2. "Смерть субъекта" (постструктурализм)

Структуралисты искали научное решение проблемы субъекта познания и

деятельности в исследовании структур, определяющих всю социально-культурную

действительность, в которой протекает жизнедеятельность индивида. Объектами

анализа полагались структуры языка (в отвлечении от его развития и

конкретных обстоятельств существования), структуры культурной и духовной

жизни (в отвлечении от их исторического развития), в которых воплощена некая

"сверхрациональность" - фундаментальные отношения и связи начал

человеческого бытия, структуры бессознательного (аналогичные, по Ж.Лакану,

структурам языка⁴⁴⁶), вообще любые символические структуры, так

или иначе детерминирующие всякое проявление человеческой субъективности. Тем

самым, полагали структуралисты, научное исследование обретает почву

подлинной объективности без сомнительных рассуждений о субъекте как некой

загадочной духовной субстанции или "центре", вокруг которого выстраиваются

гипотетические смыслообразующие конструкции. Установка на объективность

роднила структуралистов с позитивистским пиететом перед наукой; однако эта

же установка, будучи доведена до логического завершения, имела своим

результатом сциентизированный объективизм, об опасности которого в свое

время предупреждал Э. Гуссерль. "Объективизм" или представление о знании как

о чем-то способном вести полноценное существование, будучи отделенным от

человека, его целей и ценностей, парадоксально приводит к обратному

результату: скептицизму и крайнему субъективизму в теории познания, а

следовательно, дает аргументы тем критикам научной рациональности, которые

видят в последней причину "кризиса европейской цивилизации"⁴⁴⁷.

Л.Альтюссер, соединивший идеи структурализма с определенной интерпретацией

марксизма, назвал следствие из объективистской установки "теоретическим

антигуманизмом": субъект не может стать ни предметом, ни исходным пунктом

научного рассмотрения; он есть нечто производное от функционирования

объективных структур. Этот тезис получил шокирующую формулировку как

утверждение о "смерти человека". Впоследствии этот тезис, по сути, стал

стержнем, объединившим самые различные постструктуралистские и

постмодернистские концепции "конца субъективности"⁴⁴⁸.

Как замечает Н.С.Автономова, у структуралистов были сложные и не

поддающиеся однозначной трактовке отношения с рационалистической философской

традицией. "С одной стороны, в структурализме содержится критика опорных

абстракций рационалистической субъективности (например, субъекта,

самосознания, суждения), с другой стороны, структурализм развивает

рационалистические идеи в новой познавательной и мировоззренческой

ситуации"⁴⁴⁹. Таким образом, критику "субъекта" можно

рассматривать как попытку реформирования рационализма с целью приспособить

эту философскую идею к потребностям современной науки и культуры, как их

понимали структуралисты. Здесь нет надобности обсуждать, была ли эта попытка

успешной, но отметим, что структуралисты вдохновлялись наукой и были далеки

от какого бы то ни было скептицизма по отношению к научному познанию вместе

с основными ценностями последнего - истиной и объективностью.

Постструктурализм, воспринявший многие отправные моменты

структурализма, в то же время решительно отказался именно от этих ценностных

установок. Это дает основания видеть в постструктурализме "выражение

философского релятивизма и скептицизма". Вместе с тем отмечается, что

"эпистемологическое сомнение" постструктуралистов явилось "теоретической

реакцией на позитивистские представления о природе человеческого

знания"⁴⁵⁰. Специфика этой реакции заключалась в том, что

постструктуралисты, справедливо усматривая множество недостатков в

предложенных реформах рационализма, разочаровались в рациональности как

таковой. Вместе с рациональностью за борт был выброшен и философский

"субъект".

Постструктуралисты, в первую очередь Ж.Деррида, придали особое значение

всем негативным опытам с понятием субъекта. К таковым они отнесли

характерное для европейской философской культуры (основного, доминирующего

ее русла) преувеличение роли универсального момента, давление

трансцендентализма, вызвавшее неправомерное (с точки зрения

постструктуралистов) гипостазирование субъекта, превращение его в единый

самотождественный субстрат. Это и было объявлено философской фикцией.

Характерно, что отказ от "фикции" аргументировался при помощи тех же

методов, какие предлагались структуралистами как раз для противоположной

задачи - предельно объективистского изображения субъекта.

Мысль Ж.Дерриды при всей утонченности формы ее изложения достаточно

проста. Если предположить, что структура определяет некое Ego, нужно

задаться вопросом, каков принцип определения самой этой структуры. На этот

вопрос нужно искать ответ в истории европейской культуры, в том числе - в

истории европейской философии. Структурный анализ показывает, что в "центр"

любой фундаментальной структуры европейская традиция помещала некую

константу ("начало"), которая сама по себе обладала постулируемой

независимостью от структуры (сознание, совесть, Бог, трансцендентальность,

цель и т.д.). Так получался круг: структуралисты пытались определить

субъекта через структуры, которые сами организованы вокруг субъекта как

своего "центра". Чтобы разорвать круг, нужно "децентрировать" структуру,

объявить "центр" чем-то постулируемым внешним наблюдателем, который при этом

исходит вовсе не из объективного знания о структуре, а из собственных

смысловых интенций или желаний. Но, опять-таки если исходить из тезиса о

детерминированности субъекта структурами, и этот "внешний наблюдатель" -

только некая результирующая взаимодействий культурообразующих структур и

норм и, следовательно, фиктивен в качестве субстантивирующего начала. Одна

фикция порождает другую, количество фикций растет и образует мифологию, на

которой затем надстраивается вся совокупность "рациональных дискурсов".

Поэтому решительный конец логическим затруднениям кладет отказ от придания

этим фикциям философской значимости⁴⁵¹.

Этот отказ должен проводиться последовательно и затрагивать все

следствия из "фиктивной" философии субъекта. Вслед за самим понятием

субъекта из философии выбрасываются и его рационалистические атрибуты:

cogito, истинность, фактичность, логика как необходимый элемент

рациональности и т.д. На их место приходит то, что в европейской культуре по

традиции относилось к литературе и особенно поэзии: метафоричность,

принципиальная открытость для понимания, смысловая неопределенность,

позволяющая "играть" с тем, что попадает в круг внимания и интереса.

Субъект утрачивает персональные очертания, свою самотождественность. Он

уже не определяется внешними по отношению к себе знаковыми структурами, а

просто "растворяется" в них, теряет какую-либо возможность своего

собственного выражения иначе, как через них. Но поскольку сами эти

структуры, будучи "децентрированы", не представляют собой чего-то

устойчивого, "объективного", независимого от интерпретации и произвольного

структурирования, то и "поглощенный" ими субъект становится чем-то

принципиально бесформенным, текучим, ускользающим от фиксации; это

безостановочная игра смыслов и значений, в которой нельзя установить ни

направления, ни плана, игра без правил, хаотическое перемещение возникающих

и вновь разрушающихся псевдо-структур и ассоциаций. "Отсутствие

трансцендентного обозначающего расширяет сферу и игру сигнификации

бесконечно"⁴⁵².

Наиболее важный для нас вывод из "деконструктивной" стратагемы Дерриды

заключается в том, что "Я" как неизменный и важнейший персонаж всей

европейской и мировой философии подвергается остракизму. Причем это не

только картезианское "Я", но и всякое "Я", претендующее на единство,

первичность и вообще сколько-нибудь определенное отношение к "Не-Я".

Существование "Я" призрачно и зависимо, это "Псевдо-Я", которое возникает из

небытия, когда его извлекает оттуда Другое (Культура, Религия, Идеология и

т.п.) или Другой, взявшие на себя роль истолкователя "Я", его демиурга. "Я"

существует только до тех пор, пока его удерживает в бытии это Другое, и в

той мере, в какой ему это позволено Другим. Другое - подлинный властелин

"Я", и все, что "Я" знает о себе и способен рассказать о себе, - вложено в

него Другим. Такое "Я" абсолютно невменяемо, к нему не применимы понятия

"вины", "ответственности", "совести", вернее, эти понятия могут иметь лишь

призрачное значение, если почему-то вкладываются в сознание индивида. Без

Другого индивид находится вне дихотомий и дифференциаций "добра" и "зла",

"гармонии" и "хаоса", "низшего" и "высшего", но и обретя их, "Я" не способно

удерживать их в себе как основания своей самоидентичности.

На постулате безраздельного господства Другого над "Я" фактически

держится вся критика "логики власти", предпринятая М.Фуко. Над сознанием

властвуют и "научные дискурсы", навязывающие себя в качестве непререкаемых

авторитетов (эта мысль Фуко перекликается с эскападами П.Фейерабенда

"against Method" - "против методологического принуждения"), и власть

социальная. Власть не просто подчиняет себе телесную или даже духовную жизнь

индивида (если бы это было так, для человека всегда оставалась бы

возможность быть свободным в своем экзистенциальном статусе, и власть была

бы принципиально ограничена, не распространяя своего воздействия на нечто

абсолютно "неподвластное"; вспомним тот максимум свободы, которым обладали

герои Ж.-П.Сартра в абсолютно безвыходных житейских ситуациях!), она

прямо-таки формирует призрачную субъективность, исключая даже принципиальную

возможность автономности и суверенности индивида. Даже в самых, казалось бы,

интимных, внутренне присущих своих проявлениях (например, во внутренней речи

или исповеди) человек, как его изображает Фуко, является только продуктом и

объектом Власти. "Речь оказывается тем полем суггестивных знаков, которые

распределяются в пространстве, занимаемом признающимися телами, именно она

открывает путь власти в такие сплетения воли, желания, страдания, где,

казалось, не могла возникнуть никакая индивидуация, где, казалось, нет места

рефлектирующей субъективности. И тем не менее власть стремится овладеть и

этим миром, сделать его своим двойником"⁴⁵³.

Однако и Другой, этот демиург "Я" и постулируемая причина

субъективности, также есть не более, чем призрак, как это ни странно, если

иметь в виду такие серьезные и даже пугающие вещи как Власть. Прежде всего

потому, что Другой всегда выступает не как то, что трансцендентно по

отношению к индивиду, но лишь как условие игры, как то, без чего она не

может ни начинаться, ни обладать осмысленной продолжительностью. Можно

сказать, что если "Я" - создание Другого, то и Другой обладает не

собственным бытием, а лишь виртуальной реальностью для "Я". Например, Власть

потому и обладает таким огромным влиянием на индивида, что индивид немыслим

вне Власти; чтобы быть, человек должен перепоручить свое бытие Другому и,

следовательно, не быть (Гамлет был бы шокирован, ознакомившись с подобным

решением своей проблемы!). Деконструктивизм в философии Дерриды и других

постструктуралистов, если его проводить последовательно, "деконструирует"

саму эту философию.

Несомненно ощущая это обстоятельство и исчерпав, по-видимому, потенциал

"деконструктивности", постструктуралисты занялись поисками "новой

субъективности", пытаясь из обломков "субъектной" философии построить

что-либо не ускользающее от определений. Здесь показательны поздние работы

М.Фуко, в которых он отходит от чрезмерностей в определении власти и

пытается придать понятию субъекта некоторую самостоятельную

значимость⁴⁵⁴, ищет возможности, реализация которых позволяет

индивиду быть "резистентным", определять самого себя в преодолении

навязываемых ему модусов поведения; однако, показательно и то, что

источниками сопротивления индивида, по Фуко, можно прежде всего считать

"безумие" и "шизофрению", глубоко укорененную социальную маргинальность.

Другим источником эвристики для постструктуралистов в их поисках "новой

субъективности" послужили идеи постмодернизма, в особенности конструкция

"плюралистического субъекта".