое экспонирует себя в качестве события подлинного [82; 121].

Казанская А. В. выделяет роль речи в становлении идентичности через усвоение языковых средств.

“Идентичность “течет”, как река в русле, человеческая речь отражает в своих образах эту “текучесть” и придает ей “берега” в виде истори-чески сложившихся способов, приемов, средств удержания, сохранения, вмещения этого неостановимого движения.” [125; 83].

Ребенок овладевает понятием человеческой идентичности постепенно. Вначале он начинает отличать живые объекты от неживых и, соответственно, представлять себе их свойства. Вслед за этим он осваивает лексические и синтаксические описания различных объектов и их взаимодействий. Феномен понимания и правильного истолкования понятого относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом: “...понимание повествовательных текстов есть одновременно понимание человеком самого себя” (Брудный А. А. 1998). Наконец, человек в большей или меньшей степени овладевает богатством стилистических нюансов для все более точной передачи своих мыслей и чувств по поводу этих объектов [125]. В самом грамматическом и стилистическом построении высказывания иногда как будто не учитываются основные и неотъемлемые качества, которые при любых условиях присущи человеческому существу: его уникальность и неповторимость, его активность в одних обстоятельствах и пассивность в других, независимость его интенций от интенций других людей и одновременная ограниченность результатов его действий условиями реальности [125; 69].

Психически здоровая зрелая личность осознает себя самой собою, то есть уникальным созданием с присущими ему неотъемлемыми качествами. Она должна уметь высказать, сформулировать себя, свой внутренний мир. Но когда нормальный человек говорит, что он “потерял себя”, то он все-таки точно знает, что именно означает “потерял себя”. Для того чтобы действительно потерять себя, нужно по меньшей мере сойти с ума. Действительно, некоторые душевные болезни связаны с потерей самоидентификации [193; 39].

Одной из функций коммуникативного поведения является установление социальной идентификации, для чего используются различные лингвистические стратегии. У. Пионтковски выделяет две главные лингвистические стратегии для позитивного отличия индивида от членов других групп и для повышения своей собственной идентификации — конвергенцию и дивергенцию.

Конвергенция определяется как стратегия, при которой люди приспосабливают друг к другу свое коммуникативное поведение.

Дивергенция — стратегия, при которой говорящий подчеркивает речевые различия между собой и другими. Конвергентные речевые акты редуцируют межличностные и межгрупповые различия, в то время как дивергентные акты их увеличивают [241; 73].

Внешнее отличение и внутреннее уподобление, по мнению Б. Ф. Поршнева, могут быть переданы посредством психологического внушения [246].

Внушение — специфика человека. Оно осуществляется только посредством речи, т. е. его механизмом является слово. Всякий говорящий внушает, хотя далеко не всякое словесное внушение приемлется как таковое, ибо в подавляющем большинстве случаев налицо и встречная психическая активность, т. е. критическое отношение к словам, сопоставление их с чем-то еще.

Главный фактор внушения — это авторитет внушающего в глазах внушаемого. Он складывается из двух сторон: уверенности в успехе своего воздействия и готовности внушаемого поддаться воздействию, т. е. его доверию.

От воспитателей и окружающих человек перенимает типовые схемы, стилизованные образцы или модели выражения эмоций, интонацию, тембр, интенсивность звучания речи (G. Dumas). Эмоции — регуляторы полной или неполной принадлежности индивида к своей среде, к этому “мы” [246; 159].

Человеческий поступок, как собственный, так и чужой, оценивается с позиции множества значимых других, которые в психоаналитической традиции обозначаются как “интроекты”, в теории личностных конструктов Дж. Келли — как ролевые позиции, в теории персонализации А. В. Петровского и В. А. Петровского — как идеальные другие, и действие осознается как поступок по меркам и эталонам ценного и должного этого множества ролевых позиций.

Образ отца и матери, с которыми в значительной степени может отождествляться человек, позиция обобщенного другого: “коллеги”, “товарища по учебе”, “толпы” и т. п., смутный образ “идеала”, образ “идеального Я” — все это пристрастные системы отсчета и оценки

поступка, “мировоззренческие миры”, облада-ющие каждый своей системой интерпретации. [233; 116].

Роль текста в становлении идентичности хорошо просматривается на примере рефлексивных жизнеописаний. Рефлексивное жизнеописание (“Как я стал тем, кто я есть”) позволяет рассмотреть генезис и развитие социальной идентичности, т. к. ретроспективная рефлексия социальной траектории фиксирует соотношение отчуждения от группы и идентичности с ней, социализации и индивидуализации, интериоризации и экстериоризации и т. д. [141].

Для рефлексивных жизнеописаний характерен особый способ речевых практик — они являются заинтересованными саморепрезентациями, благодаря которым получают оправдания требования признания незаменяемой эго-идентичности, проявляющей себя в сознательно устраиваемой жизни (Хабермас Ю., 1989).

В рефлексивном жизнеописании рассказчик презентует и объясняет, оправдывает себя vis-E-vis, пытаясь обосновать свою идентичность (понимаемую как смысл того, что есть рассказчик и чем он хочет быть) с помощью отношений интерсубъективного признания.

1.4.4. Диалогическая активность и идентичность

Флоренский П. А. выходит за рамки “догматических постулатов”, когда описывает феномен слова в категориях диалогической активности человека. Слово любви, обращенное к каждому лицу как ты, говорит он, заставляет нас осознать себя как субъект, я, чтобы затем понять себя объективно как он. [цит. 79; 18].

В начале 20-х годов Бахтин М. М. приступил к разработке основ своего метода, исходя из собственных представлений о процессе формирования человеческой личности. В своих работах он утверждает, что становление нашей души всегда начинается с обращения к нам других людей. Откликаясь, мы вступаем в диалог с теми, кто воплощает собою слово, прежде услышанное нами.

Таким образом, мы приходим к осознанию себя как говорящих существ, мы постигаем, по Бахтину, наше “я для себя”, свой “субъектум”, наше внутреннее пространство. [31; 90—99].

Следующий шаг в становлении нашей души — это открытая способность “почувствовать себя дома в мире других людей”, обрести любовь к этому дому, к тому, что являет и хранит дословность человека и этим сохранением делает возможным подлинность человека, пережить прошлое, соприкасаясь с жизнью таких “героев” его, как Христос, Сократ, Пушкин. “В индивидуальном сознании носителя

культуры отражены не только окружающие, там присутствуют и Фауст, и Макбет, и Григорий Александрович Печорин. При этом по самой сути своей они принадлежат не миру действительному, но миру повествовательному.” [53; 21].

Индивид — это не микроскопическое “мы”, уплотненное до точки, а пункт пересечения нескольких, многих, множества отношений “мы” и “они”. Чем больше скрещивается на индивиде разных “мы” и “они”, тем меньше места для слепых, полубессознательных импульсов и эмоций, тем более они должны уступить место мысли (Поршнев Б. Ф.; 1966).

Существует историческая традиция выражения человеческой идентичности, которая может быть своей в каждом языке, что и проявляется во взглядах М. Бубера и М. М. Бахтина. Формула Бубера гласит: “Я становлюсь собой лишь через мое отношение к ТЫ; становясь Я, я говорю ТЫ.” [345; 294].

Напротив, диалогизм Бахтина можно сформулировать так:

“Я становлюсь я, когда ко мне обращаются в качестве ты”. Сперва говорят другие, и другие говорят первыми: вот что побуждает говорить меня самого. Бубер углубляет реальность диалога в направлении личностного опыта каждого индивида. Бахтин расширяет реальность диалога до реальности слова, воплощающего историческую жизнь поколений в веках и тысячелетиях. [79; 20]

Философы указывают, что с одной стороны, в мышлении выражена установка на универсальную, общеобязательную, рациональную истину по ту сторону любых различий в жизненной и культурной практике. С другой стороны, указывается на невозможность такой истины и на необходимость поэтому искать решения не на уровне мышления, а на уровне самой жизни.

Лосский Н. О. пишет, что

“Как носитель сверхкачественной силы, я стоит выше определенности событий и отвлеченных идей: я есть начало металогическое. Опознание такого начала есть дело мистической интуиции. Первый проблеск знания о субстанциональности я достигается путем интеллектуальной интуиции и состоит в усмотрении второстепенного признака субстанции, именно того, что она есть носитель множества событий и качеств, точка объединения их” [346;. 263].

Л. Фейербах в “принципе № 59” сформулировал тезис, послуживший отправной точкой для диалогических мыслителей:

“Отдельный человек не обладает человеческой сущностью ни как смертное существо, ни как мыслящее существо. Сущность человека содержится только в общности и единении людей; но это единение основывается только на реальности различия Я и Ты”.

Б. Ф. Поршнев вообще отказывается от изначального рассмотрения субъекта в единственном числе: “надо прежде всего на место понятий “я”, “ты”, “он” поставить в качестве более коренных, исходных “мы”, “вы”, “они”. [246; 80].

Поршнев утверждает, что “вы” (и “ты”) — категория более поздняя, чем “мы” и “они”. Более того, по его мнению, “они” еще первичнее, чем “мы”. “Мы” может отсутствовать при более выраженном “они”.

«Мы» ощущается посредством той или иной персонификации, либо посредством различных обрядов, обычаев, подчеркивающих принадлежность индивидов к данной общности в отличие от “них”.

И. В. Киреевский был убежден, что истина в ее целом постигается не посредством какой-то одной способности, а посредством четырех различных способностей. Помимо “отвлеченной логической способности” Киреевский различает в человеческом сознании еще три “силы”: “внушение отдельного эстетического смысла”, “господствующую любовь своего сердца” и “голос восторженного чувства”.

Используя диалогический метод, рассматриваются стадии формирования сознания в отдельности.

1. Первоначальный опыт нашего сознания — это опыт обращенного к нам чужого слова в категории “ты”. Это речь других людей, голоса, взывающие к нашим дремлющим покамест возможностям, призывающие нас сбыться, исполниться в будущем, стать самими собой. Вне дома мы чаще всего слышим и воспринимаем эту обращенную речь в словах учителя на школьном уроке или профессора в студенческой аудитории. Опыту обращенного слова в системе Киреевского соответствует “голос восторженного чувства”.

2. На следующей стадии мы переживаем опыт осознания собственного слова, способного, в качестве “я”, ответить, откликнуться на обращение и постольку вступить в диалог. Это стадия открытия самосознания, нашего “внутреннего пространства”. Теперь мы чувствуем и понимаем, что такое личная ответственность за свои поступки, то есть за то, как именно мы отвечаем на вопросы и запросы жизни. (По Киреевскому, — “эстетический смысл”).

(Согласно Канту, сказанное было бы уже скорее отвлеченной логической способностью, ибо с этого дня, т. е. когда “он” начал говорить от первого лица, человек никогда не возвращается к прежней манере говорить. “Прежде он только чувствовал себя, — утверждает Кант, — теперь он мыслит себя” [353; 21]. Если принять кантовскую формулировку, то это предпосылки становления личности, если принять трактовку Киреевского, то это становление индивидуальности.)

3. Как результат соединения первых двух стадий возникает, далее новый духовный опыт: переживание и осознание себя в мире в нерасторжимой связи с ним, в категории мы. Мы позитивно, причастно “овнешняемся” в объективном мире с его социальными связями, особенностями и обязательствами, т. е. самоопределяемся в речевом модусе мы. Опыт мы в речевом сознании Киреевский называет “любовью сердца”.

4. Наконец, в нашей жизни должен наступить и такой момент, когда мы сами уже выступаем для этого мира объектами чужого высказывания, т. е. в качестве они, он, она. Это — стадия, на которой анализируются и оцениваются, определяются поступки других людей как других именно. Этот тип Киреевский называет “отвлеченной логической способностью”.

По утверждению Бахтина, диалог — это сама жизнь: речь очерчивает и определяет то, что мы осуществляем нашими “руками... всем телом, поступками”.

Таким образом, анализ диалогической активности позволяет заключить, что речь репрезентирует идентичность человека.

Указанная модель, пишет К. Гарднер, — опознается нами как

метод, когда мы сознаем, что мир в обществе (или в индивиде) всегда может быть нарушен вследствие недейственности одного из перечисленных выше способов речи, если угодно — катастрофы на одном из “фронтов” речевого сознания [79].

С нашей точки зрения, эти “катастрофы” диалогической активности соответствует кризисам идентичности.

Описанные выше четыре ориентации речи, взятые как единая последовательность опыта человеческой жизни, можно рассматривать — как процесс становления человеческой “души”. По Гарднеру, душа — это наша способность инкарнировать слово, воплотить его в этом мире.

О. Розеншток-Хюсси [274], излагая диалогический метод, графически изображал его в виде креста, составленного из четырех форм речевой ориентации, — Креста Реальности. Рисунок, помещенный ниже, показывает этот крест с его временными и пространственными

осями, на пересечении которых, в центре, оказывается любое лицо (или группа лиц):

Речевой метод, иллюстрируемый Крестом Реальности, позволяет увидеть фундаментальные взаимоотношения, устанавливаемые речью, тем самым демонстрируя, что в любой ситуации все четыре типа речи, а не только один из них, образуют ее конкретное единство и определяют ее исход [79; 52]. Именно эта диалогическая активность и репрезентирует идентичность.

А. Липкина, М. Ярошевский пишут, что своим обликом, полом, именем человек непосредственно представлен на внешней социальной сцене. Но в структуре его “Я” имеются и другие, более глубокие слои. В них оседают опыт личности, ее прошлое, из которого отсеивается наиболее значимое для него, порой непонятное другим не в силу недоступности для их ума, а из-за того, что не было пережито ими самими. Когда говорят, что человек пронес образ, идею, чувство через всю свою жизнь, под этим и подразумевается вошедшее в “самость” как самое сокровенное, утрата чего опустошает душу, для которой, как сказал Ф. Тютчев, нет ничего страшнее, чем следить “как вымирают в ней все лучшие воспоминанья” [179; 140].

Столь же глубоко укоренены в личности переживания, связанные с будущим — ближайшим и более отдаленным. В ней всегда заложен незримый “проект” самореализации, вера в то, что ее духовный потенциал не исчерпан [179].

1.4.5. Утрата идентичности в виде мазохизма и эгоцентризма

Мазохизм.

Дж. Г. Мид показывает, что “я”, биологическая личность, может осознать себя лишь в понятии “меня”, а это восприятие себя дано ему другими. В результате разум или психологическая структура личности

не могут быть идентифицированы с какой-либо сущностью внутри себя. По мнению Э. Фромма,

“...структура современного общества воздействует на человека одновременно в двух направлениях: он все более независим, уверен в себе, критичен, но и все более одинок, изолирован и запуган”. [345; 376].

Именно здесь обнаруживается основное противоречие в правилах социальной игры. Игроки должны играть так, как будто они независимые участники игры, но они не имеют права знать об этом “как будто”! Правилами определено, что личность является самоопределяющейся, но она определяется как действующее лицо, чтобы нести ответственность перед “группой” за “свои” действия. Правила игры провозглашают независимость и одновременно отнимают ее, не обнаруживая противоречия [327; 39].

Мазохист как бы не имеет отдельной личности до тех пор, пока он или она не начинают страдать. Мазохизм проявляется в подчеркивании “мы” за счет “я”.

Согласно Рою Баумейстеру, мазохистская деятельность не усиливает ощущения самоопределенности, но дает возможность избежать этого:

“Мазохизм может быть присущ психологически нормальным людям как путь бегства от самого себя. То есть мазохизм лишает личность самоосознания в высокоуровневых, символических, полнозначных пределах, распространяемых на прошлое и будущее. Сам по себе мазохизм фокусирует самоосознание на исключительно низких уровнях, таких, как физическая целостность, существующая в непосредственном настоящем, пассивно испытывающая ощущения и осуществляющая простейшие движения. Мазохизм деконструирует “я”, что лишает человека ощущения идентичности его со своим телом”.

Однако, если кто-то пытается убежать от своего “я” — значит, у него уже есть проблемы с этим “я” [264; 111].

По Э. Фромму “бегство” от самого себя является проявлением стремления к самоуничтожению. Теории “бегства” относятся к категориям, в которых рассматривается погружение в нечто большее, а именно безоговорочно материнское (например, высокоидеализированная и идеологизированная группа).

Ранкур-Лаферрьер Д. (1996) рассматривает двойственность мазохизма, с одной стороны, как воскрешение старой иллюзии независимости от предэдипальной матери, с другой — “я” лелеет более раннюю

иллюзию слияния с ней. Конкретное проявление мазохизма, по мнению Лаферрьера, может оказаться на любом конце спектра.

Мазохизм — явление чрезвычайно личностное, искоренить его не просто.

“…проявляется мощнейший рефлекс страха — ПЕРЕСТАТЬ БЫТЬ СОБОЙ. Судорожная самозащита. Не допускают внутренние завалы. Нагромождения предрассудков, привычек, вошедших в плоть, ложных знаний и недознаний, якобы пониманий — и страхов, страхов...

Груз этот далеко не пассивен, нет, агрессивен и невменяем, и заразителен. Живучая мертвечина именует себя сознанием, самосознанием, здравым смыслом, традициями, принципами, убеждениями, идеалами, наукой, поэзией… Вечная современщина. Законсервированный антидух.” [171; 10].

Перестать быть мазохистом, считает В. Леви, означает стать другим человеком, другим “я”.

“Люди освобождаются ровно настолько, насколько они сами проделали свой путь освобождения изнутри себя, ибо всякое рабство — самопорабощение...”, — пишет М. Мамардашвили [190; 186].

Если “я” мазохиста проблематично и хрупко, “другой” для него часто беспроблемен, тверд и величествен. Согласно психоанализу, “другой” — это вернувшийся родитель, но неимоверно идеализированный.

Суммируя работы нескольких психоаналитиков, Столорой пишет:

“Характерной чертой мазохизма является задержка развития своего собственного независимого Эго, жертвование его компетенцией и создание заниженного и уничижительного восприятия своего “я” для того, чтобы перенести образ идеального, всецело хорошего, всевластного материнского объекта на того, от кого он может зависеть потребность в питании и защите” [цит. по 264].

Ранкур-Лаферрьер упоминает, что возвеличивание “другого”, того, по отношению к которому человек занимает мазохистскую позицию, проекционно по характеру, то есть не подкрепляется реальным статусом другого [264;. 114].

Как считает С. Керкьегор:

“...Если бы наше Я полагало себя само, существовал бы только один вид отчаяния: нежелание быть собой самим, желание избавиться от своего Я, и речь не шла бы о другом виде отчаяния — об отчаянном стремлении быть самим собой. По сути, подобная формулировка показывает зависимость от всей совокупности отношения, которое представляет собой Я…” [168; 255—256].

100

Личности существуют в коллективистских культурах, даже если их собственные интересы приглушены. Тем не менее, это приглушение интересов личности и поощряет мазохизм. Большая часть индивидуального мазохизма происходит в результате взаимодействия личности с коллективом, а не с одним конкретным человеком. Коллектив работает на индивидуума, но и последний не бездействует. Коллектив сам по себе не может функционировать без определенной степени сотрудничества личности с этим коллективом. Такое сотрудничество часто принимает форму жертвы, страдания или унижения [264; 197].

Идентичность не может быть построена на мазохизме. Основой ее должно быть “бесстрашное достоинство Существа” (К. Роджерс, 1959), инстинктивное ощущение своей ценности, без всякого посягательства на ценность других, зрелое поведение, когда человек воспринимает реалистично и в экзистенциальной манере, когда он, не защищаясь, принимает ответственность быть отличным от других, принимает ответственность за собственное поведение, оценивает опыт на основе данных, идущих от собственных ощущений, изменяет свою оценку опыта только на основе нового доказательства, принимает других как уникальных индивидов, отличных от себя, высоко ценит себя и других [239; 33].

Эгоцентризм.

Утрата идентичности может быть представлена и в другой полярности. Л. М. Путилова рассматривает социальную природу идентификации “Эго-Я” в перспективе “Другого”, проявляющуюся либо в режиме агрессии, исполнения эго-желаний за счет энергии “Другого”, либо в реализации “Эго-Я” за счет собственной энергии во благо гармонии родовой и индивидуальной сущности человека. Эгоцентризм, нивелированный мотивированным правом на личную свободу выбора, охраняемым законом, изощренно влияет на естественные процессы идентификации. В повседневной жизни это может оборачиваться утратой идентичности, обусловленной ментальными процессами. Л. М. Путилова относит к ним:

1. неадекватность воображаемого “Я” в перспективе “Другого”;

2. память о прошлом, если объективно уничтожено то, на чем была построена мотивация будущего;

3. разрушение духовных ценностей или утрата материальных (“Дом”, “Вещь”), с которыми личность идентифицировала себя;

4. фактор времени, который приводит любую систему к конечному пункту бытия — смерти [263; 13].

Человек ищет разные способы избежать кризиса идентичности. Среди них могут оказаться как конструктивные, так и деструктивные. К последним относятся повышение своей социальной значимости

101

при наличии капитала, материальных ценностей, навязывание другим, зависимым (подчиненным) людям такой идентичности, которую они не приемлют, приобщение к информации и интеллектуальной среде. Эти мотивы ориентируют человека на повышение его статуса, привлекающего возможностями приобретения власти над другими, беспрепятственного манипулирования их поведением [263; 21].

Достижению подлинной устойчивой идентичности мешает замкнутость на самого себя, неумение выйти за пределы собственного животного эгоизма. По этому поводу В. Соловьев писал, что ложь и зло эгоизма состоят вовсе не в том, что человек слишком высоко себя ценит, а в том, что, признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность. Разумеется, нормальный человек умом понимает равноправность других с собой; но чувства его говорят: он — всё, они — ничто. [166].

Если взять “социальный интеграл” эгоцентризма, рассмотреть это явление “под знаком вечности”, обнаруживается его несовместимость с родовыми интересами человечества (М. Амусин).

...я-бытие реализует себя не в обладании. Напротив, его сущность очень близка к сущности дара. Дар приходит из мира другого и должен пускаться в оборот раздаривания: ухода и возвращения, отказа и приятия. Но если нет другого, то дарение превращается в чистую растрату священных сокровищ. Избегая бытия как утраты, персонаж новеллы разменивает его на жизнь “в дательном падеже”. Абсурд ситуации состоит в том, что дательный падеж описывает хватательную функцию, функцию самого банального, животного поглощения. [221; 195].

1.4.6. Пути освобождения как обретение идентичности

А. Уоттс, реконструируя буддийское учение о “Я”, предлагает отказаться от серьезного отношения к универсуму и к человеческой жизни, от их необходимости играть, как будто существует некий идеал, которого необходимо достичь любой ценой [327]. Пути освобождения убеждают, что жизнь никуда не стремится, поскольку она существует здесь:

“…высокое искусство (упайя) истинного бодхисаттвы возможно только для того, кто возвысился над всякой потребностью в самооправдании. С точки зрения истинного освобождения, между людьми нет никаких различий. Бодхисаттва никогда не чувствует себя

102

униженным и никогда не использует свое знание, чтобы возвыситься над другими”.

Анализ восточной рефлексии проблемы самоидентичности выполнен А. В. Кузьминым (1998). В своем исследовании автор опирался на работы Д. Кришмамурти, Ч. Трунгпы, Г. Гурджиева, П. Успенского. Восточные мыслители отрицают роль общественных преобразований, т. к. внешняя разорванность является проявлением внутреннего разделения человека. Следовательно, изменение самого себя, открытие своей истинной природы и должно быть, с этой точки зрения, главной задачей человека [163].

По мнению восточных учителей, идентификация человека со своими потребностями и своим эмпирическим “Я” — серьезные препятствия на пути понимания человеческой природы. Единственный путь обретения истинной идентичности — самопознание. Самопознание предполагает трансцендирование эмпирического “Я” (Эго) и раскрытие, реализацию истинного “Я”.

А. В. Кузьмин, реконструируя Я-концепт в философии буддизма, констатирует критику буддизмом эгоцентрических воззрений. По учению буддизма, понятие индивидуального “Я” человеческой личности лишено постоянной сущности. Индивид — это лишь иллюзорный комплекс, связь причин и следствий, это только пространственная конфигурация пяти скандх.

Большое значение для понимания буддийского учения о “Я” имеет учение о природе Будды, который никогда не воспринимался как конкретная личность, являясь состоянием человека, достигшего понимания своей истинной сущности, своего истинного “Я”. Еще более к пониманию сущности Будды приближает махаянистское учение о бодхисаттве. Концепция бодхисаттвы связана с основополагающим принципом махаяны: природа Будды присутствует во всех живых существах. Это значит, что все живые существа обладают природой Будды, а потому способны достичь совершенного просветления, что означает реализацию глубин истинного “Я”, растворение нашего неестественного “Я”, недвойственность.

А. В. Кузьмин делает вывод, что буддийское учение о “Я” — это учение о динамическом, интенциональном единстве всего живого [163].

Буддийская традиция в понятиях психологической теории отождествляется с экзистенциальной структурой “я”, тогда как западная психотерапия сосредоточена на развитии функциональной структуры “я”, при помощи которой человек способен эффективно и адекватно действовать внутри существующей культуры. Восточные учители говорят о глубоком отождествлении человека с этой структурой. (Рам Дасс, 1998). Корнфилд (1998) критикует западную психологию за то,

103

что она занята проблемой приспособления личности и ее здравого смысла.

Вероятно, это связано с тем, что индивидуальная структура “я” на Востоке отлична от его структуры на Западе. Западное “я”, как это определил бы Юнг, отчетливо отделено от коллективного бессознательного, т. е. на Западе в достижении идентичности человека преобладают процессы идентификации (будучи индивидуализированным он стремится к слиянию, поглощению, привязанности), на Востоке — процессы отчуждения (будучи тотально объединенным, интегрированным, он стремится к осознаванию, отделению). Китайский текст описывает мудреца так:

“Мудрый отрешается от самого себя и этим самым

достигает всего, потому что ничего не признает своим...

Закрывать свои выходы.

Затворять свои двери.

Притуплять свою остроту.

Рассеивать свою полноту.

Смягчать свой блеск.

Уподобляться праху.

В этом — единение”. [120; 24].

Р. Д. Сасаки, учитель дзэн, выделяет в человеческом “я” абсолютное “я”, в котором человек забывает или не узнает себя. Второй вид деятельности — это деятельность индивидуального “я”, которая объективирует мир и самого себя. Каждый из нас живет, проявляя себя двояко — как абсолютное “я” и как индивидуальное “я”. Индивидуальное “я” растворяется в постижении абсолютного “я”; за этим следует раскол абсолюта, и снова возникает индивидуальное “я”, чтобы опять раствориться в абсолютном. Эта функция повторения называется шуньята, пустота. Китайский мудрец Лао Тзе констатирует:

“Когда существа развились, каждое из них возвращается к своему началу.

Возвратиться к своему началу значит быть в покое.

Быть в покое значит исполнить свое назначение.

Исполнить свое назначение значит быть вечным”. [120; 14].

Это — “первичный нарциссизм”. Зрелой формой первичного нарциссизма является, безусловно, “космическое сознание”, или переход от эгоцентрического сознания к ощущению себя как целостного организма в его окружении [327; 170].

Человеческая жизнь, по мнению А. Уоттса, в основе своей является бесконечным циклом повторений забвения “я” и его утверждения.

Достижение совершенства в искусстве или в жизни сопровождается странным ощущением того, что все происходит само по себе, без

104

усилия, без рутинной работы, без вспомогательных средств. Это не значит, что все, происходящее само по себе, является совершенным; чудо человеческой спонтанности состоит в том, что оно развивает самодисциплину, которая вытесняется только тогда, когда действующее лицо чувствует себя отделенным от действия. Но ощущение того, что действие не зависит от человека, рождает подлинное переживание жизни как чистого процесса, в котором невозможно определить источник движения. Процесс без начала и конца, без субъекта или объекта — это “музыкальное” ощущение пребывания в каждом моменте, дарующем мелодию и ритм”. [327; 173].

Буддийское учение направлено на постижение сущности своей личности, познания самого себя в социально-онтологическом смысле. Ч. Трунгпа пишет: “Такой подход опирается не столько на теоретическую или концептуальную перспективу, сколько на то, как мы лично переживаем собственное существование. Можно ощутить свою жизнь с полнотой и глубиной так, что мы поймем себя подлинными, действительно пробужденными человеческими существами” [262; 198].

Наиболее радикальной формой выражения тождества человеческого духа в его чистой, подлинной сущности и Высочайшего Духа является центральный философский постулат Веданты: “Тат твам аси” (Ты — То).

Теоретический анализ ознакомления с особенностями концепций и интерпретаций идентичности в отечественной и зарубежной психологии позволяет констатировать две тенденции в изучении идентичности: 1. рационально-духовный (Западная традиция); 2. метафизический (Восточная традиция).

1.5. Идентичность как тождество и как целостность

Реальность предстает в виде одушевленных и неодушевленных предметов-субъектов (S) и объектов (O) и взаимодействия с ними (отношения к ним) с течением времени. Исходным остается момент самосознания субъекта (S*), благодаря тому, что идеальное действие ratio обладает способностью различать [221].

Роль различных видов сознания в способности к различению раскрыта А. А. Брудным.

“Радикальная психология придает особое значение дифференциации трех видов сознания: прецедентного, интердиктивного и юстициального. Прецедентное сознание (возможно, первичное) основано на принципе осознанного подобия поступков; кажется возмож-ным совершить

105

такой же поступок, поскольку его уже совершил другой. Интердиктивное сознание базируется на воспрещении тех или иных поступков как таковых (десять заповедей почти целиком строятся на воспрещениях). И, наконец, юстициальное сознание строится на понимании (чаще всего смутном) того, что один поступок справедлив и верен, а другой — неверен и несправедлив. Неоспоримо, что социальные условия служат базисом формирования этих неоднозначных видов сознания, которым соответствуют отношения между людьми и их поступки” [53; 33].

В мире много объектов и много субъектов, и все они обладают многообразием признаков, образуют какие-то системы. Для реального конкретного человека возможно устанавливать сходство между элементами окружающего мира (объектами, субъектами), обнаруживать тождественность, достигать идентичности благодаря “виртуозной способности различения” (Н. О. Лосский), если есть три необходимых и достаточных условия, обозначенных нами в соответствии с приведенной А. А. Брудным дифференциацией сознания:

1. прецедентное условие: наличие абсолютно подобных или сходных, таких же элементов той же системы (собственно идентификация);

2. интердиктивное условие: наличие других, не таких же элементов, принадлежащих иной системе (собственно отчуждение);

3. юстициальное условие: наличие транслятора информации о существовании этих систем (возможность отличать одно от другого).

Эти условия исходно фиксируют конверсиву: идентификация-отчуждение и обязательное присутствие источника информации об их наличии.

Проиллюстрируем это на примере становления профессиональной идентичности детей в элементарных обществах.

В период детства формирование идентичности происходило через игрушки, одежду, словесную информацию, игры. Наблюдение за трудом взрослых, подготовкой к охоте, рыбной ловле, земледелию и пр. было доступно для детей. Дети имели возможность видеть различия — первоначально между женщинами и мужчинами, в трудовых операциях; так появлялось первое примитивное представление о разделении труда (поступала информация о существовании двух различных систем). Эта информация подкреплялась взрослыми людьми. Подкрепление осуществлялось несколькими способами:

106

1. Формирование внешнего облика, типичного для представителя той или иной системы. Сюда можно отнести различие одежды, причесок.

2. Формирование поведения, типичного для представителя той или иной системы происходило путем обучения выполнения типичных трудовых операций. Так, уже трехлетним девочкам давались маленькие кросны, коклюшки, спицы; мальчиков, наоборот, отправляли вместе с отцами на мужские работы (по дрова, на починку дома или хозяйственной утвари, полевые работы).

3. Формировалось поведение и через словесные инструкции, имевшие характер предписаний. Важнейшее значение для становления идентичности имело соблюдение норм поведения, выработанных веками; для оптимальных способов и последовательностей трудовых действий имели обряды.

Для поддержания и воспроизводства трудовых действий важно было, чтобы люди не противодействовали им, а, напротив, поддерживали и испытывали положительные эмоциональные переживания. Обряды, их живой красочный, эмоционально насыщенный порядок проведения, характерные действия, с ними связанные, позволяли лучше запоминать последовательность хозяйственных процедур, а магическая форма обрядов требовала обязательности их точного выполнения, так как каждая мелочь имела смысл. Система обрядов, оберегов, заговоров выполняла, по сути, функцию технологического справочника, завещанного предками. Участвуя в обрядах, наблюдая за их исполнением, дети обучались, что именно пора уже делать, чего надо опасаться, они достаточно быстро вовлекались в соответствующий круг забот и действий, у них рано формировалось личностное отношение к делу.

При дальнейшем профессиональном разделении труда, важным стало не только приобщение к трудовым действиям, но и к “своим” сообществам. Основную роль в такой идентификации выполняли фольклорные игры. Очень многие из них построены на противопоставлении, что внешне предельно четко выражалось в пространственно-композиционной организации игры. Такие игры начинались с выстраивания друг напротив друга мальчиков и девочек в линию. Этот элементарный игровой прием на самом деле имеет важнейшее значение: с одной стороны, субъект имел возможность уподобиться, отождествиться, идентифицироваться с другими «элементами» системы; с другой стороны, субъект мог четко представить границы этой системы и отделить ее от другой системы.

Обсуждения в данном контексте переходят в плоскость самокатегоризации. При этом и в научных исследованиях, и в повседневной

107

жизни часто неоправданно (или намеренно) теряется транслятор (референт) информации. Роль же его очень важна. Он выполняет функции психологического воздействия: обучения, заражения, внушения, убеждения. Он как бы оживляет систему, задает ее интенцию, является механизмом психологического регулирования. Возможны варианты представленности транслятора: а) персонифицированный (родитель, друг, начальник, священник, шаман и пр.); б) институтолизированный (школа, церковь, СМИ и пр.)

В социальной философии доказано, что самым влиятельным процессом идентификации в современном обществе становятся средства массовой коммуникации и разнообразные информационные технологии. Они создают условия как для интегрирования, так и для фрагментации «Само», для трансляции социального опыта и знаний, моделей поведения и стилей жизни. СМК создают универсальную временную систему, стандартизированные временные зоны. Современные исследователи указывают на возможность манипулирования сознанием в обществе «культуры виртуальной реальности», “псевдопрактики” или “псевдособытий”, вызванных СМК.

В рамках данной социальной зависимости формируется необходимость признания социо-культурного разнообразия, которое, в свою очередь, создает проблемы, связанные с повсеместным распространением маргинальности и анонимности, неспособностью справиться с нарастающим потоком знаний [108].

На языке личностной идентичности это означает поиск четкой позиции в ответах на вопросы: “Кто я?”, “Кто не я?” и “Как мне об этом узнать?” Или для групповой идентичности: “Кто мы?”, “Кто не мы?” и “Как нам об этом узнать?” Вспоминается утверждение первых революционных лет: “Мы не рабы, рабы не мы”. Так кто же все-таки мы?

Все это группа мучительных вопросов, философская и личностная рефлексия которых до конца не разрешима. М. Хайдеггер вообще вопрошает — “где?”, а не “кто?”.

Таким образом, определяясь в мире и в своем эмпирическом бытии, человек использует идентификацию-отчуждение как процесс категоризации и самокатегоризации. Сохранение баланса между идентификацией и отчуждением в конкретных исторических условиях формирования индивида обеспечивает наиболее гуманное для конкретных исторических условий отношение индивида к другому индивиду в системе “я — другой” [1].

Уточним представление “о другом”, в рамках обсуждавшихся объектов и субъектов идентификации. Субъекты — это другие, конкретные, реальные люди, т. е. те, с кем возможно общение и контакты.

108

Объекты — это весь неодушевленный мир, т. е. те, с кем общение не возможно, но не только. Для человека этот мир предстает в качестве конкретных, реальных ситуаций. Следовательно, возможно включение в идентификационный контекст ситуаций (знакомых, привычных; новых, неосвоенных и ситуаций обучения) с их атрибутами.

Таким образом на основании вышеизложенного, можем моделировать процесс идентификации-отчуждения в трех координатах: объект-субъект-время.

Рис 1. Модель процесса идентификации-отчуждения в координатах объект-субъект-время.

Изначально в момент рождения (ситуация 0) человек еще субъективно не осознает своего существования (не я). Ситуация предстает как неидентифицируемость, и лишь в силу этого не я — как недифференцируемое, тотальное множество. Траектория прохождения следующая: от многих других, образующих виртуальное единство объектов трансцендентальной рефлексии, к особенному “я”.

Затем ситуация 1 становится для человека знакомой, возникает чувство “мы”. По нашему мнению, это период раннего онтогенеза.

В результате идентификации возникает “я” как частица системы “мы” и знакомой ситуации. Чешир Н., Томе Г. дают определение: “Я-система” — это саморегулирующаяся система, ведающая информацией. “Я-система” понимается как комплекс психических подструктур, которые управляют эмоциональным, когнитивным и поведенческим функционированием [355; 39].

Теперь “Я” имеет место, и это место конститутивно для облика “я” (я-тело) (Д. Орлов, 1998). “Телесный образ” развивает эмоциональные, оценочные и целеполагающие функции, а также с необходимостью создает основу для первых попыток коммуникации и символизации в самом широком смысле [355].

109

Но едва лишь мы сделали “я” фактом какого-то места и принялись его удостоверять, как оно просачивается сквозь него и ускользает. (Д. Орлов)

Затем несомненно в жизни возникает новая ситуация 2, распознаются “они”, которые не “мы”. ”Я” обретает новое качество в результате отчуждения. Выход из этой ситуации не простой — кризисный. Субъективно усиливается роль транслятора — объективно возникает ситуация обучения (3). Исходом становится восприятие ситуации 4 как знакомой (человек осваивается, привыкает и пр.), возникает “мы”. “Я” идентифицируется со знакомой ситуацией и этими сходными субъектами “мы”. Далее — новая ситуация 5, снова “они” — отчуждение. И так далее...

В обычном, нормальном состоянии, человек в меру и идентифицируется, и в меру отчуждается. “Я” как бы стягивает в узел эти процессы.

Рис.2. Узел «тождественности Я».

Реальный человек включен в оба процесса — идентификации и отчуждения. В силу становления первого “плывет” безусловная величина второго. Равная включенность, баланс процессов идентификации и отчуждения порождает устойчивую идентичность: Я = Я. На языке простейших математических символов выясняется, что эта самотождественность в проекте “ratio” Я = 1(Я) является свойством идеальности, а дробность — признаком ее утраты (Д. Орлов).

Таким образом, идентичность есть самореферентность (лат. referre — сообщать), сообщение — на основе ощущения и осознавания уникальности своего бытия и неповторимости личностных свойств самому себе о том, кто “Я” и что является “Моим” при наличии своей принадлежности социальной реальности в форме конкретных жизненных ситуаций.

Когда ситуация является знакомой, привычной, идентификационные процессы преобладают, могут вообще стагнироваться: человек избегает перемен, незнакомых людей, неизвестных, неопределенных ситуаций. Ему ясно, кто он, кто мы, и трансляторы не противоречат этому.

110

Когда ситуация непривычна, “человек выбит из колеи”, окружающие люди не такие, как он: не так говорят, не так действуют, ориентируются на другие нормы и правила, возрастает отчуждение, человек может оказаться в изоляции (“белой вороной”), избрать жизнь в моноварианте, а то и просто в качестве “живого трупа” как способ существования.

Кризис способен закончиться и утратой идентичности, когда есть “они” и есть “я”. По утверждению С. Кржижановского “...последнее одиночество, ведомое лишь немногим из живых, когда остаешься не только без других, но и без себя” [221; 192].

Здесь возможна драма человеческой жизни, развитие невротических образований.

Выход возможен через поиск, обнаружение новых источников информирования, расширение осознавания реальности, встречу со Значимым Другим (транслятором). Информация накапливается, выделяется совокупность признаков, ситуация доопределяется и вновь становится приемлемой, знакомой, терпимой, снова возникает сопричастность к другим людям, их понимание, появляется чувство “мы”, достигается идентичность как ощущение тожественности самому себе, другим людям и окружающему миру.

Идентичность как целостность. В нашем понимании структурирование идентичности означает определенную целостность и упорядоченность развертывания идентичности как феномена функционального и экзистенциального бытия.

Согласно общему закону развития, сформулированному Вл. С. Соловьевым, идентичность как каждое развивающееся образование проходит в своем развитии три обязательных момента:

1. Первичная, малоопределенная и слитная целостность;

Граница между субъектом и объектом не установлена с самого начала и она не стабильна. Без долгой практики и без построения утонченных инструментов анализа субъект не может понять, что принадлежит объектам, что ему самому как активному субъекту и что принадлежит самому действию преобразования объекта. Источник знания, считал Пиаже, лежит во взаимодействиях между субъектом и этими объектами. Развитие идет от общей эгоцентричности к интеллектуальной децентрации, к более объективной умственной позиции. При этом нет “положительной” идентификации или “отрицательного” отчуждения, они одновременно утверждают и отрицают друг друга [1; 5—13].

2. Дифференциация, расчленение первичной целостности;

В историческом процессе синкретизм нерасчлененности сменяется отношениями противопоставления себя сначала миру, потом другим людям, затем установления различной степени согласованности или оппозиции, взаимности или разобщенности [1].

111

3. Внутренняя свободная связность, органическое свободное единство всех элементов внутри целого [356].

Живой организм способен существовать, четко отделяя свое внутреннее, психофизиологическое и личностное пространство от внешнего, средового и социального, при этом допуская возможность свободного и осознаваемого объединения с значимыми другими в ситуациях социального взаимодействия. Личность становится таковой, лишь сохраняя, развивая и оберегая свой духовный мир.

Изначально мы постулируем свободу человека. Идеальная типизация свободы человека в эмпирическом бытии является для нас аксиомой, отправной точкой и выполняет эвристические функции в процессе научного поиска. Реконструкция идентичности как целостности осуществлена с опорой на рефлексивно-деятельностную методологию анализа психологии свободы Е. И. Кузьминой [163], в логике которой выделены следующие категории: свобода, выбор, ответственность, Я (самосознание), самоопределение, самоорганизация и персонализация, идентичность.

Ключевые места в практической психологии занимают два соотносительных понятия — общение и опыт. Первое объединяет термины, интерпретирующие то, что происходит с человеком в социально-психологической реальности, второе — то, как человек постигает сущность мира и событий, в нем происходящих. Общение и опыт ограничивают “слева” и “справа” область целенаправленных человеческих действий.

Анализ социально-психологического смысла возникновения идентичности приводит к возможности толкования идентичности как субъективно-психологической реальности нашего “Я”, как продукт реальности и ментальности. Поэтому описание идентичности через опыт, общение, речь кажется наиболее адекватным поставленной задаче. Именно в единстве этих трех компонентов рождается уникальная, самобытная сущность человека, именуемая идентичностью.

Идентичность есть самореферентность, т. е. ощущение и осознавание уникальности Я в его экзистенции и неповторимости личностных качеств, при наличии своей принадлежности социальной реальности.

Общение и опыт детерминируют идентичность, исполнительным механизмом является идентификация и отчуждение, реализуется идентичность в рамках определенных ситуаций и отношений.

112

Динамический аспект идентификации-отчуждения, обеспечивающих социализацию и соответствующих развитию экзистенциально-смысловой и операционально-технической сферы личности решается через самоопределение (соотношение детерминизма и неопределенности). Динамический аспект индентификации-отчуждения, обеспечивающих индивидуализацию и соответствующих развитию коммуникативно-интерактивной и эмоционально-мотивационной сферы личности, решается через персонализацию (соотношение Мы-Они). Интеграция личности достигается самоорганизацией, соответствующей обретению устойчивой формы и структуры, посредством речевых средств (соотношение внешнее многообразие и внутренний мир).

Речь репрезентирует идентичность, исполнительным механизмом является рефлексия. Реализуется репрезентация идентичности в образе Я. Описывается идентичность через семантические представления — объективные, функциональные и эмоциональные самохарактеристики.

Системный анализ позволяет воспроизвести научную картину детерминации и репрезентации идентичности во взаимосвязи и взаимообусловленности психических связей и при сохранении психической целостности. Данные представлены в таблице 1.

Таблица 1. Системный анализ детерминации и репрезентации идентичности


механизмы	детерминации идентичности		репрезентации идентичности
1. порождающий механизм	общение	опыт	речь
1.а динамические аспекты порождающего механизма	персонализация	самоопределе-ние	самоорганизация
2. исполнительный механизм	идентификация-отчуждение	идентификация-отчуждение	рефлексия
3. реализующий механизм	отношения	ситуации	образ Я
3.а конкретизация реа-лизующего механизма	ритуалы	стереотипы, символы, образы	идеалы, ценности, нормы, правила
4. описательный механизм	когниции-эмоции-поведение	когниции-эмоции-поведение	объективные-функциональные-эмоциональные самохарактеристики

113

Динамический, процессуальный аспект идентичности обеспечивается такими процессами как самоопределение — ведет к возникновению и присвоению смысла, персонализация — формирует интеракции и трансакции, и самоорганизация — выкристаллизовывает форму и структуру. Но чтобы наполниться “абсолютным содержанием”, сама человеческая форма должна быть восстановлена в своей целостности.

В плане воссоздания целости выделим три “плоскости” обсуждения:

1. “Плоскость” смысла (самоопределения) и формы (самоорганизации) при наличии постоянных интеракций. В данном случае возможны четыре варианта реконструкции идентичности:

а) наличие позитивных смыслов и устойчивой формы — идентичность определена;

б) наличие позитивного смысла при отсутствии четкой формы — идентичность представляется через неоформленный, неявный, ускользающий смысл (кризис идентичности);

в) отсутствие смысла и формы, но, напомним, при возможностях элементарных интеракций — -утрата идентичности (безумие);

г) отсутствие позитивного смысла при наличии формы — идентичность, представленная “формальным”, фиксированным, но присвоенным смыслом (кризис).

2. “Плоскость” смысла (самоопределения) и интеракций (персонализации) при наличии устойчивой формы. Возможны четыре варианта реконструкции идентичности:

а) при наличии конструктивного общения и обретения смысла — идентичность определена;

114

б) при наличии смысла с утраченными коммуникациями — идентичность как случай изоляции (кризис);

в) при отсутствии позитивного смысла и конструктивных интеракций, но, напомним, при сохранной форме и структуре — утрата идентичности (эгоцентризм);

г) при наличии многочисленных интеракций, но лишенных смысла — идентичность, представленная бессмысленным общением (кризис).

3. “Плоскость” формы и интеракций при наличии позитивного смысла. В данном случае возможны четыре варианта реконструкции идентичности:

а) при наличии устойчивой формы и конструктивного общения — идентичность определена;

б) при наличии устойчивой формы и нарушенного характера общения — идентичность, представленная через формальные связи (кризис);

в) при отсутствии устойчивой формы и конструктивных связей, но, напомним, при наличии смысла, — утрата идентичности (мазохизм);

г) при наличии многочисленных связей без выраженной формы — идентичность, представленная бесформенными, неактуальными связями (кризис).

115

Обсуждение структурных аспектов проблемы идентичности — смысла, интеракций и формы — возможно свести к другому плану. Каждый человек умеет (любит, способен, готов) получать и отдавать. Какая-то часть жизненной и ментальной реальности человека является устойчивой, неотъемлемой (пол, возраст, тело, этническая принадлежность, язык, профессия) — он может что-то в ней менять, дополнять, совершенствовать по добровольному волеизъявлению или по необходимости, но эта принадлежность четко фиксирована и осознаваема. Обозначим эту инварианту, неотъемлемую часть как “Я”. Другая часть жизненной и ментальной реальности человека является вариативной, подлежащей обмену в процессе повседневного бытия (идеи, чувства, отношения, вещи и др.), — она продуцируется первой частью, выступает как её производная. Обозначим эту вариативную часть как Мое.

Тогда идентичность человека, обсуждаемая нами как самореферентность, т. е. ощущение и осознавание уникальности в своей экзистенции и неповторимости личностных качеств при наличии своей принадлежности к социальной реальности, структурно представляет собой совокупность “Я+Моё”. Она является const не в силу своей неизменности, а в силу своей психологической определенности и целостности, для каждого человека эта совокупность своеобразна, уникальна и неповторима. Она не возникает из ничего: нужны биологические предпосылки, социальные условия и активность самой личности для ее обретения; она не может бесследно исчезнуть — ее утрата в психологическом смысле очевидна в виде безумия, мазохизма или эгоцентризма, ее трансформации в виде кризисов мучительна.

С нашей точки зрения, Я + Моё = const — это и есть суть идентичности.

Я + Моё = 0 — это утрата идентичности (мазохизм).

Я + Моё = ∞ — это утрата идентичности (эгоцентризм).

Я + Моё ≠ const — это утрата идентичности (безумие).

Выделенная совокупность позволяет выделить пограничные состояния, неврозы личности и просто кризисы идентичности.

К пограничным состояниям, по нашему мнению относятся варианты: бессилие, нарциссизм.

116

1 / 51 2 3 4 5 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]

#
13.11.2018714.24 Кб19Чанышев- Лекции по философии.doc
#
19.05.20152.19 Mб40Чередова. Права ребенка.pdf
#
04.09.201930.88 Кб10ЧС в гидросфере.docx
#
19.05.2015790.02 Кб183ЧС тех. хар переработанное..doc
#
10.11.20193.64 Mб33Шадриков Владимир Дмитриевич.doc
#
16.08.20191.8 Mб28Шнейдер Л.doc
#
19.03.2016157.97 Кб21шпаргалка_ аргументы.pdf
#
23.11.201891.85 Кб9шпора по о с р.docx
#
15.09.201966.05 Кб14Шпора2.doc
#
23.09.2019205.81 Кб4шпоры к госам!.docx
#
27.11.201980.38 Кб11шпоры по основам землеустройства.doc