Гартман Николай - Этика

Глава 55. Любовь к дальнему

455

принижена. Если есть более высокая ценность, то ее реализация в жизни все же может быть весьма ограниченной. Полное упразднение любви к ближнему сде$ лало бы жизнь дальнего обесцененной, более обесцененной, быть может, чем вплетенная в его ценность жизнь ближнего.

Этот ценностный конфликт укоренен глубоко. Рассматривать ближнего толь$ ко как средство — опасный принцип. Категорический императив Канта спра$ ведливо требовал обратного; никто не может рассматриваться только как средст$ во, личность каждого всегда есть одновременно самоцель. Правда, направлялось это против эгоизма индивида. Но если высокий ценностный идеал угрожает лич$ ности ближнего, как и грубый эгоизм, не нужно ли обратить кантовское требова$ ние также и против идеала? Его принципиальное право, по меньшей мере, оспо$ рить будет нельзя. Но как решить ценностный конфликт, отсюда еще не ясно. Сам по себе ценностный синтез именно здесь вполне возможен. Любовь к даль$ нему как таковая не требует, чтобы ближний рассматривался только как средст$ во. Она признает его как самоцель. Она требует только, чтобы он «также» рас$ сматривался и как средство для достижения далеких целей. Но в этом отноше$ нии это лишь возможность ценностного синтеза, а не он сам. Это «также» прак$ тически обнаруживает совершенно иной облик. И если учесть, что речь здесь идет о праве «дальнего», об ответственности за него, которая падает именно на ближнего, то видно, что конфликт в жизни приводит к взаимному ограничению обеих ценностей, то есть что он не исчезнет даже в синтезе.

Ценностный конфликт доходит вплоть до особенностей характера носителей ценностей. Любовь к ближнему сочувствующая, мягкая, сострадательная; она действует нежно. Созидающий же жесток на своем пути. Причем как в отноше$ нии собственной, так и чужой личности. И в себе, и в других он видит только средство. Именно такое восприятие человека как средства и порождает жесто$ кость. Здесь априоризм сочувствия умолкает. Ему противостоит другой априо$ ризм, также ценностно соотнесенный, это — видение этического потенциала че$ ловека, его творческих способностей, трансцендирующей его личность и окру$ жающих ценности будущего.

f) Любовь к дальнему и справедливость

Ценность любви к дальнему находится в конфликте и с ценностью справедли$ вости. Правда, справедливость в принципе не закрыта для дальних перспектив, в отличие от любви к ближнему; справедливость даже требует этой перспективы. Но любовь к дальнему в силу этого еще не является справедливой, не может быть таковой. Она несправедлива как в отношении отдельного человека, так и обще$ ства, ибо ее цель скрыта не в отдельном человеке, не в существующем обществе, но в типе. Отличает его именно право. Здесь право иное.

С позиций справедливости, все люди равны, и насколько они не являются та$ ковыми, они, тем не менее, таковыми должны быть. Любовь к дальнему проти$ воположна: люди неравны — не только по природе и характеру, но и по этиче$ ским качествам, по заложенному в них потенциалу. Именно в этом неравенстве заключена своеобразная сила человеческого рода, его способность к развитию. Только там, где среди множества имеются индивиды, которые выделяются, ко$ торые относительно каких$то ценностей являются «лучшими», возможно разви$

456	Часть 2. Раздел VII

тие — именно исходя из этих «лучших» как из отправной точки. Если есть лю$ бовь, которая взращивает «лучшее» в немногих лучших, то в обществе наблюда$ ется подъем. Справедливость и в этом отношении есть только основание, первая ступень. Она направлена только против эгоизма низшего этоса. Абсолютная справедливость была бы столь же абсолютным нивелированием, как и абсолют$ ная любовь к ближнему, и тем самым являлась бы энтропией развития.

Любовь к дальнему делает один шаг дальше: люди не только не равны, но они

идолжны быть неравными. Чем больше они неравны, тем быстрее осуществля$ ется развитие, и тем выше поднимаются его цели. Это — совершенная противо$ положность справедливости: неравенство как принцип, как ценность; не как са$ моценность, конечно, но все же косвенно — ценность, средство для достижения цели, которая недоступна справедливости.

Однако было бы ошибочным пытаться свести эту антиномию к антиномии всеобщего и индивидуального (см. гл. 34 а). Только один их член, ценность все$ общего, совпадает, другой нет. Противоположной ценностью здесь является даже не единичность индивида как таковая, но тип, причем не реальный, но не$сущий, «идеальный». И только поскольку этический потенциал идеального типа проявляется в индивидуальности отдельного человека, ценностный акцент лежит на индивидуальном. Но этого достаточно, чтобы провести «переоценку» ценности равенства; говоря точнее, не переоценку,— ибо ценности остаются та$ ковы, как они есть,— но изменение восприятия высоты ценностей. Ценности равенства теперь — не во главе, они принижены по сравнению с другими, ради которых требуется неравенство.

Ницше был прав, заявляя, что и социальные идеи должны с этой точки зрения уступить место более высоким этическим идеям, хотя его полемический настрой

издесь бьет мимо цели. Кончено, ценностное чувство должно быть переориен$ тировано; и это требование более жестко, чем строгость закона. Необходимо особое самопреодоление; нужно преодолеть не только свою слабость, но и свою добродетель; нужно не копаться в своем прошлом, но идти вперед к новому это$ су. Это тяжелейшее самопреодоление, переучивание в отношении ценности, вторгающейся в чувство, ее переподчинение вновь увиденным ценностям.

g) Образование этического идеала

Движет всем этический идеал, идея человека, каким он должен быть. И это платоновский тезис, что ’Ýñùò направлен на идею, есть страстное стремление к ней.

Но как раз это и спорно. Ничто так не сомнительно, как человеческие идеалы. Человек, обладающий определенным жизненным опытом, при упоминании об «идеалах» обычно улыбается. Конечно, не без оснований. Свой идеал имеет, должно быть, каждый — человек создает его хотя бы раз в жизни. Но редко они являются перспективными, практическими, ведущими, этически значимыми. Существуют и приземленные идеалы, направленные к материальному и эвдемо$ ническому. Есть и высокие, но оторванные от жизни, идеалы$мечты. И те, и дру$ гие не имеют этической ценности, и если человек направляет силы на их дости$ жение, то его жизнь проходит впустую. Таковы детские идеалы, кое$что из кото$ рого многие люди сохраняют на всю жизнь. Они невинны и полны красоты, пока являются игрой; невинны и тогда, когда зрелый человек строит их в своей

Глава 55. Любовь к дальнему

457

фантазии для забавы. Но если взрослый человек действительно подчиняет им свою жизнь, они становятся опасны. С ними нужно расстаться, как с детской одеждой.

Когда человек взрослеет, меняет свои этические позиции, приходит понима$ ние иллюзорности детских идеалов. Протрезвев, разочаровавшись, едва оперив$ шийся юнец попадает в реальный мир и обесценивает, десакрализует бывшие мечты, они перестают казаться достойными того, чтобы ради них жить. Разоча$ рование есть не что иное, как неизбежное падение с небес мечтательных идеалов на жесткую землю. Разочарование может быть опасностью для нравственно сла$ бого человека, может ожесточить, подтолкнуть на путь иллюзорной мечты, когда все его устремления будут направлены на то, чтобы воплотить ее в жизнь, по$ жертвовав самим собой и другими ради фантома, так в моральном плане он на всю жизнь остается ребенком, остается невосприимчивым к реальности, пыта$ ясь «улучшить мир» и выглядя при этом трагикомично.

Не к каждому человеку приходит понимание позитивных нравственных идеа$ лов, которые действительно можно воплотить в реальной жизни. Борьба за идеал заключена в конечном счете в любой нравственной борьбе. Но здесь требуется больше. Не все нравственно позитивные идеалы перспективны. В смысле крити$ ческого отрезвления в первую очередь заключено, скорее, умение довольство$ ваться собственной жизнью, в лучшем случае — жизнью окружающих и на этом останавливаться. Серьезно ищущий находит, в конце концов, «свою» цель в жиз$ ни и остается верен ей. Тем самым к далеким перспективам, к будущему он ста$ новится невосприимчив. Любовь к дальнему не является делом каждого. Ее тре$ бования идут дальше. Из поры юношеских идеалов нужно перенять высокую веру и силу надежды, простившись с самими иллюзиями. Истинная нравствен$ ная сила, имеющаяся в отроческих мечтаниях должна быть сохранена для дости$ жения зрелых целей.

Именно это делает вопрос о создании этических идеалов в высшей степени серьезным. Отрицание ценностно чуждых и бесплодных идеалов должно быть связано с созданием новых, более плодотворных, перспективных, или все же по меньшей мере содержать их продолжение. Ибо их создание — живой процесс, который с совершенствованием ценностного видения развивается сам.

Плодотворность же идеала заключена в двусторонней связанности: с подлин$ ной, зримой ценностью, с одной стороны, и с реальными условиями ее воплоще$ ния в действительности, с другой. Идеал, противоречащий таким условиям, в жизни вообще реализовать нельзя. Идеал, не связанный с ценностями, недосто$ ин реализации. Первый принадлежит этическому mundus fabulosus, второй вооб$ ще не относится к царству этически релевантного. Содержание действительно плодотворного идеала находится вне настоящего времени. И так как достичь его в течение одной человеческой жизни невозможно, то с этих позиций человек становится лишь звеном в цепи, соединяющей настоящее и будущее. Человек вовлечен в предвидение большего масштаба, выходящее за его границы, и тем не менее являющееся его предвидением.

Ценность такого идеала открывается в жизни как реально творящая сила. Он — форма, в которой ценностные содержания вообще становятся движущими силами в жизни, в особенности исторической. Он притягивает к себе веру силь$ ных, как магнит. И с этой силой веры он переделывает человека и его внутрен$

458	Часть 2. Раздел VII

ний мир. Ибо содержание идеала объективно, оно не может быть достоянием од$ ного человека, даже если оно наглядно. Идеал влечет за собой других, объединя$ ет всех, кто стремится к нему, одновременно выделяя в группу видящих и веря$ щих, благородных и способных к самопожертвованию. И такая группа достигает более высоких результатов (см. гл. 40 d и е).

Сущность любви к дальнему лежит, как легко видеть, в ценностном направле$ нии благородства. Это ценность предпочтения. Предпочтение, как и в этосе бла$ городного, есть одновременно личностный отбор и ценностный отбор — первый осуществляется под влиянием определенных ценностей, второй — под влиянием определенных ценностных предпочтений (например, высоты положения ценно$ сти). Образование идеала есть форма ценностного отбора и тем самым процесса, в котором преодолевается сила инертности ценностного сознания. Это преодо$ ление Ницше по праву называл «тяжелейшим»; ничего человек не придержива$ ется так крепко, как ценностей, которые он освоил, за которые боролся и проли$ вал кровь. Ему сплоченно противостоят как отдельные люди, так и общество. Конфликт между ценностями превращается в конфликт солидарности с настоя$ щим и с будущим. Образование идеала — это отсечение привязанностей к осво$ енным ценностям, ценностная антиципация, революция ценностного сознания. Идеал мстит своим носителям: герою, пророку или мыслителю. Тот оказывается для эпохи разрушителем ее солидарности, преступником.

h) О содержании перспективных идеалов

Идеалы, о которых здесь идет речь, суть идеалы человека. Но это ни в коем случае не только этические идеалы. Их содержание может затрагивать любую сторону человеческой жизни. Ницше неверно видел это содержание в витальных и эстетических качествах: сила, изобилие жизни, красота и т. п. Глубокую обос$ нованность этих содержаний отрицать нельзя; но они односторонни и в силу этого ошибочны. В сферу идеала вовлекаются все человеческие качества, как те$ лесные, так и духовные, все способности и блага, которые ему по силам развить и получить. Великая страсть творца ориентирована на человечность вообще, более совершенную, развитую и богатую, чем та, что дана. Он наделяет идеал такими качествами, каких не находит в самом себе и в окружающих и каких не в состоя$ нии достичь. Такое достижение возможно только в совместных усилиях всего по$ коления.

Сама эта страсть изначально присуща человеку. Она существует уже в мифе. Но здесь ей недостает этического выражения. Ее идеал пассивен, эвдемонологи$ чен, это ценностно потребляющий, а не созидающий (реализующий) идеал. К тому же он был воплощен в начале времен; человечество в процессе развития от$ даляется от него все больше и больше. «Парадиз», «Золотой век» суть потерян$ ные идеалы блаженства, ретроспективные идеалы. Жизнь, соответствующая та$ кому идеалу, обращена назад в бесплодной печали по канувшему в Лету добро$ сердечию. Человек не в силах ничего изменить, ему остается только смотреть на$ зад или ожидать божественной помощи.

Освобождение от мифа и становление этической позиции — это выход чело$ века из детской стадии мечтательного идеала, обращение перспективы, созна$ ние своих возможностей и руководящего смысла идеалов. Процесс становится

Глава 55. Любовь к дальнему

459

восходящим, направленным вперед. Человек, будучи примитивным, может со$ вершенствоваться. Идеал становится перспективным. Открывается путь в буду$ щее: все должно и может достигать большего. Это позиция Платона, выражен$ ная в его ’Ýñùò. Человек стоит «посреди» (åí’ ìÝóù) между тем, когда у него ничего нет (’Эндейб) и видимым идеалом; его участь — стремление (ерйимЯб)’ . Его взгляд на$ правлен вперед и вверх, ему принадлежит грядущее. Он живет в неудовлетворен$ ности и надежде.

История духа, конечно, как мы можем видеть ее сегодня, не всегда подтвер$ ждает прогрессивную направленность развития. Наряду с прогрессом обнаружи$ вается и регресс; человек делает и шаги назад. Но исторический опыт не может быть решающим. Творческое начало человека неизбежно ему противостоит. И если должно быть истинно, что человеческий род характеризуется падением, то тем более человек должен направлять свои усилия на его предотвращение, на совершенствование. И неважно в какой степени он осознает задачу, которая та$ ким образом перед ним поставлена. Ибо исторический опыт не может повлиять на данные возможности человека.

Но здесь образование перспективных идеалов получает содержательный вес. Одновременно с ним на человека падает тяжесть ответственности. Уже не о том счастье, что виделось в мечтах, идет дело, но об объективном содержании трудно различимых и все же неоспоримых «идей», о неких строгих требованиях. Идеал человека не может быть достигнут; все, что ни открывается ценностному чувству, становится в этом идеале целью. И сам ценностный взгляд прогрессирует. Обра$ зование идеала вырастает до некоего второго процесса, который содержательно предшествует реальному процессу развития. Да и увиденный идеал как таковой на каждой ступени остается несовершенным. Одним только сбором отдельных ценностных характеров — а даже Ницше занимался только этим — делу не помо$ жешь. Это не дает конкретного единства. Идеал должен быть увиден из всего изобилия ценностных направлений, и тем не менее как единый. Что ценностное видение всегда остается ограниченным, это по сравнению с описанным только эмпирические границы.

Если в какую$то эпоху живо сильное этическое ощущение, там нет недостатка не только в оригинальном видении, но и в конкретном выражении и наглядном проявлении идеала. Поучений и собственного примера здесь недостаточно. Об$ разование идеала требует другого языка. Творец обычно — художник, поэт — тот, кто выражает полный ожидания и надежд обращенный в будущее этос. Гомер создал грекам не только богов, но и человека, их самих. В его герое можно уви$ деть идеал эллина. Римляне называли поэта «провидец» (vates). Великие творцы идеалов всегда выразительно и наглядно старались представить их людям. Это не значит, что содержание идеалов сводится к эстетическому. Это не означает заим$ ствования, «плагиата» собственно этических ценностей. Скорее, они всегда са$ мостоятельно раскрываются полнее всего, когда требует выражения и проявле$ ния более актуальное содержание ценностей. Как художник его выражает, оста$ ется его тайной. Но сам факт выражения говорит о надэстетическом значении художника в историческом процессе становления человека. Из этой страсти ро$ ждаются все художественные порывы. Такое благородство происхождения свя$ зывают эстетическое видение и серьезность этической борьбы на пути к идеалу. Изменение идеалов в зависимости от исторической эпохи, их наглядное выра$

460	Часть 2. Раздел VII

жение движет развитием человечества, ибо как это ни поразительно, но со вре$ менем человек становится таким, каким он хочет стать.

i) Нравственно ценностный характер любви к дальнему

Содержание идеалов играет в любви к дальнему только роль фундирующей ценности ситуации. Оно полагается в ней целью и в лучшем случае реализуется. Но в этом содержании нет собственно нравственной ценности. Она заключена, как и все остальные нравственные ценности, исключительно в умонастроении личности. Ценность любви к дальнему — чистая ценность интенции, фундиро$ ванная ценностным содержанием идеалов, возвышающаяся над ним. Но высота ценности любви как таковая никак не зависит от высоты ценности, которая ста$ вится целью. Интенция идеала, ценна сама по себе без различия его содержания и его объективной ценностной высоты — чисто как умонастроение, как акт люб$ ви, насколько вообще только увиденная ценность может полагаться целью. На$ против, нравственная ценностная высота изменяется в зависимости от степени задействования личности в процесс достижения, самопреодоления. С этим здесь дело обстоит так же, как и в любви к ближнему; и там ценность умонастроения не может сравниваться с величиной любви. Зависимости высоты этих ценностей не существует. Ценность умонастроения не меняет своей высоты и в случае объ$ ективного заблуждения и совершения ошибок. В этом любовь к ближнему и лю$ бовь к дальнему обнаруживают совершенно одинаковую основную структуру. Отношение фундирования то же самое: ценность нравственного акта автономна несмотря на его материальную зависимость. Принадлежность в любви к дальне$ му нравственных ценностей содержанию интенции ничего в этом не меняет. Они принадлежат здесь именно ценностному комплексу, который ставится це$ лью, и в этом смысле относятся к ценностям ситуации. В любви к ближнему то же самое явление наблюдается в ценности воспитания. Ценность самой любви заключается именно в интенции1.

Такая ситуация чревата последствиями в двух отношениях. Образование идеа$ ла человеком было и остается проблематичным. Оно — всегда риск, до результа$ тов которого рискующий не доживает. Вместе с тем и сама любовь к дальнему в ее реальной ценности действия вечно проблематична. Если мерить ее по ценно$ сти успеха, то в ней пришлось бы усомниться. Ведь вся история показывает, что прогресс человечества — дело весьма относительное. Разумеется, нельзя делать выводы по аналогии; но остается под вопросом, может ли человек выйти за пре$ делы своего времени и воздействовать на будущее, не является ли предвидение пустой игрой, в которой на карту поставлен реальный человек современности. В этой точке любовь к дальнему по своей ценности ниже, чем любая другая добро$

1 Здесь четко проявляется внутреннее родство любви к ближнему и любви к дальнему. И в той и в другой невольно видится вообще одна основная ценность — но только нравственная. Она обнаружи$ вает одни и те же ценностные моменты. Разнятся и та и другая по ценностям, которые ставятся целью. Только в них заключается ценностный конфликт. Между ними можно усмотреть содержательно от$ ношение надстройки, аналогичное тому, какое «Никомахова этика» демонстрирует между

’елехиесйпьфзт и мегблпрсЭрейб или между цйлпфймЯб и мегблпшхчЯб (см. гл. 48 с и d). Любовь к ближнему в малом — то же, что любовь к дальнему в великом. Первая — добродетель повседневности, вторая — исключительности. Подобным вообще является отношение добра и благородства.

Глава 55. Любовь к дальнему

461

детель, в особенности же она ущербна в отношении любви к ближнему, цели ко$ торой всегда близки, и даже если они не достигаются, они, по крайней мере, по$ нятны.

Но кто взял бы на себя смелость полностью отрицать ценность ’Ýñùò! Такой нравственный скептицизм и недостойный пессимизм знаменовал бы отказ от высшего смысла и ценности жизни. Но даже вопреки этому способное к прови$ дению и деятельному предопределению существо несет ответственность за буду$ щее. Никакое сомнение не может освободить его от этого.

Эта апория любви к дальнему решается просто, если ее ценность как прису$ щую человеческому поведению рассматривать независимо от успеха и неудачи, от достижения и упущения, от ее содержательной ценностной высоты. Сколь бы ни заблуждался и ни ошибался человек в намечаемом в качестве цели пред$ мете, но нравственное качество интенции все же может быть правильным, цен$ ным. Любовь к дальнему имеет специфическое качество, отсутствующее в люб$ ви к ближнему и во всех других добродетелях: мужество, напряжение душевных сил, которого требует неопределенность. Риск велик. Только глубокая, сильная вера, которая пронизывает всю личность, дорастает до него. Это особая вера, нетождественная доверию между людьми; здесь на карту поставлено все. Такая вера обусловливает все мировосприятие человека. Осуществляясь и становясь реальным делом, она приносит плоды, имеющие большую историческую зна$ чимость. Она действительно может «двигать горы». И этой ценности силы соот$ ветствует равная ценность чувства — надежда, которая, усиливаясь, поддержи$ вает всех творящих и живущих ради идеи,— никогда не неунывающая чувствен$ ная основа этического идеализма, единственная достоверность, которой обла$ дает рискующий всем.

И еще одно следует из той же самой ситуации. Цель в любви к дальнему представляет собой нечто несравнимо большее, чем в любви к ближнему; бла$ гополучие ближнего несоизмеримо с благополучием человечества. И если бы вся суть одной, как и другой любви, была заключена только в ценностях, кото$ рые ставятся целью, то аксиологическое соотношение было бы настолько не в пользу любви к ближнему, что нельзя даже было бы и говорить о конфликте этих ценностей. Любовь к ближнему должна была бы уступить требованиям любви к дальнему. Именно так это и представлял себе Ницше; поэтому ему до$ вольно легко было отрицать ценность любви к ближнему. Но его предпосылка ошибочна. В ценности того, что ставится целью, не заключена вся ценность. Наоборот, вся нравственная ценность заключается в ценности интенции. Цен$ ность же интенции вполне сравнима в любви к ближнему и в любви к дальнему. И в том и в другом случае она принципиально лежит на одном уровне. Тем са$ мым опять устанавливается равновесие между обеими ценностями любви, и од$ новременно разрешается существующее противоречие между ними. Если цели и несоизмеримы друг с другом, ценности образа мыслей по высоте в иерархии расположены довольно близко друг к другу.

462	Часть 2. Раздел VII

Глава 56. Дарящая добродетель

a) Духовные блага и сообразный их сущности облик личности

Кто исходит из любви к дальнему, которая образует вершину ценностного царства, тому все близкое и современное будет казаться мелким. Он ослеплен идеей. Тем не менее именно ’Ýñùò по большому счету остается абсурдным, покуда он представляет собой единственную такую вершину. Вопрос нужно ставить лишь так: должна ли жизнь дальнего опять достигать апогея в любви к дальнему, а та — в любви к «более дальнему», и так до бесконечности? Жертва и отречение сами сделались бы целью целей, и процесс остался бы аксиологически содержа$ тельно пустым.

Идеалы будущего — даже если отвлечься от их неопределенности — не могут быть чем$то последним. В них самих должны содержаться абсолютные ценности настоящего; иначе увиденное в идеале будущее само является лишенным ценно$ сти. Нельзя искать смысл нравственных «задач» — хотя бы и вечных — опять$та$ ки в задачах. Где$нибудь в заданном должна скрываться иная ценность, конкрет$ ная исполняемая ценность. Но таковая по своей сути должна быть ценностью настоящего. Это значит не то, что она была бы реализуемой во всяком данном настоящем, но что во всяком она осмысленна, и для него как абсолютная цен$ ность существует по праву. Человечество должно достигать хотя бы части этой ценности и продолжать стремление, неся в себе достигнутое. Иначе этический идеал был бы недостоин веры.

Таким образом приобретают значимость и самостоятельность остальные цен$ ности добродетели. Но к ним одним цель и вообще достижимое не сводится. Три ценности, которые мы будем анализировать теперь, демонстрируют совершенно иной вид, и каждая из них в своем роде есть аксиологическая вершина. Первая из этих ценностей, несмотря на то, что она довольно часто воплощена в отдель$ ных личностях, «безымянна». Ницше,— пожалуй, первый — попытался ее опре$ делить. Он назвал ее дарящей добродетелью.

Вцарстве духовных благ господствует другое правило дарения и принятия дара, нежели в царстве материальных. Ими нельзя владеть исключительно от$ дельному человеку; они принадлежат всем, кто может их постичь. Такое «обла$ дание» всегда сохраняет нечто от одной только причастности им или распоря$ жения ими. Пожалуй, можно насильственно не дать их другому, можно обой$ тись с ними вопреки их сущности, как если бы они были личной собственно$ стью. Такая позиция говорит о духовной скупости. Но можно, коль скоро ими обладаешь, принимать в расчет их сущность и идеальные притязания окружаю$ щих, предлагая их, делая доступными, а в том случае, если место для них еще надо подготовить — подготавливая его. Это — моральная позиция дарящего. Это, очевидно, и форма любви, ибо дарящий прежде всего имеет дело не с да$ ром, но человеком, которому он предназначается. Но это — иная любовь с но$ вым ценностным акцентом в сравнении с любовью к ближнему, и тем более лю$ бовью к дальнему.

Всущности «дарения» в отличие от «давания» заключено то, что дарящий ни$ чего от себя не отчуждает, не становится беднее, но даже сам оказывается ода$ ренным. Дарение — действие человека, в котором, согласно сущности духовного

Глава 56. Дарящая добродетель

463

блага, даритель не расстается с тем, что дарит. Дарящая добродетель есть жизнь духовного изобилия; не само изобилие — его наличие и его ценность здесь пред$ полагаются,— но сообразная с ним жизнь личности, переизбыток сил, способ$ ность принимать участие, обогащать другого, одаривать; и к тому же радость от дарения и от духовного роста того, кто получил дар.

b)Дарение и принятие дара. Добродетель без жертвы

Впротивоположность к любви к ближнему явно обнаруживается самоцен$ ность дарящей добродетели. О «дарении» в широком смысле, естественно, мож$ но говорить и в том и в другом случае. Но это разные виды дарения. Дарение в любви к ближнему — от нужды и знания о нужде другого, дарение дарящей доб$ родетели — от собственного избытка. Любовь к ближнему дарит слабому, нуж$ дающемуся, терпящему убытки как таковому; дарящая добродетель дарит каж$ дому, кто может взять, кто дозрел до высоты дара, кто имеет для него ценност$ ный орган. Дары любви к ближнему в состоянии ощутить каждый. Другое дело дары этой добродетели. Тут люди различаются на принимающих, открытых и за$ крытых, невосприимчивых. Притча о сеятеле, зерно которого упало «на места каменистые», «в терние» и «на добрую землю», дает точный образ дарящего.

Даритель зависит от моральной высоты берущего. Он всегда идет, стремясь найти способного принять его дар. Таковы во все времена мыслитель, поэт, ху$ дожник и каждый, обладающий пониманием ценностного богатства и полноты жизни. Он не может таить это изобилие, ибо он всегда должен излучать, исто$ чать. Даритель несчастен, когда не может найти равного себе по духу, кто мог бы принять его дар. Он подобен свету, который ищет мир, чтобы осветить его. Тра$ гизм его величия заключается в мелочности мелкого, в отсутствии конгениаль$ ности у берущего. Высочайшее счастье дарителя — найти того, кто способен принять его дар. На такого человека он направляет всю свою любовь. В нем ста$ новится осмысленным дарение.

Любовь к ближнему одаривает ценностями, занимающими низкое положение

виерархии; ее цель — благо, счастье других. Это глубоко справедливо, ибо не$ достаток в этом ощущается острее всего. Нужда — спаситель любви к ближнему. Дарящая добродетель, напротив, сама должна призвать, чтобы ее дар приняли, должна направлять сама себя. Она одаривает не равноценными для всех благами, которые для достижения целей бесполезны и имеют ценности только сами по себе — ценности, которые как средства обесценены, как самоцели автономны и возвышаются над приземленными ценностями. Это эстетические ценности, ко$ торые дарит художник, и именно как таковые; но этого же рода и простая прича$ стность полноте действительности, помощь в открытии скрывающихся повсюду ценностных богатств, всякое выявление неуловимого, всякое отыскание смыс$ ла — даже в сфере повседневности.

Еще глубже различие самих нравственных позиций. Ведь способ дара касает$ ся только фундирующей ценности. Любовь к ближнему жертвует, отрекаясь от себя, ее ценность возрастает со степенью ручательства и самоотдачи. Даритель не жертвует своим даром, не отчуждает его от себя, ценность дарящей доброде$ тели не зависит от степени ручательства. И все же она — подлинная доброде$ тель, подлинная любовь, только иная по свей сути, нежели любовь к ближнему.

464	Часть 2. Раздел VII

Даритель просто вручает другим — от избытка. Он тем самым повинуется ос$ новному закону духовного бытия, подчиняется ему. Он живет, чтобы дарить; живет для принимающего дар.

c) «Бесполезная добродетель»

Этическую ценность этого отношения материально определить труднее, чем дать ее почувствовать. Даритель родствен благородному, гордому, любящему, ве$ ликодушному; в нем совершается ценностный синтез особого вида, нечто новое. Даритель расточителен, подобно солнцу, которое сияет над праведными и не$ праведными. Он дарит всем — в тенденции — и никому. Не всякий способен принять дар, но даже если есть конгениальность по отношению к дарителю, то взаимности он все же ждать не может, ибо даром нельзя владеть, как собственно$ стью. Дарящий поступает не ради одного, пытаясь вызвать у него любовь, он да$ рит всем, кто в состоянии взять, ради самого дарения и принятия дара; так требу$ ет правило обладания духовными благами и оно жестоко по отношению к дари$ телю. Ибо только как даритель человек не ожидает взаимности, просто как чело$ век он этого не может. И это человеческое в нем неистребимо. Любовь дарящей добродетели превышает человеческую способность; это — в столь же малой сте$ пени любовь к ближнему, как и любовь к дальнему, как и личная любовь.

Но даже величие духовной потенции, свойственное творцу, собственно для дарителя не характерно. Ему не нужно быть героем духа. В жизни встречаются иногда удивительные люди, обладающие таинственной притягательной силой, близ которых «все сердца становятся открытыми». Никто не уходит от них не$ одаренным, и все же никто не может объяснить, что же именно он получил. Чув$ ствуются только, что такие люди знают смысл жизни, обладают ее полнотой, чего обычно так тщетно ищешь, и что, приобщаясь к такому человеку, получа$ ешь какую$то частичку этого смысла. Сияние, блеск, благодать нисходят на соб$ ственную жизнь. Но ощущается при этом только нечто загадочное, неопредели$ мое полностью, неясное до конца. Всякое понимание в данном случае ограни$ ченно, даже если некто и в состоянии принять дар. За ценностью дарящей доб$ родетели не скрываются никакие другие ценности. Эта добродетель — сама по себе и ради себя самой, она «бесполезная добродетель».

Нравственная ценность процесса дарения не имеет эквивалента в ценности самого дара. Само дарение имеет дело с ценностями, находящимися вне его. По$ этому дарящая добродетель никогда не может быть добродетелью всех. И все же она связана с нравственным богатством всех других добродетелей подобно тому, как говорит Ницше в своей притче о золоте: «Скажите же мне, как достигло зо$ лото высшей ценности? Тем, что оно необыкновенно и бесполезно, блестяще и кротко в своем блеске; оно всегда дарит себя»1.

Это точное определение дарящей добродетели. Она придает блеск нашей жиз$ ни, бесполезный, но яркий. Ценность дарящей добродетели — не служебная, не вспомогательная, не имеет никакой цели вне себя — в отличие от справедливо$ сти, любви к ближнему, мудрости, мужества, самообладания, даже любви к даль$ нему; все они отчасти «для кого$то». Дарящая добродетель бесцельна, она пол$

1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч. В 2$х т. Т. 2. М., 1997. С. 53.