6. Другие характеристики рациональной критики

Рациональный монизм и рациональный плюрализм. Прямым следствием из

смыслового единства "закрытой и "открытой" рациональностей является

сочетание принципов монизма и плюрализма. Рациональный монизм - это принцип,

по которому рациональность обладает общей основой, позволяющей вести

осмысленный диалог между различными рациональными системами, с различными

критериями рациональности. Принцип рационального плюрализма, со своей

стороны, допускает их существование, позволяет считать эти несводимые одна к

другой системы рациональными, несмотря на различия между ними. Монизм

предохраняет рациональность и рациональную критику от "несоизмеримости"

таких систем. Плюрализм предотвращает бесплодные усилия редуцировать

рациональности к их общей основе. Различные рациональности "неслиянны и

нераздельны". Еще раз подчеркнем, что взятые в раздельности эти принципы

дают одностороннее и искаженное представление о рациональности: став на

позицию монизма и забыв о дополнительном к нему плюрализме, мы возвращаемся

на рельсы, уводящие в regressus ad infinitum, либо упирающиеся в тупик

догматизма; ударившись в противоположную крайность и отвергнув монизм ради

плюрализма, мы не избежим вульгарного релятивизма. Оба принципа имеют

методологическую значимость только в свете принципа дополнительности.

Рациональный монизм дает надежду на то, что критическая дискуссия может

иметь какие-то положительные результаты, что в споре различных

рациональностей может быть выработано решение, компромисс, могут быть

улучшены системы аргументации и контраргументации. Рациональный плюрализм

предохраняет критику от вырождения в догматическое поучение, позволяет ей

видеть в своем объекте иную рациональность (разумеется, когда это возможно),

а не противоразумный вздор.

Рациональная консистентность и дисконсистентность. Консистентность -

обязательное условие непротиворечивости и согласованности критической

аргументации. Такое же требование предъявляется к объекту критики. Нарушения

этого требования - логические противоречия, терминологическая путаница,

содержательные прорехи в ткани рассуждения - подлежат рациональной критике и

устранению. Однако обнаруженное противоречие не является решающим аргументом

для признания нерациональности. Известно, что "планетарная" модель атома

Резерфорда-Бора выдвигалась как гипотеза, противоречивость которой вполне

осознавалась ее авторами: опираясь на классические физические принципы, она

в то же время противоречила им (в частности, принципам максвелловской

электродинамики). Но это не означало какой-либо "нерациональности" новой

атомной теории, а побуждало к пересмотру рациональных оснований всей

физической картины мира, на которую, естественно, могла опираться критика

этой теории. История науки изобилует подобными примерами. Рассматривая

некоторые из них (конфликт исследовательской программы Проута с

аналитической химией своего времени, "прививку" коперниканской астрономии к

физике Аристотеля и др.), И. Лакатос делает следующий вывод: "...наука

должна добиваться непротиворечивости; отказываясь от непротиворечивости,

наука отказалась бы и от истины... Соглашаться с противоречиями - слабыми

или сильными - значит предаваться методологическому пороку. С другой

стороны, из этого не следует, что, как только противоречие - или аномалия -

обнаружено, развитие программы должно немедленно приостанавливаться;

разумный выход может быть в другом: устроить для данного противоречия

временный карантин при помощи гипотез ad hoc и довериться положительной

эвристике программ. Именно так поступали даже математики, как

свидетельствуют примеры первых вариантов исчисления бесконечно малых и

наивной теории множеств"¹⁰¹. То, что противоречивые теории не

отбрасываются, а исследовательские программы, включающие эти теории,

продолжают использовать свой эвристический потенциал, по мнению И. Лакатоса,

свидетельствует о принципиальной ограниченности такой теории научной

рациональности, которая не желает считаться с фактами реальной научной

истории и практики, догматически настаивая на анафематствовании

противоречия. Теория рациональности не сводится к логике - в этом состоит

один из важнейших уроков, которые методология должна усвоить из обращения к

истории науки, да и ко всей реальности, в которой происходит процесс

научного познания.

Обнаружение противоречий часто играет роль сильнейшего стимула для

развития как критики этого объекта, так и для самокритики, обращенной к

основаниям самой критики. Поэтому уместно применить термин "рациональная

дисконсистентность" для обозначения условия дополнительного к "рациональной

консистентности"; смысловая сопряженность этих условий заключается в том,

что они совместно определяют рациональное отношение к противоречию, а взятые

в раздельности не могут считаться критериями рациональности. Понятно, что

вполне непротиворечивым может быть набор пустых и бесполезных суждений,

лишенный какого бы то ни было рационального смысла, а наличие противоречия

далеко не всегда означает, что рациональная дискуссия натолкнулась на важную

дискуссионную проблему, обсуждение которой обещает плодотворное развитие

мысли.

В методологической концепции И. Лакатоса важнейшим критерием

рациональности научно-исследовательской программы является ее способность

обеспечивать прирост нового эмпирического знания. В этом смысле обнаружение

противоречий в основаниях программы не изменяет общего отношения к ней как к

рациональной, если она удовлетворяет (до известного момента) этому критерию.

Программа, занятая исключительно локализацией (купированием) противоречий с

помощью гипотез ad hoc и прекратившая эмпирический рост, теряет не только

приоритет и привлекательность, но и статус рациональности. С другой стороны,

именно "борьба" с противоречиями способна вызвать новый приток эвристических

возможностей, а поиск непротиворечивых оснований часто дает в итоге "ядро"

новой исследовательской программы. Так, работая совместно, условия

рациональной консистентности и дисконсистентности выступают как важные

инструменты рациональной критики.

Холизм и партикуляризм. Эти характеристики являются производными от

принципа рациональной реконструкции и дополнительного к нему принципа

рациональной декомпозиции. Критика может направляться на некоторый объект,

понимаемый как систематическое единство всех смысловых взаимозависимостей

входящих в него элементов (холизм), либо на отдельные элементы этого

объекта, взятые в своей смысловой автономности, или на смысловые "блоки"

таких элементов (партикуляризм, или "индивидуализм", в терминах Дж.

Уоткинса). Направление критики существенно зависит от способа рациональной

реконструкции объекта и от возможностей рациональной декомпозиции.

Обе эти характеристики взаимообусловлены и дополнительны. Абсолютизация

одной из них за счет другой ведет к методологическим затруднениям.

"Критические рационалисты" отвергают "холистскую" критику социальных систем,

справедливо указывая на ее методологическую бесплодность¹⁰².

Неприятие "холизма" связывается К. Поппером с его негативным отношением к

"историцизму", социально-философской идее, по которой развитие человеческого

общества подчинено неким "сверхчеловеческим" законам, действующим с

"естественной необходимостью". Историцизм обрекает разумных индивидов на

пассивное подчинение "макросоциальным" тенденциям и закономерностям; это

противоречит центральной идее "критического рационализма", уповающего на

всесилие разума, способного вмешиваться в любые социально-исторические

процессы и направлять их. С другой стороны, абсолютизированный "холизм" -

следствие "закрытости" рациональности, воплощение свойственной ей тенденции

к догматизму.

В то же время и абсолютизация "партикуляризма" (в методологии

социальных наук он означает, помимо прочего, объяснение социальных явлений

действиями отдельных индивидов и групп) столь же несостоятельна. Оппоненты

К. Поппера не раз отмечали, что его "технология постепенных социальных

преобразований" (the piecemeal social engineering) имеет смысл только в

связи с некоторыми общими представлениями о направлении этих преобразований,

а сами эти представления отвечают критериям, по каким оценивается ход

общественного развития. Да и сам К. Поппер писал, что выступает только

"против поверхностного характера большинства "холистских"

теорий"¹⁰³. Вообще говоря, в полемике "холистов" и

"партикуляристов", если она не подпитывается идеологическими разногласиями,

методологические расхождения сильно преувеличены; во всяком случае,

большинство участников дискуссий, особенно активных в 50-60 гг., склонялись

к рациональному компромиссу и признавали не только относительную правоту

оппонентов, но и необходимость объединения своих исходных принципов, понимая

их вполне в духе дополнительности, в рамках социальной теории.

Эссенциализм и феноменализм. "Критические рационалисты" часто выступали

против эссенциализма в методологии. Однако их критика эссенциализма не

совпадает с аргументами инструменталистов (Дж. Беркли, Э. Мах, П. Дюгем),

которые отрицали существование т.н. "сущностей", незримо стоящих за

наблюдаемыми явлениями. К. Поппер писал: "То эссенциалистское учение,

которое я оспариваю, есть только учение о том, что наука стремится к

окончательному объяснению, то есть к такому объяснению, которое (в силу

своей природы) не допускает дальнейшего объяснения и не нуждается в

нем"¹⁰⁴. Это означает, что оставляя в стороне "метафизический"

вопрос о сущностях и их существовании, акцент переносится на

методологическую проблему: допущение "сущностей" не помогает и даже мешает

движению научной мысли, которая не может останавливаться ни на каких

"окончательных" объяснениях, а вдохновляется идеей рационального критицизма

в союзе с эмпирическим настроем науки. Однако, попперовский методологический

анти-эссенциализм воюет со следствиями именно метафизического эссенциализма,

что же касается собственно методологического значения понятия "сущность", то

оно зависит от принятого способа рациональной реконструкции объекта. Если

эта реконструкция проведена так, что вычленены основные, системообразующие

элементы объекта (точнее, модели этого объекта), то нет ничего

нерационального или методологически порочного в том, чтобы называть эти

элементы "сущностями". Терминология здесь не играет столь уж существенной

роли, важно только не терять из виду суть дела. От рациональной

реконструкции зависит и то, какие элементы будут выступать как "сущности", а

каким отведена роль "феноменов". Критика, направляемая в адрес "сущности",

таким образом, это (чаще всего) критика той рациональности, которая положена

в основу представленной на суд критики модели объекта. Критика в адрес

"феноменов" - критика аргументации "за" и "против" тех или иных "сущностей".

И та, и другая критика взаимообусловлены и дополняют одна другую.

"Внешняя" и "внутренняя" идентификация. Критика целей. Рациональная

реконструкция предполагает определенную самотождественность объекта. Поэтому

она включает в себя результаты идентификации (маркировки), производимой теми

или иными методами. Совокупность этих результатов дает то, что называют

"внешней идентичностью" объекта и его составных частей. В то же время при

критическом анализе широкого класса объектов, в первую очередь - социальных,

внешняя идентификация может не совпадать с их "внутренней идентичностью" -

результатом самоидентификации. Например, критикуя политическую партию за

радикализм ее программы, следует учитывать, что приверженцы этой партии

могут иначе идентифицировать свои взгляды, оценивать их по иной шкале

оценок. Чтобы критика была рациональной, необходимо допустить сопоставление

различных методов и принципов идентификации, если даже они приводят к

существенно различным результатам.

То же самое относится к рациональной критике целеполагания. Критика

целей, положенных в основу функционирования объекта, должна считаться с иной

рациональностью, определяющей такие цели, которые выглядят нерациональными в

рамках произведенной рекоонструкции. По сути, критика целей - это спор

различных целеполаганий.

Последний момент особенно важен в связи с тем, что по традиции, идущей

от М. Вебера, рациональность часто отождествляют с соответствием между целью

и средствами ее достижения. Это правомерно только в узком методологическом

диапазоне и не может быть слишком широко обобщено, тем более до уровня

философского вывода. Но и в тех случаях, когда это тождество допустимо,

рациональная критика не может ограничиваться анализом предполагаемого

соответствия. Вопреки мнению некоторых методологов, выносящих вопросы о

рациональности целей за скобки методологического анализа, целеполагание есть

столь же нормальный объект рациональной критики, сколько и соответствие

целей и средств, эффективность или экономичность последних и т.п. Еще раз

подчеркнем, что продуктивность любого диалога рациональностей, тем более

критического, во многом зависит от "открытости" той рациональности, которой

следуют участники этого диалога.

Названные здесь принципы и характеристики "рациональной критики" не

составляют исчерпывающего ряда. Возможно, такой ряд вообще не может быть

исчерпан. Но сказанного достаточно для определенных выводов о значимости

критики для рациональности, о взаимоопределимости этих понятий.

Быть может, рациональную критику лучше сравнивать не с орудием (или

оружием) в руках рационалиста, а с благожелательной беседой, участники

которой принципиальны, но не догматичны, способны к самокоррекции и

энергичному творчеству. Культура, в которой такое сравнение не слишком

хромает, близка к идеалу рациональности и демократии.

То, что действительность сплошь и рядом не соответствует этому идеалу,

нисколько не принижает его ценность. Однако против этого сравнения может

быть выдвинуто возражение: кто с кем беседует за воображаемым столом

рациональной дискуссии, если объектом критики является то, что само по себе

не обладает "имманентной" рациональностью? Например, когда предлагается план

улучшения природного ландшафта или когда на суд критики призывается какое-то

социальное явление или процесс, никем конкретно не замышленный, но возникший

в результате стечения множества обстоятельств, пересечения не поддающихся

учету воль, совпадения случайностей и т.п.? Ответ прост. В таких случаях

речь идет о "самокритике" рациональности. Ведь критика ландшафтов или

стихийных процессов основывается на рациональной реконструкции этих

объектов, и следовательно, когда критика сталкивается с сопротивлением

материала, это означает неизбежность диалога...с собственной

рациональностью! Но самокритика рациональности или критическая рефлексия

имеет место и тогда, когда в диалоге участвуют равноправные рациональности,

отличные одна от другой. Сочетание критики и самокритики, образующее

бесконечный ряд рефлексий - это и есть рациональность как процесс. По моему

убеждению, ключ к пониманию этого процесса дает принцип дополнительности,

примененный к описаниям "закрытой" и "открытой"

рациональностей¹⁰⁵.

Интерес к рациональной критике, как уже было сказано, направляется не

только методологическими вопросами. Наша рациональность такова, какими мы

способны предстать в критических напряжениях мысли и действия.

Следовательно, жесткие конструкции теории рациональности уходят в зыбкую

почву человеческих надежд. Но как знать, не есть ли это самая долговечная

опора? Рушатся цивилизации, меняются научные картины мира, но мечта о добром

и могущественном Разуме, способном управлять миром, остается вечной.

Очерк 4

Парадоксальная рациональность

Мысль о родстве рациональности и парадокса не нова. По древней традиции

философы часто связывают работу Разума, Логоса, Слова с парадоксами,

непостижимыми для поверхностного ума, но плодотворными и поучительными для

ума пытливого, бесстрашного, идущего до конца в утолении жажды познания.

Поэтому название очерка может выглядеть как напоминание об этой традиции и

попытка присоединиться к ней.

Но речь пойдет о парадоксальности, внутренне присущей Разуму,

работающему в науке - научной рациональности. И это уже может показаться

если не ошибкой, то измышлением. Разум, верить в добрую силу которого ХХ век

отучал людей на всем своем протяжении, все еще способен сослаться на науку -

область духовной и интеллектуальной работы, где его владычество пока не

поколеблено. Неужели и эта область открыта для парадоксов?

Мы уже отмечали выше терминологическую неопределенность ключевого

понятия - "рациональность", у которого нет общепринятого

определения¹⁰⁶. Когда же речь идет о "научной рациональности", то

чаще всего оказывается, что под этим термином разумеют не что иное, как

"научный метод", на котором зиждется "оправдание" научных теорий, как бы

представленных не на суд отдельных и, естественно, по-разному мыслящих

индивидов, а на суд "самого Разума", воплощенного в этом методе. Иногда

добавляют, что "научная рациональность" воплощается не только в методе

оправдания, но и в "логике открытия", то есть совокупности различных

мысленных и практических приемов, полезных (иногда приносящих успех) при

создании новых теорий¹⁰⁷. Это типичный случай petitio principii.

Методы науки считаются рациональными, а когда спрашивают, что это значит,

отвечают: "Это значит, что эти методы научны". Наука и рациональность

полагаются синонимами, но от этого не проясняется вопрос - а что значит

"быть научно-рациональным" или "быть научным"? Мысль идет по логическому

кругу, то есть никуда.

Далее, в каком смысле можно говорить о "парадоксальной рациональности"?

Если под парадоксом понимать то, что обычно подсказывают словари и

справочники, то есть некое "рассуждение, доказывающее как истинность, так и

ложность некоторого предложения (или, что то же, доказывающее как это

предложение, так и его отрицание)"¹⁰⁸, то это терминологическое

сочетание бессмысленно (вроде "круглого квадрата"). Ибо если такое -

парадоксальное - рассуждение назвать рациональным, то никакой рациональности

нет вообще. Тогда можно доказывать все, что угодно. А тот, кто доказывает

все, что угодно, не доказывает ничего.

Только что высказанное утверждение - почему оно выглядит столь

убедительным и рациональным? Что за вопрос! Да потому, скажет любой

сколько-нибудь знакомый с логикой человек, что это утверждение просто

повторяет универсальный логический закон, известный с древности, а в

современной логике проще всего выражаемый формулой ("Из противоречия следует

любое высказывание"). С логикой не спорят.

Не будем спорить с логикой, но и не будем спешить с выводами. Итак,

логический закон запрещает нам считать парадокс рациональным. Рационален ли

этот закон? Еще раз - не будем спешить. От ответа многое зависит.

Но нетерпеливый знаток логики не желает ждать: "Да, разумеется,

рационален. Почему? Просто потому, что законы логики суть законы разума.

Рациональное и логически верное - одно и то же. И наоборот, неверное

логически, в особенности же логически противоречивое - нерационально. Вот и

решение всех вопросов. Тема исчерпана, пора прекращать эту бесполезную

болтовню".

Все логичное рационально, все рациональное логично? А раньше мы

сказали, что рациональность лучше всего воплощена в науке. Сделаем

подстановку: все логичное научно, все научное логично. Уже не так

убедительно. Сразу на память приходит пример из истории науки. Модель атома,

предложенная Резерфордом (атом есть нечто подобное мельчайшей планетарной

системе с электронами, вращающимися вокруг положительных ядер), исходила из

факта физической устойчивости атома, который решительно противоречил теории

электромагнетизма Максвелла-Лоренца, согласно которой такая система должна

быстро разрушаться из-за потери энергии излучения. Такая модель не была

логичной, следовательно не была научно-рациональной. Выходит, Резерфорд

предложил использовать в науке нечто совершенно ненаучное. Бор последовал

его предложению - и... создал квантовую теорию. Впоследствии из этого

выросла вся современная физика. Вспомним предыдущие критические замечания в

адрес П. Фейерабенда. Да, конечно, это развитие шло по пути устранения

исходного противоречия, заключенного в теории Резерфорда, но не было бы

этого противоречия, не было бы и современной физики! Так можно ли назвать

эту теорию ненаучной и нерациональной?

Тема далеко не исчерпана, как могло показаться нетерпеливому знатоку

логики. Что-то не так в нашем исходном допущении о смысловом тождестве

логичности и рациональности в науке. Эти сомнения усиливаются с каждым

примером, а их чрезвычайно много, по сути, вся история науки - это собрание

подобных примеров. Но пока оставим примеры.

Нетождественность логики и рациональности виднее всего, когда мы

пытаемся ответить на вопрос об основаниях логики. Понятно, мы хотим, чтобы

эти основания были рациональны. Однако, они не могут быть логическими - ведь

это означало бы, что логика сама себя обосновывает, то есть нарушает свой же

собственный закон, по которому запрещено движение обоснования по кругу. Из

этого затруднения, известного с древности, философы предлагали различные

выходы. Самый, пожалуй, радикальный был предложен Аристотелем. Он объявил

законы логики законами бытия. Таким образом, обоснование логических законов

находилось вне логики, в "самом бытии". На вопрос, почему эти законы таковы,

а не какие-либо иные, ответ был прост: "Так устроен мир". Но простота эта

кажущаяся, при внимательном отношении к ней она испаряется. Ведь онтология

при этом превращается в онто-логику, мир становится зеркалом логики. И тогда

и вопрос, и ответ могут меняться местами. Почему мир таков, а не иной?

Потому, что такова логика Мышления - с большой буквы, конечно, ибо это

Мышление, создающее и обосновывающее мир.

"Для Аристотеля (а позже - для Фомы Аквинского, Николая Кузанского,

Спинозы, Гегеля, Хайдеггера...) обращение к бытию - в процессе обоснования

возможности (основания) мышления - было все же обращением или к

преобразованным (в форме "гипотетических предложений" - ср. Аристотель), или

к усиленным (в форме мышления, впитавшего в себя бытие, - ср. Гегель), или к

мистически расправленным (Беме, Мейстер Экхарт) формам того же самого

мышления, той же самой логики, что и исходная логика теоретического

познания"¹⁰⁹, - пишет В. С. Библер, к проницательным мыслям

которого мы еще не раз обратимся в этом очерке.

Но это только и означает, что никакого обоснования - в том смысле,

какой указывает логика - ни логика, ни онтологика не имеют, они только

"смотрятся" друг в друга. И Аристотель прямо признавал это, утверждая, что у

теоретического знания обязательно должны быть "начала" (принципы),

достоверные "сами по себе", а не через иные начала¹¹⁰. На этом и

основана рациональность по Аристотелю - это рациональность самообоснования

Ума, законы которого не нуждаются в ином обосновании, потому что нет ничего

"за пределами Ума"; каждый из законов логики обоснован всеми прочими

логическими же законами, и все они в совокупности обосновываются каждым из

этих законов.

Другой путь предлагался логиками нашего столетия. Он заключается в том,

что основанием любой логической системы (а в нашем веке логики уверены в

том, что существует множество - возможно, бесконечное - логических систем)

должна служить определенная мета-логика, логическая теория, формулирующая и

устанавливающая правила построения той логической системы, которую она

обосновывает. В свою очередь, мета-логика должна иметь мета-мета-логику и

так далее, до бесконечности. Чтобы этой дурной бесконечности обоснования не

получалось, можно признать, что на каком-то этапе нужно остановиться и более

не требовать обоснований. На каком? Это решается по соображениям

практического удобства и простоты. Но, как правило, последней, далее не

обосновываемой логикой все же признается та самая, классическая,

"двузначная" логика, первоначальный вариант которой был задан именно

Аристотелем¹¹¹. Ясно, что здесь проблема обоснования фактически

игнорируется или переформулируется в прагматическом духе: обоснованием

выбора логического фундамента выступает решение того, кому потребно

использовать логику. Так выбор последних оснований рационального дискурса

попадает в зависимость от субъективности.

А возможно ли вообще непарадоксальное решение вопроса об обосновании

рационального и логического? В. С. Библер полагает, что невозможно.

"Парадокс самообоснования логических начал возможно развить в форме логики и

возможно развить как парадокс только во взаимообращении двух определений:

1. Необходимо осмыслить логическую возможность ввести в определение

понятия мышления определение вне-логического, вне понятийного бытия.

2. Необходимо осмыслить это обоснование логики бытием как соотнесение

(минимум) двух логик, двух всеобщих, соотнесение, протекающее в форме

"диалога логик", в форме единой "диалогики". Без этого второго условия выход

"на бытие" не может быть развит в логической форме, не может быть осмыслен

как логика"¹¹².

В. С. Библер называет разум, подчиненный законам "диалогики", "разумом

общения", или разумом культуры и, таким образом, формулирует проблему

обоснования логики как проблему философии культуры¹¹³. Тем самым

намечается выход из логического круга, в который мы попадаем всякий раз,

когда пытаемся обосновать некую фундаментальную теорию мышления (в данном

случае - логику) оставаясь в рамках мышления, описываемого и регулируемого

этой же теорией. Но чтобы выход был не только намечен, но и осуществлен,

необходимо определить внутренний характер "диалогики": ее принципиальную

"парадоксальность".

Таким образом, мы сталкиваемся с тем, что ни проблема обоснования

логического, ни проблема обоснования рационального не могут быть решены ни

путем взаимоопределения, ни путем независимого определения того и другого,

если при этом оставаться внутри "логического" и "рационального".

А выход за пределы "логического" - в поисках обоснования логического! -

означает выход к чему-то такому, что выглядит не-логическим. Возникает

парадоксальная ситуация: чтобы обосновать логику, нужно обратиться к чему-то

такому, что этой логике неподвластно. И точно такая же ситуация с

обоснованием "рационального" - оно требует выхода к чему-то лежащему за

пределами той рациональности, которую мы пытаемся обосновать, а

следовательно, к не-рациональному.

Размышляя над этими проблемами, можно заметить, что в них заключена

некая общность с проблемами обоснования "этического". В самом деле, для

обоснования морали необходимо нечто вне-моральное. Но попытка введения

обосновывающего начала в мораль неизменно приводит к этическим парадоксам.

Хорошо известно, например, противоречие между неукоснительным соблюдением

рационально (или научно) "вычислимых" моральных законов и свободой воли.

"Человек из подполья", угаданный Ф. М. Достоевским, заключал из этого

противоречия, что истины науки не имеют власти там, где хозяйничает

свободная воля, которая, отвергнув диктат "арифметики", обречена, правда,

лишь на бунт. Трудности не разрешаются, если вместо примитивной "арифметики"

(карикатурный образ самонадеянного научного Разума) ввести в дело аппарат

научного знания, естественного, социального и гуманитарного. Как бы

внушительно не выглядел этот аппарат, он не может решить вопросы, выходящие

за пределы его компетенции. Впрочем, сверхоптимистический рационалист - это

как раз тот, кто уверен, что этих пределов нет, что свет Разума,

воплощенного в науке, распространяется на самые глубокие тайны духа, в том

числе и на нравственный закон, который, по Канту, заключен "внутри нас". Сам

Кант был сдержан в своем рационализме, призывая относиться к категорическому

императиву "с удивлением и благоговением". Но оппоненты простодушного

рационализма считают, что пределы Разуму все же положены, и в человеке

имеется тот "остаток", который не только не может быть рационализирован, но

даже сам лежит в основаниях Разума. Человек всегда больше того, что он знает

о себе, писал К. Ясперс. Но что такое этот "не рационализируемый" остаток?

Мысль человека всегда стремилась прорваться к нему через границы, ею же

самою и постигаемые. Быть может, это и есть то самое, о чем нельзя говорить

и потому следует молчать, по завету Л. Витгенштейна?

Молчание, однако, тоже может быть красноречивым, только нужно понять

его язык! Уже давно философы догадывались: рациональное и этическое чем-то

существенным похожи друг на друга. Моя же догадка в том, что это сходство

парадокса, присущего тому и другому. Исследуем это сходство.