Розділ ііі. Російська та українська соціологічна думка

Кареев Н.И.

О ЗНАЧЕНИИ ПСИХОЛОГИИ ДЛЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК¹

Совет Психоневрологического института почтил меня по­ручением произнести на сегодняшнем торжественном акте научную речь. Это старый, традиционный обычай высшей школы, от которого не хочет отступать и молодое учреждение, какое представляет собой Психоневрологический институт.

Свой выбор темы я остановил на вопросе о значении психологии для общественных наук. Институт называется Психоневрологическим; в нем психологии принадлежит одно из центральных мест, и вместе с тем, в его программу входят как науки биологические, к которым психология примыкает одной своей стороной, так и науки социальные, с которыми психология соприкасается другой своей стороной. Можно даже сказать, что психология занимает именно промежуточное место между изучением мира природы и мира человека, взятого в его духовных и общественных проявлениях, иначе – мира че­ловеческой культуры в ее прошлом и настоящем.

В качестве представителя гуманитарного знания я считаю себя вправе говорить только о той стороне психологии, которой эта наука обращена к наукам, изучающим мир духовной и общественной культуры человека, и в частности о значении психологии в особенности для так называемых наук социаль­ных в более тесном смысле, изучающих организацию прак­тических отношений между людьми.

В каждой науке можно видеть нечто такое, что само в себе носит свою цель, или нечто служебное, вспомогательное, а в последнем случае та или другая наука может служить или практическим интересам жизни, или разрешению теоретичес­ких проблем, ставимых другими науками. Отнюдь, конечно, не посягая на полную самостоятельность психологии в ее предмете, задачах и методах, я в своей речи имею в виду представить несколько общих соображений о том значении, какое психология может и должна иметь для указанных мною наук. Понятно, я лишен возможности в пределах отмеренного мне времени рассмотреть поставленный мною вопрос сколько-нибудь подробно. Самое большее, на что я претендую, это наметить главные линии и общие очертания вопроса и, пожалуй, отчасти основные линии его истории.

Эта его история, впрочем, довольно проста. Известно, что при основании социологии, три четверти века тому назад, инициатор новой науки, науки о законах общественных яв­лений, Огюст Конт считал вполне возможным обойтись без психологии; но теперь никто уже на такую точку зрения не станет. Создавая свою знаменитую иерархию чистых наук, изучающих законы явлений окружающей нас действительности, родоначальник социологии совсем даже не отвел места для психологии среди этих наук, поставив социологию непосред­ственно за биологией. Причина этого, напомню, заключалась в том, что в психологических теориях своего времени, – не без некоторого основания, впрочем, – Конт усматривал одну метафизику, т. е. нечто очень далекое от положительного знания, и что вместе с тем он глубоко, но совершенно ошибочно был убежден, будто вся психическая жизнь человека вполне объясняется так называемой френологией, мало чем по своей ненаучности отличавшейся от астрологии или алхимии. Тео­ретически отрицая психологию, Конт, однако, на деле вводил ее в свои социологические соображения и построения. Я бы даже сказал, что в социологии он мыслил психологически, сам того не подозревая. Во-первых, он заимствовал свой так называемый основной закон исторического развития челове­чества из умственной сферы, подлежащей ведению психологии. Ум человеческий, по его теории, в своем развитии проходит три ступени, чем, как он думал, и определяется вся общес­твенная эволюция. Конт даже прибегает к гипотезе одного человека, который вечно учится и все лучше и лучше познает, – чисто интеллектуалистический взгляд на историю челове­чества, в которой воплощается социальная эволюция. Во-вторых, этот мыслитель полагал еще, что все общественные учреждения покоятся на мнениях людей как на своей основе; мнения же людей, конечно, суть для нас с вами явления психические, выходящие за пределы компетенции физиологии или френологии.

Ошибка, сделанная Контом, исключившим психологию из своей классификации наук была исправлена впоследствии Миллем и Спенсером, которые в данном случае исходили из основного принципа, положенного в основу иерархизации знаний самим же Контом: социология есть такое же продол­жение психологии, каким сама психология является по отно­шению к биологии. Общественность предполагает психику, как сама психика – жизненные процессы организма. Мы только что видели, что и сам Конт не обошелся без психического фактора в своем понимании социальных явлений, но его мысль о том, что это есть фактор исключительно умственный, ин­теллектуальный, нельзя не признать односторонней. Старая психология признавала три душевные способности, которые обозначала как ум, чувство и волю, а у Конта выходило так, как будто достаточно изучения одной сферы, т. е. мнений, идей, миросозерцаний чтобы понять социальную жизнь. Спенсер несколько расширил понимание психического фактора соци­альной жизни, указав на ту роль, какую в ней играют наши чувствования, наши эмоции, но и этого еще было недостаточно для полноты понимания психического фактора социальной жизни. Дело в том, что все общественные формы или так называемые учреждения в последнем анализе сводятся к отношениям между отдельными человеческими единицами или группами, а эти отношения, в свою очередь, суть не что иное, как действия одних людей по отношению к другим. Утверждение Конта, что все общественные порядки зиждутся на мнениях, идеях, миросозерцаниях вполне соответствует тому интеллектуалистическому направлению, которое присуще было ранней стадии в развитии психологии. Для социолога, для каждого занимающегося общественными науками гораздо важнее умственных процессов процессы волевые, проявляю­щиеся в действиях людей, в их поступках и практических отношениях к другим людям, поскольку сами общественные формы, учреждения и все явления социальной жизни, под­водимые под понятия государства, права, народного хозяйства, сводятся в конце концов к действиям людей, к волевым процессам их психики.

Конечно, современная психология не рассекает человечес­кую душу на ум, чувство и волю, но это не мешает нам различать в человеческой психике явления разных категорий, полярностями которых будут теоретический ум и практическая воля. На первых порах своего развития психология изучала, главным образом, сферу теоретического ума; это была пси­хология, насквозь проникнутая интеллектуализмом, но с раз­витием этой науки стали входить в сферу ее изучений как чувство, так и воля. Психология, так сказать, волюнтаристи­ческая, особенно и важна для общественных наук, поскольку сами они представляют собою изучение общественных форм, учреждений и отношений, в основе которых лежат человечес­кие поступки, т.е. акты человеческой воли. Сами мнения или идеи получают значение социальных факторов лишь тогда, когда утрачивают свой созерцательный характер, становятся действенными, прагматическими, т. е. входят в сферу волевых процессов. С этой точки зрения сами эмоции являются чем-то средним и связующим между нашими представлениями, с одной стороны, и нашими хотениями, переходящими в дей­ствия, с другой.

Психология сама по себе изучает весь внутренний мир человеческой личности, которая составляет первичный элемент общества, мир ее представлений, чувствований и стремлений. Этот внутренний мир личности создается не только под действием на нее со стороны окружающей природы через чувства зрения, слуха, осязания, вкуса, обоняния, но и под влиянием другой среды, в которой живет каждый отдельный человек, среды общественной, или того, что мы называем культурой. В моем внутреннем мире есть масса следов от впечатлений, какие я получал от неба днем и ночью, при тихой погоде и в грозу, от светил небесных, или от гор и моря, от полей, лугов и лесов и т. п., но рядом с этим в нем, моем внутреннем мире, есть масса следов иного рода, следов от общения с другими людьми, от разговоров с ними, от чтения написанных ими книг, от зрелища их жизненных отношений. То есть меня окружает не только физическая среда, но еще и среда общественная, имеющая, прежде всего, психический характер. Говоря ближе к действительности, меня окружают другие такие же как и я люди, складывающиеся в разные коллективы и группировки. Еще не так давно немецкие мыслители любили противополагать «субъективному духу», живущему внутри каждого из нас, некоторый «объективный дух», под которым разумели духовную культуру народа в ее лингвистических, художественных, религиозных, моральных и иных бытовых проявлениях. Если бы существовал только один, выразимся уже так, «субъективный дух», если бы внутренний мир исчерпывающим образом определялся тем, что ему дает одна окружающая природа при посредстве пяти органов чувств, психология стояла бы только в связи с физиологией и у нее не было бы никаких точек соприкосновения с общественными науками, или вернее говоря, таковых и не существовало бы, ибо не существовало бы и самого общества.

Мы можем прекрасно обходиться без термина «объективный дух», с которым легко связываются всякие недоразумения. Будем говорить просто о духовной культуре общества, о его языке, религии, литературе, искусстве и т. п., о народном характере, пожалуй, но не позволим себе забывать, что но­сителями всего этого являются отдельные представители субъ­ективного духа, единичные психические личности. Само существование общих целому народу идей, настроений и стрем­лений или особенностей национального характера было бы немыслимо, если бы каждая индивидуальная психика была замкнутым в себе миром, вне всякого общения с другими такими же замкнутыми в себе мирами. На деле этого нет. Психическая жизнь индивидуума выходит наружу и приходит в соприкосновение с психической жизнью других людей. Назовем душевные явления, совершающиеся внутри каждой отдельной личности, интраментальными, тогда процессы пси­хического действия одной личности на другую могут быть названы интерментальными, т. е. весь вопрос в том, происходит ли психическое явление внутри (intra) отдельной человеческой души или между (inter) несколькими, многими человеческими душами: интраментальная, или индивидуальная психология, ищет своего естественного дополнения и продолжения в психологии интерментальной, коллективной.

Если, как я уже сказал, чисто интеллектуалистическая психология сама по себе не может служить разрешению задач, ставимых себе социальными науками, и к ней необходимо еще волюнтаристическое дополнение, то, с другой стороны, и с этим даже дополнением индивидуальная, интраментальная психология еще не соприкасается непосредственно с общес­твоведением. Вся общественная жизнь состоит из внешних проявлений человека в слове и деле, и в основе всех куль­турных и социальных отношений, наблюдаемых нами вокруг нас, находится психическое взаимодействие, интерментальная психическая жизнь. Она, эта жизнь, оно, это взаимодействие и вообще вся эта психика человеческих коллективов, должны быть так же предметом научного исследования, как и внут­ренняя душевная жизнь отдельной человеческой личности, психика интраментальная.

Я не касаюсь здесь вопроса о том, в чем может заключаться собственный, научный или философский, чисто теоретический интерес такой интерментальной, или коллективной психологии, которую можно называть, пожалуй, и социальной психологией. Равным образом обхожу и вопрос о том значении, какое разработка интерментальной психологии может иметь для педагогической, судебно-медицинской, психиатрической прак­тики. Моя тема – значение психологии для теоретического обществоведения, и нет никакого сомнения, каждый после всего сказанного хорошо понимает, что особое значение для социальных наук имеет, главным образом, именно интермен­тальная психология.

Позволю себе сделать еще одно замечание о контовской иерархии наук. Основатель социологии слишком обособлял в своем иерархическом ряде одну науку от другой, как будто соседние науки не связываются одни с другими своего рода переходными ступенями. В небесной радуге, в солнечном спектре мы различаем семь цветов, но ни один из них не отделяется от соседних какой-либо резкой границей: так должно быть и в последовательном ряду наук. Вспомним, например, физиологическую химию на границах физиологии и химии и психофизиологию на границах физиологии и пси­хологии. И в природе, и в науке есть известная непрерывность, continuitas, а потому и на границах психологии и социологии существует своя промежуточная область – социальная пси­хология.

Потребность в создании такой научной дисциплины стала чувствоваться уже давно. Полвека тому назад берлинские профессора Лацарус и Штейнталь, последователи Гербарта, бросившего как-то мысль, что психология будет всегда непол­ной, если будет изучать человека лишь особняком, а не в общении с другими, провозгласили основание новой науки, которую окрестили именем психологии народов (Volkerpsychologie), и даже для ее разработки основали особый периоди­ческий орган, в котором, впрочем, больше изучали лишь результаты, а не процессы психического взаимодействия, притом имея ввиду почти исключительно одну национальную форму человеческих коллективов. Идея «Volkerpsychologie» и теперь имеет в Германии большую популярность: достаточно указать на то, что под этим заглавием недавно вышел большой труд самого знаменитого в настоящее время немецкого психолога Вундта, еще в шестидесятых годах прошлого века в своей «Душе человека и животных» поместившего несколько глав «народно-психологического» содержания. Параллельно с этим, совсем даже не думая о создании особой науки, только наводимые на новые мысли такими явлениями, как психичес­кие эпидемии или преступления толпы, не мало поработали над частными вопросами интерментальной психологии и криминалисты, и психиатры, и педагоги, особенно же двину­лись вперед исследования этой категории, когда стали изучать­ся явления внушения. Четверть века тому назад или несколько больше уже делались и попытки обобщения добытых резуль­татов для построения целых теорий. Напомню, что у нас этим делом, упредив в этом отношении западных ученых, занялся Михайловский – в своей большой работе «Герои и толпа». Около того же времени, но несколько позднее, во Франции начал Тард свои труды по социальной психологии, из которых первым были «Законы подражания».

Сама социологическая мысль все более и более стала входить за последнее время в психологическое русло, между прочим и в далекой Америке, где данное направление в социологии имеет таких видных представителей, как Лестер Уорд или Гиддингс. Можно, не будучи пророком, предсказать, что именно социологии, основанной на интерментальной психологии, принадлежит будущее, тогда как другие направления, ищущие источники для основного понимания социальных явлений вне психологии, обречены на вымирание, а если и могут рассчи­тывать на какую-нибудь будущность, то лишь под условием усвоения в той или иной мере того, что для краткости я назову психологизмом.

Я имею здесь в виду, прежде всего, две попытки непосред­ственного обоснования социологии на биологии. Одна из них теперь давно позабыта. Когда появилось в свет «Происхож­дение видов» Дарвина, сразу же были сделаны скороспелые попытки объяснения главнейших явлений общественной жизни человека из начал борьбы за существование, естественного отбора и т. п., как будто бы люди были только животными особями, ничем между собой не связанными, кроме борьбы между собой за средства существования. Эти однобокие взгля­ды были, впрочем, скоро же оставлены, когда из той же теории Дарвина стали выводиться и явления другой категории, явления социальной солидарности, развития общественного инстинкта и т. п. Теперь стало ясно, что человеческая общественность имеет аналогии и прецеденты в животном мире, и что если социологу искать чего-либо в биологии, то только в изучении общественности животных, которая сама стоит в тесной связи с психикой животных. Изучение общественности в животном мире – это своего рода пресоциология и как бы первая глава интерментальной психологии.

Другую социологическую теорию, строившуюся непосред­ственно на биологических данных, явил миру органицизм, уподобление общества индивидуальному организму. Однако сам Спенсер, один из наиболее видных представителей такого взгляда, подчеркивал дискретность элементарных единиц об­щества при конкретности составных частей организма и от­сутствие в обществе того психического единства, какое сущес­твует у каждого отдельного индивидуума. Если, с одной стороны, каждый член общества обладает самостоятельной психикой, а с другой – между отдельными членами нет непосредственной физической сцепленности, что связывает отдельных людей в общество, как не интерментальное психическое взаимодейст­вие? Сами органицисты при этом иногда дополняли свою теорию тем соображением, что изменения форм общественной жизни происходят не только стихийно (генетически), но путем как постановки людьми целей для своей деятельности, так и сознательными усилиями для их достижения (антропотелеоло-гически). Психология, значит, и здесь оказывается нужной, поскольку процесс социальной эволюции является не простым механическим развитием, а имеет характер процесса психичес­кого.

Есть и еще одна теория общества, отвергшая в самом своем начале какой бы то ни было психологизм, но тоже не ушедшая впоследствии от необходимости воспринять кое-что из отвер­гнутого начала. Экономический материализм, строящий соци­ологию на экономике, при самом своем возникновении был даже объявлен творцами нового взгляда как реакция против идеологического или интеллектуалистического объяснения социального развития: не идеи, не мнения лежат в основе общественных учреждений, а производственные отношения в процессе создания материальных благ. Но ведь и производ­ственные отношения сами по себе возможны лишь на почве психического взаимодействия. Правда, в данном случае пер­венствующую роль играют не идеи, а интересы, нужды, потребности, но раз в процессе добывания материальных благ люди вступают между собою в те или другие практические отношения, то сами отношения эти создаются не иначе как путем взаимодействия волевых актов, приводящих людей к тем или другим поступкам и обусловливающих общее направление их поведения. Экономический материализм упустил еще из виду, что кроме волевого взаимодействия в обществе существуют взаимодействия интеллектуальные и эмоциональные, и когда в девяностых годах началась более подробная разработка теории экономического материализма, некоторые его последователи сами же нашли необходимым, по собственному их выражению, дополнить экономические основы теории указанием на участие в социальной эволюции и чисто психических факторов, в частности факторов идейных.

Я глубоко убежден, что в будущем все более и более будет сознаваться важность психологии для социологии и что, в частности, интерментальная психология все больше будет привлекать к себе внимание социологов, и в то же время я считаю невозможным разделять тот взгляд, будто социальная психология и есть, в сущности, сама социология. Это неверно. Социальная психология должна заниматься изучением процес­сов интерментальной психической жизни, от которых следует отличать, так сказать, их объективированные результаты в образе общественной культуры. Поскольку сама эта культура состоит из чисто идейных элементов религии, философии, литературы, искусства, науки и т. д., она, эта специально, скажем, духовная культура («объективный дух» немцев), под­лежит ведению психологии, ибо всякое идейное содержание культуры не имеет иного пребывания, как во внутреннем мире отдельных лиц. Но на почве общественной жизни и волевого взаимодействия между людьми, вызываемого их потребностями в пище, в жилище, в одежде, во внешней безопасности, во внутреннем спокойствии и т. п., возникают практические от­ношения, складывающиеся в целые организации, т. е. в неко­торые объективные системы. Экономический материализм правильно сводит многое в общественной организации к производственным отношениям, да и в органицизме есть доля правды, поскольку общество есть расчлененное целое со своими специальными органами, отправляющими те или другие спе­циальные функции. Еще, пожалуй, право стоит на границе субъективно-психического и объективно-социального, но уже государство и народное хозяйство, всякая вообще общественная организация политического, экономического и т. д. характера, все существующее не в индивидуальных сознаниях, а вне их как объективно данные общественные формы, все это (и объективное право в том числе) составляет уже предмет социологии как науки об общественной организации. Изучая последнюю, не следует забывать, что все виды и формы социальной организации сводятся в последнем анализе к известным отношениям между людьми, к их волевым взаи­модействиям и что каждому учреждению в народной психике соответствуют известная идейная традиция, известное настро­ение, известное, привитое воспитанием, направление воли и т. д. И экономисты, и юристы, и государствоведы, изучая народное хозяйство, право, государство, нуждаются в психо­логических предпосылках, без которых им совершенно немыс­лимо разбираться в изучаемых ими явлениях общественной жизни человека. Если бы в моем распоряжении было не несколько десятков минут, а целый ряд часов, я мог бы подробно указать, в каких отношениях нужны те или другие психологические предпосылки для отдельных социальных наук, для основных теорий народного хозяйства, права, государства. Я ограничусь только общим указанием на то, что если в названных науках в наше время обнаруживаются новые ис­кания, то, главным образом, в сторону психологизма, как в прошлом столетии эти искания шли в сторону историзма. Самый историзм не только не может ничего иметь против этого, но должен всячески содействовать психологизму, потому что и сама-то наука истории – вся в психологии.

Позвольте мне закончить свою речь выражением одного пожелания, именно пожелания, чтобы в Психоневрологическом институте не просто только процветало изучение психо­логии, но чтобы и социальные науки, в нем разрабатываемые, все более и более проникались здоровым научным психоло­гизмом, открывающим перед ними новые широкие горизонты в великом деле человеческого самопознания.

Мечников Л.И.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ВЕЛИКИЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ РЕКИ. ГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННЫХ ОБЩЕСТВ ¹

Закон трех фазисов исторического развития. – Речная эпоха. – Зарождение цивилизации на берегах великих рек – в Египте, в Халдее, в Индии и в Китае. – Морская эпоха. – Эпоха океаническая, или всемирная.

До сих пор достоверно неизвестно, в какой географической среде, т. е. в каких физико-географических условиях возникла первичная цивилизация, послужившая фундаментом всемирной истории человеческого рода. Все древние народы вели свою историю с самого начала мира и каждый из них с детской гордостью запечатлевал в своих преданиях и священных гимнах те обстоятельства, при которых появился данный народ.

Но новейшие успехи антропологических и исторических наук сильно поколебали эти традиционные воззрения, согласно которым колыбель великих цивилизаций человечества находи­лась в области между озером Балхаш и устьями рек Тигра и Евфрата.

При современном состоянии наших знаний Египет явля­ется, без сомнения, наиболее древней страной в смысле культуры. Однако это свидетельство не есть еще безусловная истина, а только вероятность, как сохранение древнейших памятников в Египте обусловливается многими внешними причинами; быть может, еще ранее египетской культуры в другой какой-либо области земли была более древнейшая цивилизация, памятники которой исчезли бесследно благодаря целому ряду неблагоприятных обстоятельств. Не все древние народы имели в своем распоряжении одинаково прочные строительные материалы, в самом деле, что такое халдейские кирпичи и черепицы в сравнении с каменными глыбами египетских пирамид? Затем, климат различных стран не в одинаковой степени способствует сохранению произведений человеческих рук. Наконец, известно, что у некоторых древних народов, например у индусов, вплоть до буддийского периода не было обычая возводить грандиозные здания, развалины которых поражают нас в Египте. Это отсутствие памятников эпохи, предшествовавшей буддийскому периоду Индии, нисколько, однако, не помешало Боклю, – по моему мнению, несколько легкомысленно, – утверждать, что культурные традиции индусов охватывают больший период времени, чем у остальных народов Азии.

Было бы крайне интересно разрешить вопрос о том, зажглись ли светочи цивилизации и культуры в одном месте, так сказать в одном общем очаге, или же различные культуры возникли и зародились независимо и отдельно друг от друга? Существуют основания предполагать, что между Египтом и юго-западной Азией существовала связь еще в доисторические времена, но ни характер, ни значение этой связи еще не удалось точно определить². Что касается взаимных отношений в древности между ассиро-вавилонской цивилизацией, с одной стороны, и цивилизацией Индии и Китая, с другой, то они до сих пор не установлены. Известно, что между двумя великими западными цивилизациями (египетской и ассиро-вавилонской) и двумя восточными (индийской и китайской) отсутствует хронологическая преемственность; между ними мы видим как бы пропасть в 10–15 столетий, что, естественно, не вяжется с гипотезой об общем происхождении культуры на земном шаре. Говоря вообще, вопрос о происхождении цивилизации на земле один из самых темных; утверждают, например, что халдейская цивилизация зародилась под влиянием черных кушитов, которые населяли в доисторические времена всю область от внутренней Африки до берегов Индостана, другие ученые приписывают происхождение цивилизации азиатской континентальной расе, называемой монгольской или туранской, к которой принадлежало и племя «ста семей», пришедшее откуда-то с запада на берега Хоан-хо и положившее здесь начало китайской цивилизации. Высказывается и такое мнение, что египетские иероглифы и китайское письмо зародились из одного источника, но доказательства, приводимые в подтверждение этой теории, по моему мнению, мало-убедительны.

Сходство и даже аналогичность изображений в Египте и Китае таких явлений и понятий, как, например, небо, горы, солнце, свет, день и т. п., объясняются вполне просто.

Наблюдая, что дерево изображается в египетских иероглифах под видом рисунка кипариса, а в китайском письме под видом другого какого-то большого растения, или узнав, что понятие «власти» изображалось на берегах Нила в виде человека с кнутом в руке (быть может, с классическим курбачем из гиппопотамовой кожи), тогда как в Китае понятие «власти» изображалось в виде человека с бамбуковой палкой, мы еще не имеем никакого права выводить отсюда заключение, что древние египтяне и китайцы только воспроизводили заимствованное из какого-то более древнего письма условное обозначение «власти». Напротив, нам следовало бы признать, что и те и другие только находились под непосредственным внушением и воздействием действительности.

Еще очень недавно известный голландский синолог Шлегель в интересной работе об «Уранографии (описание неба) древних китайцев» стремился доказать, что астрономические познания – из того же источника, из которого заимствовали свои знания и древние халдейские маги. Если факты, подтверждающие это предположение, могут быть обоснованы достаточно прочно, если будет найдено средство объяснить или же свести на нет отсутствие синхронизма между моментами зарождения двух западных и двух восточных цивилизаций, то явится возможность без особенных затруднений принять гипотезу о существовании в весьма отдаленное от нас время в Центральной Азии единого очага цивилизации, осветившего древний мир на запад вплоть до Ливийской пустыни и на восток – до берегов Великого океана.

Наиболее древней китайской легендой, в которой говорится о сношении китайцев с западными народами, следует считать легенду о принце или короле Му-Ванге, отправившемся на быстром скакуне посетить «мать западных царей», обитавшую в горах Куэнь-Лунь. Официальная и столь мало достоверная хронология небесной империи относит эту более или менее баснословную поездку к довольно скромной исторической дате; именно она утверждает, что это случилось приблизительно за тысячу лет до христианской эры, т. е. к периоду, когда цивилизации Африки и западной Азии уже процветали в странах, соседних со Средиземным морем.

Сношения Индии с западной Азией имели место в еще более близкие к нам времена; история не сохранила никаких следов сношений Индии с западной Азией до эпохи первого вторжения в Индию Салманассара в VIII в. до начала нашей эры. Только начиная с этой эпохи на ассиро-вавилонских памятниках начинают попадаться изображения слонов и носорогов, как известно, не встречающихся ни в Египте, ни в Месопотамии, но зато вполне характерных для Индии.

Если теперь, оставив в стороне неразрешимый в настоящее время вопрос о происхождении цивилизации, мы попробуем охватить одним общим взглядом всю историю человечества, начиная с эпохи легендарного основателя египетского царства Менеса, то мы легко можем наметить в ней три последовательных периода, или три фазиса развития цивилизации, которые протекали каждый в своей собственной географической среде.

Четыре древнейших великих культуры – все зародились и развились на берегах больших рек. Хоан-хо и Янцзи орошают местность, где возникла и выросла китайская цивилизация; индийская или веддийская культура не выходила за пределы бассейнов Инда и Ганга; ассиро-вавилонская цивилизация зародилась на берегах Тигра и Евфрата – двух жизненных артерий Месопотамской долины; наконец, древний Египет был, как это утверждал еще Геродот, «даром» или «созданием» Нила.

По прошествии многих веков поток цивилизации спустился по берегам рек к морю и распространился по его побережью. Так наступила вторая эпоха в истории развития цивилизации, которую можно назвать морской эпохой, или Средиземноморской, так как цивилизация охватила, главным образом, берега этого внутреннего морского бассейна, расположенного между Африкой, Азией и Европой. Начало этому второму периоду положили финикийцы, которые еще за 10 веков до начала нашей эры основали многочисленные города на берегах Средиземного моря. Финикийцы колонизовали острова Средиземного моря и усеяли своими богатыми факториями берега северной Африки. Между прочим, они основали Великий Лептис, Гидрумет, обе колонии Гиппо; они выходили на своих кораблях за Геркулесовы столбы (Гибралтар), основали на берегу Атлантики колонию Гадес (Кадикс) и, по всей вероятности, бывали даже на Канарских островах¹.

Карфаген, что значит «Новый город» – Новгород, будучи основан приблизительно за восемьсот лет до начала нашей эры, почти тотчас же сделался наиболее деятельным очагом новой цивилизации, носящей ясно выраженный средиземно­морский характер. Всем известна заслуга финикийцев в области мореходства, однако главная заслуга финикийских федераций перед человечеством заключается в том, что они передали в руки греков и народов италийского полуострова священный светоч цивилизации, взятый ими у египтян и ассиро-вавилонян².

Прованс и Иберийский полуостров также до некоторой степени подверглись прямому культивирующему влиянию Финикии и Карфагена, но зажили исторической жизнью гораздо позднее, после покорения этих стран римлянами.

Вступление на историческую арену финикийских федераций было началом для западного мира новой великой цивилизации международного характера, носившей черты морской культуры, совершенно отличной от древних цивилизаций – бывших изолированными друг от друга и имевшими речной характер. Финикия, Греция и Рим – вот главные представители этой новой фазы цивилизации.

Период упадка настал для Греции только через шесть веков после начала этой фазы, а для римской цивилизации и вообще народов, расселившихся по берегам Средиземного моря, даже несколько позднее. Но этот упадок имел относительный характер; Эрнст Ренан убедительно доказал, что наука и искусство греков главенствовали в Европе и оказывали влияние на европейскую культуру вплоть до падения Византийской империи. В эпоху Возрождения и даже позднее в Италии сохранились многочисленные остатки прежнего величия Греции, католический Рим вырос из пепла пожарища, зажженного варварами, и на заре нового исторического периода городские республики Апеннинского полуострова еще продолжали жить традициями классических олигархий эпохи владычества финикийцев.

Одна особенно яркая черта, по моему мнению, характеризует этот второй период развития цивилизации: отныне отдельные народы и нации могли исчезать с исторической арены, могли умирать, как это случилось с древними египтянами и самими финикийцами, но светоч всемирной цивилизации от этого не угасает и, разгораясь все ярче и ярче, преемственно передается одним народом другому.

После разрушения Серапиума и уничтожения Александрийской библиотеки христианскими монахами, после убийства знаменитой женщины древнего мира математички и философа – Гипатии и установления папской теократии в Риме и теократии патриархов на востоке дух аскетизма, казалось, почти погасил свет цивилизации и погрузил Средиземноморский мир в мрак варварства и невежества.

Но в наиболее опасный момент семиты передней Азии еще раз явились на помощь арийской Европе; арабы, обращенные в ислам, тесня перед собою ливийцев и берберов, прошли победителями весь африканский берег Средиземного моря и основали на Иберийском полуострове Мавританское государ­ство, послужившее для всей Европы в то время единственным убежищем философской мысли, науки и искусств и промышленности.

Средиземноморский период всемирной истории охватывает не только те народы, которые сгруппировались на берегах обширного Средиземного моря, расположенного между Европой и Африкой и представляющего наиболее удачный образец внутреннего бассейна, но цивилизация в этот период распространяется и по берегам других «средиземных» морей. В этот период развития цивилизации культура снова расцветает и на берегах Персидского залива. В эпоху расцвета цивилизации в бассейне Средиземного моря древние города Багдад и Бассора сделались одними из главных центров того великого движения, главным результатом которого было магометанское движение арабских кочевников на запад. Когда знаменитый Эл-Тарик переправился через пролив, носящий в настоящее время его имя (Гибралтар – пролив Эл-Тарика), он положил основание Мавританскому государству на Иберийском полуострове и вместе с тем передал европейской средиземноморской цивилизации дар от ее скромной соперницы на востоке. Крестовыми походами, этим колоссальным народным движением, христианский запад отплатил востоку и в свою очередь, перенес в Азию элементы европейской цивилизации, но ни одно из основанных в это время в Леванте «франкских» государств не имело столь славной истории как мусульманские государства Веленсии, Гренады и Кордовы.

Географически континентальная Европа соприкасается со Средиземным морем лишь берегами Прованса, и замечательно, что ей пришлось выступить во втором периоде развития всемирной цивилизации именно благодаря латинскому влиянию на ту область Галлии, которая прилегает к побережью Средиземного моря. Вплоть до эпохи средних веков континентальной Европы выступают на исторической арене лишь как члены или враги Римской империи; и даже в средние века они живут исторической жизнью лишь постольку, поскольку им удалось спасти при крушении древнего мира те культурные ценности, которые они приобрели у Рима и Греции; культ их носит греко-семитский характер, а их государственное устройство отмечено элементами цезаризма. Их наука арабского или еврейского происхождения, а искусство – византийского. Только одна архитектура составляет в этом отношении исключение¹.

Но континентальная Европа, сделавшаяся благодаря перемещению оси цивилизации центром культурного мира, которого она еще недавно была только частью, обладала также и своими внутренними морями, которые и дали новое направление всемирной цивилизации в ее европейскую фазу. С внутренними европейскими морями, находящимися на севере, освещенными не столь ярким солнцем, как южные моря с их большими притоками – Рейном, Сеной, Дунаем и т. д., соединено все, что наши средние века накопили самобытного, свободного.

На берегах Северного моря в этот момент не замедлили образоваться второстепенные цивилизации Англии, рейнской дельты, Дании, а на Балтийском море — Швеции, Ливонии, России. На большом континентальном пути, соединяющем Балтику с Черным морем, вырастают республики: Польша, Литва, Украина.

Средние века в Европе и в передней Азии представляются нам просто как эпизод огромного исторического периода развития цивилизации, который начался с эпохи основания финикийских федераций. На Дальнем Востоке дело сложилось несколько иначе: там арио-индийская цивилизация, будучи надолго задержана в своем развитии на многочисленных притоках двух великих рек полуострова Инодастан, только с большим трудом пробилась к внутреннему морскому бассейну, притом сравнительно небольшому и открывавшему пути лишь к Малайскому архипелагу и Индокитаю.

В свою очередь, китайцы вынуждены были научиться регулировать капризное течение рек Хоан-хо и Янцзи раньше, чем распространить сферу своего влияния на побережье Желтого, Кохинхинского или Тонкинского морей. Во время этого поступательного движения китайцам приходилось одерживать мирные победы не столько над соседними менее культурными народами, которых они, так сказать, впитывали в себя, подвигаясь к тропику Рака и к океану, сколько над участками пахотной плодородной земли, находившимися в бассейнах Голубой и Желтой рек.

Всякая большая река впадает в море. Всякая речная цивилизация, т.е. цивилизация развившаяся на берегах больших рек, должна рано или поздно погибнуть или быть поглощенной в широком потоке, или развиться в более обширную, морскую цивилизацию. Город Александрия не замедлил возникнуть у устья Нила, как только почва для его возникновения оказалась достаточно подготовленной и соседние нации стали иметь возможность заняться мирной, упорядоченной работой. Однако уже истощенный народ бывает иногда не в состоянии победоносно пройти эту новую стадию развития; он может уже не обладать достаточным запасом энергии и жизненности, и центр цивилизации переходит в другую область. Так было и в данном случае: Александрии не суждено было сделаться центром морской египетской цивилизации; она не была даже чисто египетским городом; главными хозяевами Александрии были греки; энергии египтян хватило лишь на исполнение части мировой культурной задачи.

Цивилизации, возникшие на берегах великих исторических рек, могли быть только первобытными, изолированными и отличными друг от друга, и, наоборот, когда цивилизации распространялись с берегов рек на побережье морей, они становились способными к распространению, к дальнейшему развитию и постепенно охватывали целый ряд народов, приобретая международный характер. Способность цивилизации к передаче и распространению, весьма уже развитая при начале средиземноморского периода, идет все более и более увеличиваясь по мере того, как она переходит с побережьев внутренних морей на берега океана.

Но всякий океан, в особенности Атлантический, есть не что иное, как более обширное внутреннее междуматериковое море. Всякое внутреннее море является океаном в миниатюре. Хотя вообще все Исторические подразделения имеют чисто условный и относительный характер, тем не менее установился более или менее освященный веками обычай устанавливать границу между Средними веками и Новым временем: демаркационной линией этих двух Исторических периодов является, как известно, открытие Нового Света Христофором Колумбом. Это событие является одним из величайших в истории человечества. Результатом этого открытия явилось быстрое падение средиземноморских наций и государств и соответственный быстрый рост стран, расположенных на побережье Атлантического океана, т. е. Португалии, Испании, Франции, Англии и Нидерландов. Народы этих стран не замедлили воспользоваться географическими выгодами своих стран и центры цивилизации переместились с берегов Средиземного моря на берега Атлантического океана. Константинополь, Венеция и Генуя потеряли все свое значение, и во главе культурного движения встали Лиссабон, Париж, Лондон и Амстердам.

Этот новый и последний период всемирной истории, период цивилизации океанической молод сравнительно с двумя предшествующими периодами цивилизации: речным и средиземноморским. Но тем не менее в этом периоде мы уже можем установить некоторые подразделения. С момента наступления новых веков и вплоть до второй половины девятнадцатого столетия из всех пяти океанов, омывающих нашу землю, один только Атлантический океан служил главной ареной развития цивилизации. Но за последние тридцать лет¹ дело обстоит несколько иначе: быстрый экономический прогресс Калифорнии и Австралии, открытие портов Китая и Японии для международного обмена, большое развитие китайской эмиграции, распространение русского влияния на Маньчжурию и Корею окончательно присоединили Тихий океан к области мировой цивилизации.

Тем не менее я не нахожу возможным дать название этому второму периоду современной истории периода Тихоокеанического, так как подобное название слишком неудачно выражало бы наиболее характерную черту совершающегося у нас на глазах развития цивилизации. Победа Великого океана над Атлантическим не означает еще того, что Атлантика перестает играть какую бы то ни было более или менее значительную роль, как это произошло при победе Атлантики над Средиземным морем.

Наоборот, характерной чертой современного исторического периода является то, что благодаря прорытию Суэцкого канала Атлантический и Великий океаны как бы сблизились друг с другом, кроме того, лежащий между ними Индийский океан приобретает в наше время все большее и большее значение. Наконец, новейшие путешествия Норденшельда вдоль северных берегов Сибири и восточных берегов Азии показывают, что культурная ценность Северного Полярного океана отнюдь не равняется нулю, как это полагали раньше. Кто знает также, какое будущее хранит история для Антарктического океана, до сих пор остающегося вне общего потока цивилизации?

Капризное на первый взгляд и случайное передвижение центра цивилизации из одной страны в другую в разные эпохи, изменение в течение истории культурной ценности различных географических областей в действительности представляются явлениями строго закономерными и подчиненными порядку. Географическая среда эволюционирует во времени; она расширяется вместе с прогрессом цивилизации; ограниченная в начале исторического периода не особенно обширными бассейнами больших рек, уже названных мною, эта среда в известный момент охватывает побережье внутренних морей, а затем распространяется на океаны, охватывая мало-помалу все обитаемые области земного шара.

Германский ученый Боттигер в своем большом труде о Средиземном море первый высказал эту идею; в предисловии к этому большому труду он говорит: «Средиземное море послужило той переходной географической средой, где произошел переход древних речных цивилизаций, речного культурного мира, представителями которого и до сих пор являются Китай и Индия¹, к океаническому периоду наших дней. Таким образом, – продолжает он, – географическая среда, в которой развивается цивилизация, речная, средиземноморская и океаническая, имеет своим характерным признаком воду; вода оказывается животворящим и оживляющим элементом не только в природе, но и истинной Двигательной силой в истории (die eigentlichte Zugkraft in der Weltgeschchte). Не только в области геологических явлений и в мире растений, но и в истории животных и человека вода является силой, побуждающей цивилизацию развиваться и переходить из области речных бассейнов и долин на берега морей и океанов.

Подводя итоги всему сказанному выше, мы можем разделить всю историю человечества на следующие периоды.

І. Древние века, речной период. Он охватывает собою историю четырех великих цивилизаций древности – Египта, Месопотамии, Индии и Китая, – возникших в бассейнах великих рек. История этих четырех цивилизаций не синхронистична: восточная группа (Индия и Китай) с самого начала своего возникновения несколько запаздывает в своем развитии сравнительно с двумя западными цивилизациями (Ассиро-Вавилония и Египет). При дальнейшем подразделении, которое мною будет сделано, я имел в виду исключительно эти две последние цивилизации, которые, развившись в более благоприятных географических условиях, перешли сравнительно быстро в фазу морской цивилизации и оказали большое влияние на Европу и европейские народы.

В периоде древних речных цивилизаций можно различить две эпохи:

1. Эпоха изолированных народов, завершающаяся к XVIII веку до начала нашей эры.

2. Эпоха первоначальных международных сношений и сближений народов, начинающаяся первыми Войнами Египта и Ассиро-Вавилонии и заканчивающаяся вступлением на историческую арену пунических (финикийских) федераций приблизительно около 800 года до начала христианской эры.

ІІ. Средние века, средиземноморской период. Этот период охватывает двадцать пять веков, с основания Карфагена до Карла Великого, и подразделяется, в свою очередь, на две следующих эпохи:

1. Эпоха Средиземного моря, во время которой главные очаги культуры, одновременно или поочередно представлены крупными олигархическими государствами Финикии, Карфагена, Греции и, наконец, Рима при цезарях, вплоть до Константина Великого.

2. Эпоха морская, начинающаяся со времени основания Византии (Константинополя), когда в орбиту цивилизации втягивается Черное море, а затем Балтийское. Эта эпоха охватывает собою весь период Средних веков.

III. Новое время, или период океанический, характеризующийся заметным перевесом западноевропейских государств, лежа­щих на побережье Атлантики. Этот третий период развития цивилизации, несмотря на свою молодость, по сравнению с двумя предыдущими¹, может быть разделен также на две эпохи.

1. Атлантическая эпоха, от открытия Америки до момента «золотой лихорадки» в Калифорнии и в Аляске, широкого развития английского влияния в Австралии, русской колонизации берегов Амура и открытия для европейцев портов Китая и Японии.

2. Всемирная эпоха, едва только зарождающаяся в наши дни.

Это разделение человеческой истории, представляющей в действительности единый процесс, вполне соответствует также и трем последовательным фазисам социальной эволюции и трем восходящим ступеням органической эволюции в природе.

Главная задача настоящей книги заключается в том, чтобы выяснить и отыскать естественные, но часто таинственные пути, при помощи которых различная физико-географическая среда оказывает влияние на судьбы народов, предоставляя некоторым из них верховенство над другими народами. Проблема, поставленная нами, слишком обширна, чтобы ее можно было разрешить силами одного только человека и в одной небольшой книге. Вследствие этого в настоящем произведении я ограничусь лишь рассмотрением вопроса о развитии первоначальной цивилизации в речных бассейнах, которые я уже называл много раз на предыдущих страницах.

С первых проблесков зари исторических времен эти реки (Нил, Тигр и Евфрат, Инд и Ганг, Хуан-хо и Янцзи) наложили на жителей, населявших берега этих рек, своего рода ярмо исторической необходимости; народы, обитавшие в бассейнах названных рек, самими физико-географическими условиями были сразу прочно привязаны, как пленники к колеснице Джагернаутта, к цивилизации и прогрессу.

Южаков С. Н.

СУБЪЕКТИВНЫЙ МЕТОД В СОЦИОЛОГИИ¹

Джон Стюарт Милль заключил капитальнейший из своих трудов предсказанием, что наука об обществе будет создана работою ближайших будущих поколений. Не знаю, исполнится ли завещание, оставленное нашему времени одним из величайших умов XIX в., сложится ли, наконец, социология как единая, обособленная наука, но я уверен в том, что именно нашему времени, нашему и ближайшим будущим поколениям предстоит либо создать эту науку, либо навсегда отказаться от мысли уловить общие законы социальной жизни в ее целом и ограничиться установлением частных законов, определением отношений отдельных областей, элементов общественной среды. Давно уже мыслящие люди стали обращать внимание на природу общественных явлений, но до конца прошлого столетия приступали к этому крайне не научно: обыкновенно предпосылали своим философским построениям несколько общих положений, почитавшихся либо откровенными, прирожденными нравственными постулатами человеческой натуры, и на этих тезисах строили они свои теории. Не­обходимость положить в основу общественных теорий на­учное исследование стала сознаваться во 2-й половине XVIII столетия, когда появились труды Ло, Монтескье, Пети, Руссо, Кондорсе и др.; это сознание еще яснее выразилось в иссле­дованиях физиократов и, наконец, нашло своих истолкова­телей в конце XVIII века и начале XIX в. в лице Ад. Смита, Иеремии Бентама, Шарля Фурье и Сен-Симона. Эти мысли­тели восстали против ненаучности приемов тогдашних об­щественных наук и сделали попытки применить научные приемы, как каждый их понимал. Все четверо прибегли к различным приемам и создали в обществознании различные методологические предания.

Настоятельность и неотложность практических обществен­ных вопросов, их громадное значение как для настоящего, так и для всего будущего народов заставляли мыслителей слишком поспешно переходить от чисто теоретических исследований к приложению тезисов, наскоро добытых при помощи наскоро продуманных приемов. Натурально эти тезисы и приложения скоро отвергались, заменялись новыми, терпевшими ту же участь, и часто терялась наукой вместе с заблуждениями и та доля истины, которая заключалась во многих из этих теорий, и которая, по всей вероятности, всего чаще и была первоначальной причиной присочинения самих теорий. Чем насто­ятельнее была практическая потребность, тем большее число умов обращалось к исследованию общества; со всех сторон подходили мыслители к этому не уступающему перед критикой науки феномену, к этому сфинксу, предлагающему каждому свою неразрешимую загадку и низвергающему в бездну забве­ния неудачных разгадчиков. Разнообразные и многочисленные разгадки приносили мыслители; из них одна не походила на другую, и мыслители не могли согласиться даже как и откуда следует подходить к этому полному видимых противоречий и грозному своей тайной явлению, тайной, которая, однако, должна быть разгадана под опасением гибели цивилизации и человечества! И теперь мы стоим с вами, читатель, перед такой разгадкой, перед указанием нового пути, который может привести к раскрытию тайны и устранению сфинкса незнания, лежащего на дороге к счастью и прогрессу. Разгадка вполне достойна нашего внимания как по добросовестности и талан­тливости мысли, лежащей в ее основе, так и по той доле истины, которая, несомненно, в ней заключена; тем с большей тщательностью каждый замечающий в ней заблуждение обязан постараться отделить пшеницу от плевел.

Субъективная школа в социологии может по справедливости быть названа русской социологической школой. Правда, Конт еще в 1851 году высказался за субъективный метод в политике, но субъективный метод его «позитивной политики» и субъ­ективный метод наших авторов не совсем одно и то же...

...Конт отделяет социологию как науку о законах общества, от политики – науки о лучшем общественном устройстве. Первую он признает как «terme normal» объективного метода, для второй требует метода субъективного. Очевидно, это не то же, что вообще видеть особенность каждого социологичес­кого исследования в субъективном методе, необходимо ему присущем. Поэтому, я думаю, поступлю совершенно правиль­но, если оставлю в стороне воззрения Конта.

Впервые систематически, сколько мне известно, в нашей литературе было заявлено и развито мнение о необходимости субъективного метода в обществознании в письмах об истории, печатавшихся в 1867 г. в «Неделе». Приблизительно около того же времени тем же автором этот взгляд был высказан в «Современном Обозрении» в статье «Задачи позитивизма». В 1869 г. Михайловский напечатал в «Отечественных записках» статью «Что такое прогресс?»¹, где высказался за подобное же воззрение и подкрепил его новыми доводами; оно вскоре сделалось любимой темой его рассуждений, и в последующих статьях своих он часто возвращался к нему, чтобы представить, новые аргументы или осветить ими какое-либо темное явление общественной жизни. Но систематически он вновь трактует его только во второй статье: «Теория Дарвина и общественная наука» в «Отечественных записках» 1870 г.

Постараюсь теперь изложить сжато занимающее нас зрение и разобрать главные аргументы. Начну с автора писем в «Неделе» как первого по времени субъективиста и доводящего свои выводы до крайности, до которой г. Михайловский не доходит.

По воззрению нашего автора, объективный метод, употребляемый во всех науках, решительно неприложим к исследо­ваниям социологическим; общенаучный критерий – повторяемость явлений в неизменной связи – должен в обществознании необходимо и неизбежно уступить место субъективному критерию, нравственному идеалу исследователя. Доказательства этих положений, приводимые почтенным автором, двух родов: свойства исследуемых явлений и свойства исследующего субъ­екта.

«Прежде всего, – пишет он, – чтобы найти руководящую нить в пестром калейдоскопе событий, желательно отделить важнейшее от менее важного. Естествоиспытателю это сделать легко; что повторяется в неизменной связи, то важнее, потому что в нем-то и есть закон; что же относится к случайным видоизменениям, то маловажно и берется лишь к сведению для будущих возможных соображений. В истории этот критерий невозможен, потому что явления не повторяются. Но это единственная мера важности явлений, которую наблюдатель может черпать из самих явлений, единственный объективный способ судить о важности явлений. Так как он в истории неприменим, то важность исторических явлений оценивается не объективно. Они ценятся по той мере, которую личность прилагает вообще к человеку. Они подлежат оценке по нрав­ственному их влиянию. Все судят об истории субъективно, по своему взгляду на нравственные идеалы, да иначе и судить не могут». Из этой выписки легко себе составить понятие о том, что разумеет автор под выражением «субъективный метод», а именно: оценку важности явлений, установление их связи на основании критериума, почерпнутого не из самих явлений, но из нашего нравственного миросозерцания. Основной посылкой, фоном всего рассуждения служит положение, что исто­рические явления не повторяются, что исследователю прихо­дится «определить последовательную связь явлений, один лишь раз представляющихся ему в данной совокупности, в каждый момент». Это – меньшая посылка силлогизма, большая же заключается в том, что только при повторяемости явлений в неизменной связи, в правильном порядке, возможен объ­ективный метод исследования. Если это верно, то и вывод, что общественные явления не могут быть изучаемы при помощи общенаучных приемов исследования, будет правилен и неос­порим.

Во-первых, действительно ли история есть ряд неповторя­ющихся изменений? Едва ли! Правда, падение Римской империи произошло однажды, больше не повторялось и, конечно, не повторится, но падение государств вообще повторялось не раз как до этого падения, так и после него. Падение Римской империи есть событие, которое раз совершилось и больше повториться не может, в такой же мере, как Лиссабонское землетрясение есть факт, недоступный повторению «в данной совокупности», как всякая гроза, всякий ураган, всякое падение метеора или аэролита суть явления, которые раз совершились и больше повториться не могут. Вчера была гроза и прошла; завтра, быть может, будет опять гроза, но то будет не та вчерашняя, а новая – завтрашняя, это не падение Рима, а падение Византии или Венеции, Карфагена или Польши. Явление как факт данного рода повторяется, но явление как данный факт повториться не может. В этом и только в этом, последнем, смысле можно сказать, что история есть ряд неповторяющихся изменений; но, с другой стороны, в этом смысле процесс истории как предмет исследования ничем существенно не отличается от всех других процессов природы. Но можно, пожалуй, возразить: да, действительно, все явления в природе не повторяются, раз они совершились, но зато происходят другие, существенно с ними сходные, тогда как в истории каждое явление сильно разнится от каждого другого. В этом есть доля истины, но, во-первых, это вовсе не ус­танавливает... качественного различия между физическим и историческим процессами как предметами изучения, а раз­личие только количественное, градуальное и, во-вторых, допус­кает возражение, что как бы разнообразны ни были события общественной жизни, все же возможна их классификация, возможно их распределение по родам и видам, условия на­ступления которых можно исследовать так же, как условия наступления явлений физических. Возьмем, например, уже раз цитированное историческое явление, падение государств; это явление, понимая это выражение как родовое, общее название, повторялось не раз. Мы имеем целый длинный ряд падений древних Передне-Азиатских монархий – Египет, Вавилон, Ассирия, Лидия, Мидия, Персия, Иудея и т.д.; мы имеем другой ряд падений древних республик – Афины, Тир, Карфаген, Сиракузы и пр.; мы имеем третий ряд падений классических монархий – Рим, Македония, Диадохи, Понт, Византия; мы имеем падение магометанских государств Азии, многих средневековых государств Европы (Бургундов, Англо-Саксов, Италии, Моравии, монархии Гуннов и т. д.), падение средневековых республик – Венеции, Генуи, Новгорода, Ган­зейских городов и т.д., падение Польши и т. д., и т. д., не считая многих более или менее обследованных падений различных неисторических государств вроде монархии Ацтеков, Инков, Сонрая и др., не считая времен упадка в государствах, после вновь возродившихся к жизни. Все это дает достаточный материал для исследования причин, обусловливающих падение государств, и нет решительно никакого основания думать, что невозможно открыть закон, устанавливающий связь между известным или известными общественными явлениями и падением государств. Точно так же мы видим в истории постоянное стирание одних национальностей и нарождение других; явления национальной ассимиляции и национального дифференцирования происходили в историческом процессе не раз и происходят до сих пор, на наших глазах. Чем обуслов­ливается то и другое явление? Отчего в одних случаях значительно разнящиеся народности ассимилируются в одну нацию, в других, напротив, однородные группы индивидуализируются, дифференцируются в разные национальности? Неужели все это такие вопросы, которых разрешение недоступно человечеству? Да и мало ли таких вопросов? И все они так же разрешимы, как вопросы о причинах землетрясений, гроз, ураганов. В каждом отдельном случае бывает часто невозможно определить причину того или другого из названных явлений, но общая причина всех явлений подобного рода определена. То же и в истории, имея в виду то или другое событие и рассматривая его изолированно, будто однородных ему событий больше никогда не было, мы, конечно, не можем надеяться найти объективную мерку для установления его связи с событиями предшествующими и сопутствующими. Из такого приема, общеупотребительного в философии истории, вытекает и мнение о неповторяемости исторических явлений, а это мнение неизбежно приводит к утверждению необходимости подобного изолированного исследования, следовательно, и к неприложи­мости общенаучных приемов изучения в области обществознания. Мы, однако, уже видели, что исторические явления не повторяются в том же смысле, как не повторяются все вообще явления природы, а равно допускают повторение в том же смысле, в каком повторяются и остальные процессы. Ясно, что разобранная нами аргументация неверна, потому что меньшей посылке придано слишком широкое, безусловное, слишком, если можно так выразиться, категорическое значе­ние, какого она иметь не может. С другой стороны, не упустим из виду и того, что и большая посылка силлогизма выражена таким двусмысленным образом, что может повести к ложным заключениям. Повторяемость в неизменной связи есть необ­ходимый критерий исследования индуктивного, но не дедук­тивного. Таким образом, если бы даже меньшая посылка была вполне справедлива, то и тогда должное ограничение большей посылки привело бы лишь к выводу, что индуктивное иссле­дование общественных явлений невозможно; вероятно, однако, автор не желал назвать всякое дедуктивное исследование субъективным, иначе математика была бы образцом субъек­тивного метода. Благодаря слишком безусловному пониманию меньшей посылки, явился вывод, что общенаучные объектив­ные приемы неприложимы при исследовании явлений общес­твенных, между тем как, если придать этой посылке ее действительный смысл, то будет следовать только, что при­ложение общенаучных приемов в истории гораздо труднее, многосложнее, чем в других науках. Это большая сложность и трудность исследования общественных явлений была мно­гими и прежде замечаема, причем были указаны и разнооб­разные многочисленные причины этой трудности: субъектив­ной школе принадлежит честь дополнения списка этих причин еще одной и притом одной из важнейших, основных. Мы увидим дальше, что и вообще субъективная школа, делая в общем построении своей доктрины значительные логические промахи, в роде только что приведенного, вместе с тем везде подмечает много истинного, указывает многое, чрезвычайно важное¹.

Теперь мы должны перейти к другому аргументу, которым разбираемый автор доказывает неприложимость к истории объективного метода и необходимость субъективного. Разо­бранная аргументация выходит из положения о неповторяе­мости исторических явлений, т.е. из положения об особом свойстве самих исследуемых явлений, которое и выставлялось причиной неприложимости объективных приемов. Аргумента­ция, которую мы должны разобрать теперь, основывает свои доводы на свойстве наших психических отправлений, старается вывести необходимость субъективного метода из самой природы нашего мыслящего аппарата.

«Я знаю, – пишет наш мыслитель, – мое понимание слова прогресс многим и многим не понравится. Все, желающие придать истории то объективное беспристрастие, которое присуще процессам природы, возмутятся тем, что для меня прогресс зависит от личного взгляда исследователя. Все ве­рующие в безусловную непогрешимость своего нравственного миросозерцания хотели бы себя уверить, что не только для них, но и само по себе важнее лишь то в историческом процессе, что имеет ближайшее отношение к основам этого миросозерцания. Но, право, пора бы людям мыслящим усвоить себе очень простую мысль, что различие важного и неважного, благодетельного и вредного, хорошего и дурного суть различия, существующие лишь для человека, а вовсе чужды природе и вещам, самим в себе; что одинаково неизбежна для человека необходимость прилагать ко всему свой человеческий (антро­пологический) способ воззрения и для вещей в их совокуп­ности необходимость следовать процессам, не имеющим ничего общего с человеческим воззрением (не слишком ли сильно сказано «ничего общего»?) Для человека важны общие законы, а не индивидуальные факты (опять-таки слишком безусловно), потому что он принимает предметы, лишь обобщая их; но наука с ее общими законами присуща лишь одному человеку, а вне человека существуют только одновременные и после­довательные сцепления фактов, столь мелких и дробных, что человек едва ли может и уловить их во всей мелкости и дробности. Для человека из непрерывной нити пошлостей жизни выделяются в биографиях и истории некоторые мысли, чувства и дела человека (или группы людей) как важнейшие, имеющие идеальное значение, историческую важность, но это выделение совершается только им, человеком; бессознательные процессы природы вырабатывают мысль о всеобщем тяготении, о солидарности людей совершенно так же, как ворсинку на ноге жука или стремление лавочника сорвать лишнюю копейку с покупщика; Гарибальди и ему подобные для природы со­вершенно такие же экземпляры породы человека XIX в., как любой сенатор Наполеона III, любой бюргер маленького города Германии, любой из тех пошляков, которые гранят тротуары Невского проспекта. Наука не представляет никаких данных, по которым беспристрастный исследователь имел бы право перенести свой нравственный суд о значительности общего закона, гениальной или героической личности из области человеческого понимания и желания в область бесстрастной и бессознательной природы».

Против этой аргументации, которой автор, очевидно, придает большое значение, потому что возвращается к ней несколько раз и связывает ее с основным принципом своего философ­ского мировоззрения, можно возразить так много, что, право, не знаешь, с чего начать. Прежде всего укажу на несколько так называемых словесных заблуждений, основанных просто на понимании одного и того же выражения в различных местах различно. Заявив, что, по его мнению, «прогресс» зависит от личного взгляда исследователя и что тут не может быть никакой общей, обязательной для всех исследователей мерки (а как иначе понимать зависимость от личного взгляда исследовате­ля?), он приписывает объективистам желание «себя уверить, что не только для них, но и само по себе истиннее, важнее их определение прогресса. Здесь, очевидно, недоразумение в понимании выражения «для них»; для кого «для них»? Для исследователей вообще или для каждого исследователя в отдельности? Наш автор понимает в последнем смысле, но в таком случае по законам логики противоположение «важности только для них» будет не «важность сама по себе», «an sich», но «важность-для всех, таких же, как они, существ, для всех исследователей, для всего человечества». Объективисты убеж­дены не в том, что их социологические воззрения важны «сами по себе», но в том, что они, будучи научно истинны, логически обязательны для всякого мыслящего о социологических пред­метах человека. Это допущенное в начале рассуждения сло­весное недоразумение ведет к целому ряду подобных же ошибок. Цитированное рассуждение начинает опровергать воззрение, придающее философскую реальность нашим знаниям, доказы­вает, что мы познаем только наши обобщения, а не действи­тельные, реальные предметы. Все это так и вполне справед­ливо, но возражения эти совершенно не нужны, раз объек­тивистам неправильно приписана неизбежность признавать философскую реальность своих воззрений. Дилеммы между «личным взглядом», ни для кого логически не обязательным, и признанием за мнениями «важности an sich», такой дилеммы для мыслителя вовсе не существует, потому что есть еще и третий взгляд, равно отвергающий оба воззрения, не призна­ющий философской реальности своих воззрений, но считаю­щий их логически обязательными для всех людей. Справедливо и несомненно, что человек всегда остается человеком, что он не может понимать иначе, как по человечески, что он всегда, всюду и все оценивает со своей, человеческой точки зрения. Но какой смысл скрывается под этими положениями? Конеч­но, не иной, как тот, что понимание наше совершается по психологическим и логическим законам нашей природы, что наука сложилась и развивалась сообразно этим же логическим законам и что потому нет ни малейшего основания переносить эти законы из области сцепления человеческих мыслей и соотносительных этим мыслям человеческих впечатлений (феноменов) в область каких бы то ни было объективных реальностей, в область сцепления вещей самих в себе. Если мы говорим, что наука с ее общими законами есть продукт логического развития нашего мышления, расширения нашего опыта, то слову «нашего» придается значение, связанное с выражением «человеческого вообще», а равно, когда мы говорим, что наука или оценка важности, или вообще что бы то ни было существует только для человека, то этим мы хотим выразить не то, что это существует в таком виде лишь для того или другого человека, но для каждого человека, человека вообще. Действительно, логические приемы мышления и психологические явления восприятия однородны у человечества, так что верное для одних будет верно и для других или, по крайней мере, допускает поверку других. Этой-то логической обязательностью и отличаются наши законы, и наш автор, конечно, признает ее за обобщениями и дедукциями естествознания. Почему же он отказывает в ней обществознанию? Если вышеуказанная дилемма существует, то она одинаково распространяется на все знание, не на одну его отрасль. Однако пагубной для науки дилеммы нет, ибо возможно третье воззрение, и сам автор писем «Неделе», по-видимому, принимает это третье воззрение одной половины знания, но совершенно игнорирует его существование, когда трактует обществознание, и предлагает на выбор только два воззрения: или объективная реальность, погоня за безусловным и абсолютным, или произвольное научное построение, зависимость от личного взгляда, связанного никакими общеобязательными логическими формами! Не знаю, быть может, разбираемый мыслитель не имея в виду выказывать воззрения в той категорической форме, в которой они явились в последних строках, не хотел делать из своей пропаганды субъективного метода проповедь полного логического произвола в области социологии, произвола, возведенного в принцип и оправдываемого его неизбежностью; не знаю, быть может, я ему приписал то, чего он и не хотел доказывать, но для меня ясно, что это логически необходимый вывод его аргументации: она не имеет значения, или имеет только это, она ничего не доказывает или доказывает только это. Сама аргументация, мы видели, неправильна, основана на недоразумении, на понимании выражения «для нас», «для человека», различном в местах рассуждения; то эти выражения противополагаются объективной реальности, абсолютному и означают «для человека вообще», то противополагаются этому самому значению «для человека вообще» и означают «для каждого человека в отдельности», то, наконец, в одно и то же время употребляются в обоих смыслах, противополагаются как «общечеловеческое понимание» – всему абсолютному, и как «личное, частное» – всему «общечеловеческому». Такая сбивчивость еще усилива­ется тем, что аргументация (истинна она или ложна), отно­сящаяся ко всей области знания и ведомая сначала именно в этом направлении (от слова «пора бы людям мыслящим...» и т. д.), прилагается затем только к одной части знания, которая именно этим выводом противополагается всему остальному знанию. Я разобрал только начало рассуждения; дальше точно так же в каждой фразе можно указать следы основного не­доразумения, смешения объективно-реального с объективно-феноменальным. Вследствие этого выходит, что будто бы с объективной точки зрения мысль о всемирном тяготении вырабатывается так же, как ворсинка на ноге жука, Гарибальди такой же продукт истории XIX в., как пошляк, гранящий тротуары Невского проспекта; конечно, то и другое выраба­тывается так же естественно, тот и другой такие же естес­твенные продукты истории, но процессы, создавшие эти явления, не одинаковы, кроме того, что они одинаково ес­тественны; задача наша – подметить эти различия в процессах, не выходя только из пределов естественности, законосообраз­ности. Очевидно, тут тоже двусмысленность и на ней построен вывод. Далее таким же образом (см. выше выписку) подстав­ляется вместо выражения «логический суд» – выражение «нрав­ственный суд», и довод получает значение очевидности, вид аксиомы.

Таким образом, мы разобрали доводы автора писем против объективного метода в социологическом исследовании и нашли их неудовлетворительными, выводы – ошибочными; имея перед собою подобные аргументы, мы не имеем права на основании их отвергнуть приложимость общенаучных приемов к исследованию общества. Отрицательная сторона доктрины субъективной школы, как она развивается разобранным рас­суждением, не выдерживает критики; обратимся теперь к поло­жительной, постараемся точнее определить так называемый субъективный метод и посмотрим, что нового или вообще истинного вносит учение о нем в социальную методологию? Вдумываясь в филиацию мыслей приверженцев субъективной школы, можно дать следующее определение защищаемому ими методу: Оценка относительной важности явлений на основании нравственного миросозерцания (идеала) исследователя и постро­ение научной теории при помощи того же критерия – вот отличительная черта, существенный признак субъективного метода. Нам предстоит решить, необходимо ли это условие? Если да, то представляемое требование действительно проти­воречит и исключает общенаучные объективные приемы исследования? Или, быть может, является только дополнением к ним, необходимым усложнением приемов исследования при усложнении самого материала, подлежащего исследованию?

Сорокин П. А.

ГРАНИЦЫ И ПРЕДМЕТ СОЦИОЛОГИИ¹

I

Определить область социологии как и любой науки – это значит выделить тот разряд фактов, который является объектом изучения или, иными словами, установить особую точку зрения на ряд явлений, отличную от точек зрения других наук. Как бы разнообразны ни были те определения, посредством которых социологи характеризуют сущность социального или надорганического явления, – все они имеют нечто общее, а именно, что социальное явление – объект социологии – есть прежде всего взаимодействие тех или иных центров или взаимодействие, обладающее специфическими признаками. Принцип взаимодействия лежит в основе всех этих определений, все они в этом пункте согласны и различия наступают уже в дальнейшем – в определении характера и форм этого взаимодействия. Подтвердим сказанное примерами.

Наиболее популярное и распространенное определение социологии как науки об организации и эволюции общества по самому своему характеру уже предполагает категорию взаимодействия, ибо общество немыслимо вне взаимодействия составляющих его единиц.

«Постоянство отношений», на которое указывает Спенсер как на характерный признак общества или надорганического явления, очевидно, есть лишь иной термин, обозначающий тот же принцип взаимодействия.

«В «общественности», в «надорганическом» явлении мы видим не что иное, – говорит Е. В. Де-Роберти, – как длительное, непрерывное, многостороннее и необходимое взаимодействие, устанавливающееся во всякой постоянной, а не случайной агрегации живых существ».

Социальное явление или общество «существует там, – говорит Г. Зиммель, – где несколько индивидов стоят во взаимодействии». Не иначе смотрит на дело и Гумплович, с той только разницей, что в качестве элемента взаимодействия он берет группу, а не индивида. «Под социальными явлениями, – говорит он, – мы понимаем отношения, возникающие из взаимодействия человеческих групп и общений».

«Всякий агрегат индивидов, находящихся в постоянном соприкосновении, составляет общество», – по мнению Дюркгейма. Принудительность – характерная черта социального явления, – очевидно, уже предполагает взаимодействие.

«Интерментальный» процесс Тарда и его формы: подражание, противоположение и приспособление – суть только иные слова для обозначения того же принципа взаимодействия и его разновидностей.

Не иное хочет сказать и Штаммлер, когда говорит, что логической предпосылкой социальной жизни является наличность внешних принудительных правил, что «социальная жизнь есть внешним образом урегулированная совместная жизнь людей». То же видим и у его единомышленника Наторпа.

Новиков, считая «обмен (L’echange) основным явлением человеческой ассоциации», иным словом обозначает тот же процесс взаимодействия.

То же видим мы резко формулированным у Гиддингса, Драгическо, Буглэ, Эспинаса, Виккаро, Фулье, Грассери, Уорда и др.

Да и само собой ясно, что вне взаимодействия нет и не может быть никакого агрегата, ассоциации и общества и вообще социального явления, так как там не было бы никаких отношений.

Но само собой разумеется, что это единомыслие в родовом субстрате всякого социального явления нисколько еще не предрешает разномыслия в дальнейшем понимании взаимодействия. Раз утверждается, что взаимодействие тех или иных единиц составляет сущность социального явления, а тем самым, объект социологии, то для полного уяснения этого понятия требуется еще ответ, по меньшей мере, на следующие вопросы:

1) Для того чтобы процесс взаимодействия можно было считать социальным явлением, между кем или чем должно происходить это взаимодействие? Каковы единицы или центры этого взаимодействия? Иначе говоря, каковы специфические свойства социального взаимодействия, позволяющие считать его особым разрядом явлений?

2) Если так или иначе решен этот вопрос то спрашивается дальше, безразлична или нет длительность этого взаимодействия для понятия социального явления? Предполагается ли, что только в длительном и постоянном взаимодействии можно видеть социальное явление, или же оно возникает при всяком взаимодействии, как бы кратковременно и случайно оно ни было?

Без точных ответов на эти вопросы, в особенности же на первую категорию их, понятие «взаимодействия» (а тем самым и социального явления) становится пустым звуком и вот почему. Как известно, процесс взаимодействия не есть процесс, специфически свойственный какому-либо определенному разряду явлений, а процесс общемировой, свойственный всем видам энергии и обнаруживающийся хотя бы в виде «закона тяготения» или закона «равенства действия противодействию». Поэтому понятно, что раз взаимодействие хотят сделать специальным объектом социальной науки, то необходимо указать такие специфические признаки (differentia specifica) этого общемирового и, в этом смысле, родового процесса, которые отделяли бы этот вид взаимодействия от остальных его видов и тем самым конституировали бы социальное явление как особый вид мирового бытия, а поэтому и как объект особой науки.

К глубокому сожалению, однако, многие из социологов даже не ставят этого вопроса – как будто бы дело идет о чем-то само собой разумеющемся. Но наряду с этим мы имеем многочисленные попытки так или иначе ответить на поставленные вопросы. Главнейшие виды этих ответов сводятся к трем типам: а) или выделяются особые центры этого взаимодействия, не имеющиеся в других видах его, или в) указываются особые свойства социального взаимодействия, отделяющие его от других разрядов последнего, или, наконец, с) комбинируются одновременно оба приема, т. е. социальное взаимодействие выделяют как особый вид из родового понятия путем указания его специфических свойств и путем указания его взаимодействующих единиц (центров). Таким образом, посредством каждого типа можно выделить особый разряд социального взаимодействия и тем самым определить объект социологии. Проиллюстрируем каждый тип.

Тип А. Можно, например, сказать, что социальным взаимодействием будет лишь такое, где взаимодействующими центрами (единицами) будут биологические неделимые особи. В этом случае область социологии стала бы охватывать не только мир людей, но и животных и растений, («зоо-социология» и «фито-социология»). Ее задачей было бы в этом случае изучение всех форм взаимодействия между указанными центрами.

Можно, следуя тому же типу, поступить и иначе, взяв за подобные центры только людей. Так фактически и поступает большинство представителей социальной науки. В этом случае задача социологии заключалась бы в изучении всех форм общения между людьми. Конкретным примером этого рода может служить понятие социального явления Зиммеля. «Об­щество, – говорит он, – существует всюду, где несколько индивидов находятся во взаимодействии, каково бы ни было последнее». С его точки зрения и война есть социальный факт. «Я действительно склонен рассматривать войну как предельный случай обобществления».

Тип В. Наряду с указанным приемом дефилирования социального явления возможен и другой, исходящий из принципа указания специфических свойств самого процесса взаимодействия. Общая черта всех построений этого типа заключается в определении социального взаимодействия как взаимодействия психического. Не характер центров взаимодействия служит в этом случае конституирующим принципом социального взаи­модействия, а именно психическая природа его, независимо от того, между какими центрами совершается взаимодействие. «Всякое взаимодействие, имеющее психическую природу, есть социальное взаимодействие» – такова формула этого типа. На этом общем принципе, разделяемом громадным числом социологов, мы имеем ряд теорий, в деталях различающихся друг от друга. Что социальное взаимодействие есть взаимодействие психическое – это одинаково разделяется и Эспинасом, и Гиддингсом, и Уордом, и Тардом, и Де-Роберти, и Петражицким, и Теннисом, и Келлес-Краусом и т. д. Но одни из них видят социальное взаимодействие во всяком психичес­ком взаимодействии, тогда как другие – только в психическом взаимодействии, обладающем некоторыми специфическими признаками. К числу первых можно отнести таких лиц, как например Де-Роберти. Другие же, как например Эспинас, Летурно, Гиддингс, Гумплович, Теннис, Макаревич и др., социальным явлением считают лишь такое психическое вза­имодействие, которое обнаруживает или стремление к взаим­ной пользе и к взаимным услугам, или «сознание рода», или «общий интерес», или общую цель.

«Общества, – говорит Эспинас, – это суть группы, где индивиды нормально, будучи отделенными, объединены психическими связями, т. е. представлениями и взаимными импульсами». К этой черте он присоединяет еще признак «взаимного обмена услуг», как характерный признак общества. А так как эти признаки даны и в животных обществах, то это дает ему право включить в область социологии и мир животных.

Близки к приведенным взглядам и понятия обществ (или социального взаимодействия) таких лиц, как Гиддингс, видя­щих «истинную ассоциацию» там, где дано «сознание рода», переходящее затем «в любовь товарищества».

С точки зрения Тарда социальным взаимодействием будет интерментальное (психическое) взаимодействие, представляю­щее по существу подражательный характер, дальнейшими звеньями которого являются противоположение и приспособ­ление...

Не приводя дальнейших иллюстраций, обратимся к третьему типу выделения социального взаимодействия, состоящему в комбинировании обоих предыдущих приемов.

Тип С. Модификаций этого типа также великое множество. Одни, как например Дюркгейм и Штаммлер, под объектом социальной науки понимают взаимодействие людей (центры – люди), но не всякое, а только такое, где дано внешнее принуждение. «Социальным фактом, – говорит Дюркгейм, – является всякий образ действий, резко определенный или нет, но способный оказывать на индивида внешнее принуждение». В этом с ним сходится Штаммлер с его «внешним регули­рованием совместной жизни людей».

Другие, подобно Спенсеру, под объектом социологии (об­ществом) понимают взаимодействие людей, обнаруживающее постоянство отношений. Третьи, подобно Макаревичу, Гумпловичу, Летурно и Теннису, под социальным явлением понимают взаимодействие людей, обнаруживающее стремление либо к «общей цели» («общество дано там, где двое или большее число индивидов стремятся к достижению общей цели» Макаревич. – Einfuhrung in die Philosophie des Strufrechts. Stuttgart. 1906, 36), либо где дан «общий интерес» (общество есть «группа, сосредоточенная вокруг какого-нибудь общего интереса» – Гумплович. Основы социологии). Некоторые лица, подобно Макаревичу и Теннису, различают Gemeinschaft u Geselschaft (communute et societe), понимая под последними группы людей, стремящихся либо к общей цели, либо группы, построенные на договорном начале и т. д. В качестве Gemeinschaft обычно приводится семья, в качестве Geselschaft – коммерческое общество и т. п.

К этому же типу должны быть отнесены и многочисленные построения объекта социологии вроде построений Уорда, Де-Греефа, Паланта, Новикова, Вормса, Пульа, Оствальда и др.

Не воспроизводя дальнейших взглядов уже из приведенного apercu¹, в котором мы старались сжато и достаточно выпукло охарактеризовать и систематизировать многочисленные и разнообразные попытки определения объекта социологии, мы видим, что пока в данном вопросе социологи не достигли еще полного согласия, а тем самым пока еще неясной остается и сама концепция социологии. Это разногласие станет еще большим, если принять во внимание те различные попытки построить социальную науку, которые, главным образом, представлены немцами под различными названиями: то «Социальной философии», то «Науки о культуре», то «Науки о целях» (Zweckwissenshaft – Штаммлер; см. его Theorie der Rechtswissenshaft, 1911 г.), то «Науки о духе» и т. д.

Хотя, по справедливому мнению Пулье, нельзя не упрекнуть многих социологов в том, что они часто проходят мимо данной проблемы – точного определения объекта их науки, однако, было бы несправедливо из этого отсутствия общезначимого определения объекта социологии лишать последнюю титула науки. Положение ее в этом отношении нисколько не хуже, а пожалуй, лучше положения других социальных наук и «наук о духе», ибо возьмем ли мы философию и близкие к ней дисциплины: логику, психологию, этику, право, эстетику, или же историю, экономику, политику – про каждую из них мы можем сказать, что они все еще ждут своего определения, несмотря на свой почтенный возраст. Раз это так, то задача внимательного исследователя сводится не к легкому и деше­вому отрицанию «научности» той или иной дисциплины, а к попытке отдать ясный отчет себе в задачах «сомнительной» науки и по возможности способствовать правильному решению ее проблем ...

Ближайший вопрос, который нам необходимо разрешить, это вопрос, какому же из приведенных трех типов мы должны отдать предпочтение при определении объекта социологии?

Едва ли есть надобность доказывать, что успешное выпол­нение этой задачи мало зависит от того, который из указанных приемов мы употребим, ибо в конце концов любой из этих приемов сведется к типу С. Сведется по той простой причине, что характер центров взаимодействия и характер самого про­цесса взаимодействия не есть нечто отдельное друг от друга, а неразрывно связано одно с другим. Можно сказать, что характер процесса взаимодействия объясняется характером и свойствами его центров («субстанциональная» точка зрения). Если пара центров А и В (например, два камня) обладает иными свойствами, чем центры Д и С (например, два жи­вотных организма), то само собой ясно, что различны будут и свойства процессов взаимодействия между А и В, с одной стороны, и Д и С – с другой. Можно сказать и обратно, что характер центров есть функция свойств процесса взаимо­действия («логика отношений»), что центры – это только узлы, в которых скрещиваются течения взаимодействующих процессов…

Поэтому в конце концов дело заключается не в том или ином типе выделения социального взаимодействия из его общеродового субстрата, а в том, как этот тип употреблен, или в том, как этот прием использован...

Подходя с этой точки зрения к наиболее распространенному применению приема А, состоящему в указании в качестве центров взаимодействия людей, нельзя, с одной стороны, не отметить выгодной стороны такого применения, а именно, ясность и резкость границ социологии («все виды взаимодействия между людьми суть предмет изучения социолога»), но с другой стороны нельзя не указать и ряд крупных недочетов его, которые делают этот прием, а тем самым и определение объекта социологии, неприемлемым. Главный из этих недостатков состоит в следующем. В самом деле, допустим, что социология есть наука, изучающая все виды взаимодействия между людьми. (Так как определение объекта социологии – социального взаимодействия – производится в зависимости от центров (центры – люди), то ео ipso¹ необходимо социологии изучать все виды взаимодействия между людьми). Что получается в результате последовательного проведения этого определения? Нечто довольно странное. Так как человек есть не только человек, но и организм, то в нашу социологию войдет и изучение тех форм взаимодействия, которые изучаются биологией и которые формулируются ею для всех организмов.

Явления размножения, борьбы за существование, симбиоза и т. д. – явления, обычно относимые к биологии – в этом случае становятся сферой изучения социолога. Следовательно, социология будет только повторять в приложении к человеку те положения и законы, которые уже имеются в других науках и в частности, в биологии, формулированные для всего класса явлений. Но мало того. Человек ведь не только организм, но в дальнейшем анализе и комплекс тех или иных молекул и атомов, т.е. некоторая «масса» (объект физики и химии). А отсюда следует, что между людьми могут и должны быть известные физико-химические взаимодействия. Если же это так, то оказывается, социолог должен, быть и физиком, и химиком. Поясню сказанное примером. Я изучаю форму взаимодействия людей, собравшихся на балу. Если я последовательно применю данное определение, то я должен изучать не только психические акции и реакции между X и У, но должен изучать и такие явления, как повышение температуры X и У, усиленное или замедленное сердцебиение, дыхание и т. п. физиологические процессы, устанавливающиеся во взаимодействии в данной группе (на балу). Мало того, я должен буду заняться и изучением «механики» движений вальсирующих, говорить о равноускоренном или замедленном движениях индивидов А, В, С ... как некоторых «масс», вычерчивать траекторию этих движений, говорить, что эти индивиды подчинены закону тяготения, инерции и т. д. Одним словом, я принужден буду делать то же, что делает и физик, по той простой причине, что тот или иной характер движений между А, В, С ... есть также определенная форма взаимодействия, а так как это взаимодействие происходит между людьми, то, следовательно, согласно определению, и эти формы взаимо­действия входят в состав социального взаимодействия и потому должны изучаться социологом. В результате получается необ­ходимость повторять в приложении к человеку то, что физика формулирует в приложении к материи или энергии вообще.

Таким образом, последовательно проводя указанную точку зрения, мы в итоге получаем, с одной стороны, науку, только новую по имени, но по существу повторяющую положения биологии и физико-химических наук, а с другой – науку, весьма похожую на ту «науку» «о сигарах в десять лотов весом», которую так блестяще обрисовал Л. И. Петражицкий, как пародию науки. Главный грех этого построения заклю­чается в его неадекватности.

То же mutates mutandis¹ в значительной степени приложимо и тогда, когда за «центры» мы возьмем не людей, а например животных или вообще «организмы».

Очевидно, что тип А в данных постановках не пригоден, не экономен и не приводит к цели. Если он и возможен, то только со следующей оговоркой: под социальным взаимодействием следует понимать лишь такие виды взаимодействия (между людьми или между организмами), которые не имеются нигде, кроме человеческого общежития или общежития организмов.

Но эта оговорка дает чисто отрицательное решение социальному явлению, а потому пуста, это раз, во-вторых, она есть уже переход к типу В, так как здесь взаимодействие выделяется в особый вид не в зависимости от центров, а в зависимости от характера и свойств самого взаимодействия; а в-третьих, может оказаться, что подобных свойств совсем не найдется у человека, или если они найдутся, то будут только наиболее ярким выражением того, что в слабом виде уже имеется и у животных. А известно, что по неопределенно количествен­ным признакам не следует классифицировать явления.

Ввиду всего сказанного нельзя не признать, что гораздо более приемлемыми являются те определения области социологии, которые исходят из свойств самого процесса взаимодействия (тип В) и, в частности, те теории, которые определяют социальное взаимодействие как взаимодействие психическое. Сущность этих теорий сводится в общем к следующему. Все виды мировой энергии или мирового бытия, говорят эти теории, in abstracto могут быть разделены на известные разряды, из которых каждый разряд обладает своими специфическими свойствами. Таких основных видов энергии три: 1) энергия (а соответственно и взаимодействие) неорганическая (физико-химическая); 2) энергия (и взаимодействие) органическая (жизнь); 3) энергия (и взаимодействие) психосоциальная (или психическая) (общество). Сообразно с этим и науки могут быть разделены на три группы: 1) физико-химические, 2) биологические и 3) социальные и потому область социологии может быть определена и определяется следующим образом: «все процессы взаимодействия, обладающие психической природой, совершенно независимо от того, между кем или чем они совершаются, представляют социальное взаимодействие и тем самым являются объектом социологии».

Это определение границ социологии с формальной стороны логически безупречно и не ведет за собой тех недостатков, которые свойственны типу А в его обычных постановках.

Однако у многих социологов это определение обладает тем недостатком, что совершенно неясным остается у них само основное понятие психического. Не будет большой ошибкой, если мы скажем, что понятие психического в настоящее время напоминает одно из бэконовских idola, которое почти всеми употребляется, но точного определения которого большинство даже и не пытается дать, как будто бы дело идет о чем-то вполне понятном и определенном. Между тем нужно ли доказывать, что «психическое» – понятие чрезвычайно неясное и малоопределенное. Я уже не говорю о гносеологических разномыслиях относительно понятия психического... Достаточ­но для моей аргументации указать на разномыслие в этом отношении у представителей так называемых точных наук, в частности психологов, биопсихологов и биологов. Обычное определение психологии как науки о «состояниях сознания, – говорит Вундт, – делает круг, ибо если спросить вслед за тем, что же такое сознание, состояния которого должна изучать психология, то ответ будет гласить: сознание представляет сумму сознаваемых нами состояний». «Описание или определение их (сознания и его элементов), – говорит Гефдинг, – невозможно». Читая курсы психологии, мы сплошь и рядом встречаем, как «психическое» сначала отождествляется с со­знанием, а затем тут же, через страницу, автор, не объясняясь, говорит о «бессознательных психических процессах» и т. д... В виду такого положения дела немудрено, что эта неясность особенно резко дает себя знать в области социологии и биопсихологии; немудрено также, что она влечет и различные понимания объекта и области социологии, несмотря на оди­наковые определения социального явления как явления пси­хического. Одни, как например Геккель (см. его «Мировые загадки» и «Perigenesis der Plastidule»), Ле-Дантек (см. его «Познание и сознание» – элемент φ), Перти и др., находят сознание и психическое не только у высших животных, но и у растений, и у всякой клетки («клеточное сознание», «атомная душа» и т. д.). Мало того тот же Геккель, а на днях Де-Грассери, находят возможным говорить даже о психике молекул, атомов и «психологии минералов». Подобно этому другие, например, Вундт, Ромэнс, Летурно и Эспинас, с большим увлечением толкуют о «патриотизме», «любви», «сознании долга», «эстетике», «чувстве собственности» и т. д. среди муравьев, пчел, пауков, червей и т. п.

Выходит, что чуть ли не весь мир есть психика. При таком положении дела едва ли может быть речь о социологии как особой науке, ибо область «психических» отношений совпадает в этом случае почти с областью всех явлений вообще (органических и неорганических); сферой социологии становится весь космос, и социология, таким образом, превращается в универсальную науку, обнимающую все науки, т. е. в пустое слово.

Наряду с этими «монистами сверху» мы имеем и «монистов снизу» (терминология В. А. Вагнера), которые с таким же правом изгоняют сознание и психику не только из мира растений и животных, но, пожалуй, и из мира людей, сводя все «психические явления» к физико-химическим реакциям – тропизмам, таксисам, тяготению и т. д. Примерами могут служить работы Леба, Bohn’a, Bell’a и др.

Немудрено, что и в этом случае не может идти речь о социологии как науке, изучающей психическое взаимодействие, так как само существование психики становится проблематичным.

Таковы печальные результаты бесцеремонного обращения с термином «психическое». Так как, однако, формальное определение социологии как науки о психических взаимодействиях логически безупречно и так как все указанные ошибки и заключения вытекают благодаря лишь отсутствию попыток более или менее точно описать и охарактеризовать содержание, вкладываемое в термин «психическое», то первая задача социолога, вставшего на этот путь определения объекта социологии, сводится к тому, чтобы очертить если не само понятие психического, то, по крайней мере, его некоторые признаки, а во-вторых, чтобы наметить приблизительно те конкретные «центры», во взаимодействии которых уже дан элемент психического.

Не вдаваясь в подробности решения этих проблем, попы­таемся кратко ответить на них.

Принимая во внимание обычное деление элементов психической жизни на три основных рубрики: 1) познание (ощущения, восприятия, представления и понятия), 2) чувство (страдание и наслаждение) и 3) волю, или же двучленное деление проф. Л. И. Петражицкого на: 1) элементы односторон­ние (познание, чувство и воля) и 2) двухсторонние (эмоции), мы можем охарактеризовать психическое взаимодействие следующим образом: под психическим взаимодействием мы по­нимаем такой процесс, «материей» которого служат ощущения, восприятия, представления и понятия, страдание и наслаждение и волевые акты, в точном и строгом значении этих терминов, который обязывает всегда считать эти элементы сознательными; обязывает потому, что несознаваемое кем-либо ощущение или представление не есть ощущение и представление, несознаваемая воля – не есть воля, несознаваемое страдание и наслаждение – не есть страдание и наслаждение. Трудно передать словами тот специфический смысл, который вкладывается нами в термин «сознаваемое»; мы можем лишь намекнуть на него; но этого намека доста­точно, чтобы надлежащим образом понять сказанное. В самом деле, раз я переживаю волевой акт (а не эмоциональный импульс или рефлекс), то понятие волевого акта, как акта сознательно поставленного и выполняемого, уже implicite пред­полагает сознание. Подобно этому и страдание – «специфи­ческий чувственный тон переживаний» – implicite предполагает его «воспринимаемость», «осознаваемость» «ощути­мость»; иначе –«невоспринимаемое», «неощутимое» или «несознаваемое страдание» равносильно отсутствию страдания. Что же касается представлений, понятий и восприятий, то сами термины эти уже подразумевают «сознательность». Следовательно, все «несознаваемые переживания», в частности «физиологические акты», бессознательные переживания и простейшие (в смысле Петражицкого) эмоции, а равно рефлексы, инстинкты, автоматические акты, не могут служить «материей» психического взаимодействия. Это «материя», если угодно, биологических процессов (физиологии и «психофизики»), а не психических. Из сказанного вытекает и наш ответ на первый вопрос, а тем самым и ответ, определяющий объект социологии: ее объектом является изучение психических взаимодействий в вышеуказанном смысле слова. Таков тот специфический вид энергии, который служит областью, изу­чаемой социологией. Так как генетически эти элементы психики развились из вышеупомянутых эмоций (в смысле проф. Петражицкого) или «рефлексов» (по мнению проф. Вагнера), то непосредственно близкой областью, примыкающей к области социологии, является именно психофизика – ветвь биологии, исследующая соответственные бессознательные эмоции, им­пульсы или еще «инстинкты», «рефлексы» и автоматические движения. Сообразно с этим имеется возможность с дидактическими целями в генетической постановке вопроса делить взаимодействие организмов на две категории, подобно деле­нию, предлагаемому проф. Де-Роберти, а именно: на психофизическую стадию и на стадию психологическую. Специфической областью социологии является именно последняя. Ввиду того, что это взаимодействие по своему существу образует «субстанцию» того, что известно под термином «сознания», «духа», «разума» и что, объективировавшись, дает то, что носит название культуры, цивилизации, то в этом смысле с полным правом можно социологию определить как науку о духе, о ценностях, о культуре и цивилизации, ибо «общество, называемое цивилизованным, в общем итоге, есть не что иное, как конкретное выражение, реализация в фактах и через факты, в актах и через акты или поведение людей, такого господина» (разума)¹.

Представляя на своих низших и простейших стадиях лишь взаимодействие простейших психических элементов, этот процесс на своих высших стадиях представляет обмен понятиями и в силу этого его высшей формой является «царство логического бытия» как результат этого обмена понятий. Такова в кратких и существенных чертах сфера социологии и таков ответ на первый из поставленных вопросов.

Следующий вопрос, который необходимо разрешить социологу, заключается в том, чтобы очертить тот мир конкретных «центров» или «вещей», во взаимодействии которых уже дан налицо психический характер, иначе говоря, необходимо указать некоторые внешние признаки, которые позволяли бы говорить: «вот здесь мы имеем дело с психическим, а здесь не с психическим взаимодействием». Эта проблема встает потому, что сама «психика» – «не материальна», «не предметна» и «не вещественна», а потому она непосредственно не уловима для наблюдателя. Мы всегда можем ее наблюдать не непосредственно, а лишь в символических проявлениях. Пользуясь методом самонаблюдения, в каждом отдельном случае мы можем всегда ясно решить, какой из наших собственных поступков или актов сознателен и какой бессознателен, но весь вопрос заключается не в наших актах, а в актах чужих, где метод самонаблюдения бессилен, метод же аналогии не всегда гарантирует истину. Ввиду этого есть настоятельная потреб­ность найти такие внешние критерии, которые могли бы показывать, где мы имеем дело с сознательным, а где с бессознательным актом и взаимодействием. Не вдаваясь в подобное исследование этого вопроса, мы можем ограничиться указанием основных условий, наличность которых у «центров» до известной степени гарантирует нам и наличность психического взаимодействия, и обратно – отсутствие которых говорит и об отсутствии сознания. Таким основным диагностическим признаком является прежде всего присутствие развитой нервной системы у взаимодействующих единиц. Едва ли есть надобность доказывать в настоящее время, что там, где есть развитая нервная система, есть и сознание, где ее нет – нет и сознания. Нервная система в данном случае является как бы длинным рядом «материаль­ных» вех, которые показывают и конкретно определяют область тех существ, во взаимодействии которых может и должен быть дан и психический вид его. Отсюда следует, что в область исследований социолога может входить только изучение вза­имодействия «высших» животных и человека между собою; область же взаимодействия «простейших», «низших животных и растений из области социологии исключается, так как у этих категорий нет нервной системы»¹. В этом отношении мы не можем не согласиться с проф. Вагнером в определении со­знательного акта, а тем самым и сознательного взаимодействия: «под сознательным действием должно разуметь, – говорит он, – лишь такие акты одаренных нервной системой живот­ных, которые свидетельствуют о способности пользоваться результатами личного опыта и контролировать им свои дей­ствия».

Таков один из основных «признаков», материально пока­зывающих нам, среди каких взаимодействующих единиц вза­имодействие принимает психический характер. Конечно, из сказанного не следует, что социология должна будет изучать все формы взаимодействия между этими существами – людьми и животными. Это следовало бы в том случае, если бы мы понятие социального явления или объекта социологии констру­ировали по «типу А» – в зависимости от центров. Но мы шли как раз по обратному пути; мы установили, что к области социологии относится «все то, что обладает признаком а» (сознанием, независимо от того, что и кто обладает этим признаком). А затем уже мы попытались это формальное определение применить к области конкретных единиц, указали на неотрывность психики от нервной системы и заключили отсюда: психическое взаимодействие может быть только там, где взаимодействуют единицы или организмы, одаренные развитой нервной системой. В силу этого те формы взаимодействия людей между собою, а равно и животных, которые не имеют никакого отношения к психическим формам, в сферу ведения социолога не входят. Например, все люди, согласно закону Ньютона, подчинены закону тяготения и между ними существует притяжение, прямо пропорциональное массе и обратно пропорциональное квадрату расстояния – однако ни один социолог не будет говорить, что эта форма взаимодей­ствия есть объект социологии. Далее, между людьми, как организмами, существует ряд чисто биологических форм вза­имодействия, однако, согласно определению, и они не будут изучаться социологом как социологом. Изучение этих форм – дело биолога, а не социолога. Но, скажут, разве явления взаимодействия на почве половых отношений, явления борьбы за существование, многочисленные общественные отношения на почве питания, обеспечения пищей, жилищем и т. д. – не явления биологические? Ведь размножение, питание, борьба за существование и т. п. – это специфические объекты би­ологии, однако, можете ли вы указать хотя бы одного соци­олога, который игнорировал бы эти явления и не считал бы их объектом социологии? Разве такие теории, как теории М. М. Ковалевского и Коста, не построены в главной своей части именно на принципе размножения? Разве не все теории толкуют о борьбе за существование и разве ряд весьма ре­зонных теорий, например теория Маркса, Энгельса, Ваккаро, Гумпловича, Лапужа, Аммона и т. д., не основывается на борьбе за существование? Разве «половой вопрос» – не социологи­ческая тема? Как же вы можете исключить их из сферы социологии?

– Да, несомненно, – могу ответить я, – они должны были бы быть исключены из сферы социологии, если бы «борьба за существование», «размножение», «питание» и т. д. в социологи­ческом смысле были бы тем же, что и в биологическом. Должны были бы быть исключены по той простой причине, что незачем придумывать пустое слово для изучения тех явлении, которые и без того уже во всем своем объеме изучаются биологией. В этом случае вместо науки мы имели бы пустое слово «социология».

Но, однако, эти явления нельзя исключить из области социологии, потому что борьба за существование, например растений и человека – вещи глубоко различные. Тоже от­носится и к размножению, и к питанию. А различны они потому, что в мире людей и высших животных эти биоло­гические функции приобретают новый, а именно, психический характер, который их и делает новыми объектами социальной науки. Именно это присоединение психики, а не что-нибудь иное, заставляет их считать социальными явлениями и дает право для изучения их не только биологу, изучающему чисто жизненные формы данных отношений, но и социологу, изучающему их сознательные, социальные формы. Если бы «половой вопрос» весь заключался в «конъюгации» и в чисто биологических половых актах, то социологии, конечно, тут не было бы дела и вопрос был бы не «социальный», а чисто биологический. Но, думается, никто и никогда еще не ставил этот вопрос, как вопрос социальный, в этой плоскости; а всегда говоря о «половом вопросе», разумел под ним не сами половые акты, а, главным образом, те психические отношения, которые связаны с этой биологической функцией; а именно: допусти­мость или недопустимость половых отношений вообще (аске­тизм) или между определенными лицами, их время, место, определенные формы брака и т. д. – с точки зрения религии, права, морали, эстетики и науки. Вот что составляло и со­ставляет суть «полового вопроса» как вопроса социального, а это говорит, что и здесь имелись и имеются в виду психи­ческие формы, а не биологические (наука, искусство, право, мораль, религия и т. д.). То же mutates mutandis относится и к питанию как к вопросу «социальному». Мало того, даже те лица, которые областью социальных наук считали исключи­тельно мир человеческого общежития, и те сознательно или бессознательно принимали за человеческое общежитие не простое сожительство биологических особей (неделимых), а именно сожительство представителей homo sapiens как носи­телей «психической энергии». Если бы не эта черта, то не было бы никакого другого основания выделять мир челове­ческого общежития из других животных сообществ и даже таких сборных единиц, как «лес». В этом случае, пожалуй, можно было бы «общество» считать если не организмом, то чем-то весьма близким к нему. Плохо ли, хорошо ли, однако так называемые социальные науки изучали всегда различные стороны деятельности человеческих сообществ, именно как сообществ, объединенных психологическими, а не только биологическими связями. Не говоря уже о таких науках, как науки о религии, праве, этике, эстетике, психологии, имеющие дело именно с психическими формами бытия, – даже такие науки, как экономика и история материального быта, тракто­вали о тех же психических формах человеческой деятельности. В самом деле, что такое основные категории политической экономии вроде «хозяйства», «ценности», «капитала», «труда» и т. д.? Разве это не чисто психосоциальные категории? Точно так же описание определенных предметов материального быта разве трактует об этих предметах как о простых физико-химических вещах? Описывая картину Рафаэля или статую Венеры, или египетскую пирамиду, или хижину эскимоса, разве мы имеем ввиду их химический состав или их удельный вес, или температуру и др. физические и химические свойства? Ответ ясен и не требует комментариев. Выражаясь кантовским языком, можно было бы сказать, что психическое есть апри­орная посылка социальных явлений.

Но если это так и если социология имеет дело только с психическим взаимодействием, то почему же социальные науки изучали и изучают в качестве социальных явлений такие «вещи» как храмы, музеи, машины и т. д., имеющие чисто «матери­альный» характер? Психика сама по себе «невещественна», внепространственна, невесома, непосредственно не ощутима и не воспринимаема. Моя мысль о том, что 2 x 2 = 4, никакими «материальными» атрибутами не обладает. Здесь мы сталки­ваемся с категорией социального символизма, гласящей, что для того чтобы «объективироваться», психическая форма бытия должна так или иначе «материализироваться». 2 х 2 = 4 я могу мыслить. Но как только я попытаюсь мою мысль со­общить другому или вообще обнаружить ее вовне, я уже принужден обратиться к «овеществлению», к символике или звуковой («два умноженное на два равняется четырем»), или к зрительной (2 x 2 = 4 или II х II = IV), или к другим ее формам. Что моя мысль и эти формы ее реализации не одно и то же, это следует из того, что одна и та же мысль о том, что «Сократ – человек», как и всякая мысль, может быть выражена путем звуков различно на немецком, француз­ском и русском языках... Мысль о том, что «мне грустно», я могу выразить словами: «мне грустно», в музыке – путем сочетания аккордов, значками «мне грустно» или иными фигурами, например, китайскими или иероглифическими письменами и т. д. Ввиду этого всякая реализация мысли, переходящая границы моего «я», непременно будет символом, и простейшее определение символа поэтому будет таково: «символ – это значок мысли». Возьмем ли мы церковь (храм) или музей, или книгу, или машину, или картину, или любой предмет «материальной культуры» – все они по существу своему и являются ничем иным как символами определенных психических форм бытия, ибо церковь становится церковью не благодаря определенному соединению кирпичей и дерева, а музей – благодаря иному соединению их же, картина Рафаэля становится «художественной ценностью» не благодаря соединению холста и красок, книга не есть только совокуп­ность листов бумаги с определенными черными значками и т. д., но каждый из них лишь определенный символ опреде­ленных психических явлений, которые посредством их реали­зуются, объективируются и потому делают эти символы пред­метами социальной категории. В этом смысле вполне правиль­но определение их, как застывшей психики... И можно было бы доказать, что почти вся социальная жизнь есть сплошная символика: то звуковая (слова, язык, музыка), то зрительная (письмена, картины, статуи, сигналы), распадающаяся на световую и цветовую символику (железнодорожные сигналы, например, определенные «цвета» ведомств и учреждений, картины и пр.), то мимически-двигательная (пантомимы, грустное выражение лица и т. д.), то «вещественная» (церкви, гербы, кокарды, здания суда «зерцало» и т. д.), представляющая соединение различных форм символики. Всякая объективиро­ванная психика есть символ; поэтому, по справедливому мнению Зиммеля, культура есть сумма объективировавшегося и субъ­ективного духа.^. Отсюда следует, что в сферу социологии входит изучение не только «чистого и бесплотного самобытия психики или духа», но и его объективировавшегося (в виде религии, права, искусства, науки и т. д.) бытия или бытия символического. Так называемые «институты и учреждения» представляют тоже символическое бытие психики... Вот ответ на вопрос: почему рассматриваются как социальные явления – явления, имеющие с виду чисто «материальный характер»? Таков в кратких чертах разряд явлений, изучаемых социоло­гией, или та точка зрения, под которой социология рассмат­ривает формы бытия, в отличие от разряда фактов, изучаемых другими науками (физико-химическими и биологическими) или в отличие от точки зрения, свойственной другим наукам¹.

II

Мы до сих пор очертили и решили лишь первую половину проблемы о предмете социологии, а именно границы, отде­ляющие область социальных явлений от явлений несоциальных. Для того чтобы проблема социологии была окончательно решена, необходимо рассмотреть и вторую половину этой проблемы, а именно взаимоотношение социологии и отдель­ных социальных наук, изучающих тот же разряд явлений, который изучается и социологией.

Здесь мы имеем дело с проблемой: понимать ли под социологией самостоятельную науку, существующую автономно наряду с другими социальными науками, или же социология есть лишь общий термин для социальных наук. В первом случае социология получает самостоятельное бытие, во втором случае она означает лишь corpus всех социальных наук и потому превращается в пустое слово.

Что касается основных взглядов, имеющихся в социологи­ческой литературе на этот счет, то они могут быть распре­делены на три основные рубрики: 1) взгляд, считающий социологию лишь corpus'ом всех социальных наук, 2) взгляд, отводящий социологии в качестве ее объекта определенный вид социального бытия, не изучаемый другими науками, и 3) взгляд, считающий социологию одновременно и corpus'ом всех социальных наук и в то же время признающий за ней са­мостоятельное бытие в качестве автономной науки, не сли­вающейся ни с какой социальной наукой, но в то же время и не представляющей одного слова.

Примером первого взгляда могут служить мнения Дюркгейма и Фоконнэ. «Социология, – говорят они, – есть и может быть лишь системой, corpus'ом социальных наук»¹.

Примерами второго рода могут служить, например, мнения Зиммеля, Бутле, Гумпловича и др.

По мнению Зиммеля, объектом социологии является изу­чение форм общения.

Вся «материя» социальных явлений, говорит он, уже зах­вачена и изучается другими социальными науками. Здесь социологии нечего делать. Единственным ее объектом могут быть лишь сами «формы общения», которые, до известной степени, независимы от содержания. Подобно тому, как одни и те же геометрические формы могут быть наполнены раз­личным содержанием и обратно – одно и то же содержание (материя) может заключаться в различных геометрически пространственных формах, – так и одни и те же формы общения могут в одном случае выступать с одним содержа­нием, в другом – с другим и обратно. В качестве примеров таких форм общения Зиммель указывает явления власти и подчинения, солидарности, разделения труда и т. д. Изучение таких чистых форм и составляет объект социологии. Анало­гично же смотрит на дело и Бутле.

Гумплович видит такой объект социологии в «движениях (mouvements) человеческих групп и во взаимном влиянии их друг на друга».

Что касается, наконец, третьей группы, едва ли не самой многочисленной, то примерами ее могут служить взгляды М. М. Ковалевского, Е. В. Де-Роберти, Де-Греефа, Морселли, Уорда, отчасти Дюркгейма, Гиддингса и др. С этой точки зрения социология пользуется данными, доставляемыми всеми социальными науками, систематизирует их, формулирует на­иболее общие законы социальной жизни и таким образом дает основные тезисы, руководящие, в свою очередь, направлением исследования частных наук.

Подобно тому как существование множества биологических наук – анатомии, физиологии, эмбриологии, морфологии и т. д. – не мешает существованию общей биологии, формули­рующей наиболее общие отношения мира жизни, говорят сторонники этого взгляда, так и существование частных со­циальных наук не мешает существованию общей науки о психосоциальном бытии.

Рассмотрим кратко эти решения. Первая точка зрения, несомненно, не может быть принята. Она вызвана тем, что «социальный мир есть мир бесконечный, о котором нельзя составить себе ясного, не искаженного представления, пытаясь охватить его разом и во всей полноте, ибо в таком случае надо заранее согласиться на ознакомление с ним лишь в главных, общих очертаниях, надо удовольствоваться самым смутным познанием его. А потому необходимо, чтобы каждая часть его изучалась отдельно; каждая из них достаточно обширна для того, чтобы быть предметом целой науки» (Revue phillos. 474).

Это мнение Дюркгейма и Фоконнэ, от которого позже, очевидно, отказался сам Дюркгейм, приходится отвергнуть уже в силу того, что если бы социология была действительно только простым corpus'ом социальных наук, то она превратилась бы в пустое слово, обнимающее ряд отдельных дисциплин и потому совершенно излишнее, лишь напрасно вводящее в заблуждение наивных людей.

Что касается второго взгляда, ищущего в социальной жизни какой-нибудь остаток, не изучаемый остальными науками, то не будет ошибкой, если скажем, что все подобные попытки до сих пор оканчивались неудачно. Даже и новейшая попытка Зиммеля не представляет исключения из этого общего правила. Ее некоторая убедительность покоится лишь всецело на метафорических оборотах, употребляемых Зиммелем, в особен­ности же на излюбленном немцами противопоставлении «формы» и «материи». Эти термины уместны в области художественных явлений, а не в области понятий. Стоит проанализировать эти «воззрительные» выражения, и вместо «подкрашенных незнакомок» окажутся чрезвычайно старые знакомые вещи, а именно: «форма» превратится в более широкое, обусловливающее понятие (родовое), а «материя» – в обусловленное первым видовое понятие.

Так, понятие «человек» является «формой» для понятия «мужчина», а «мужчина» – материей по отношению к первому понятию. Штаммлер, немало кокетничавший с этими метафорами в «Хозяйстве и праве», при попытке отдать себе отчет в этих терминах сам же пришел к такому положению и тем самым лишил прелести «новизны» свои построения. То же получится и фактически получается и у Зиммеля. Аналогия с геометрическими формами здесь принципиально негодна, ибо в первом случае мы имеем дело с самим пространством, а следовательно, должны говорить, действительно, о формах его; здесь объект по своему существу «воззрительный», во втором же случае термин «форма» употребляется вовсе не в этом пространственно-воззрительном смысле. Разве власть или подчинение имеют какую-нибудь воззрительную «форму»? Треугольны они или круглы? Широки или узки? Плоски или выпуклы? – Эти категории неприложимы к этим явлениям, как и к явлениям дифференциации, солидарности и т. д. А ведь раз проводится аналогия, то она должна иметь хоть какое-нибудь сходство. Здесь же нет и немыслимо никакое сходство, а потому и аналогия остается простой метафорой. В конце-то концов и у Зиммеля термин чистые «формы общения» есть не что иное, как совокупность отношений, наиболее общих и широких, данных в каждом обществе и обусловливающих его определенную конституцию. Так, дифференциация общес­тва на класс подчиненных и властвующих есть отношение (и если угодно «материя»), свойственное почти всем обществам людей и фактически, в качестве «материи», изучаемое госу­дарственным правом. Die Treue, Dankbarkeit его точно также не есть «формы», а явления социальной инерции и «меха­нической справедливости», свойственные всем обществам и фактически в качестве «материи» изучаемые и в истории социальных явлений, и в политической экономии («закон спроса и предложения»). Солидарность составляет одинаково «материю» и этики, и ряда правовых и экономических дис­циплин и т. д. Резюмируя кратко свои возражения, я скажу: точка зрения Зиммеля была бы приемлема, если бы действи­тельно он доказал бытие чистых форм, независимых от ма­терии, подобных геометрическим формам. Но его «формы» не имеют никакого «форменного» характера и потому совершенно несравнимы с геометрическими формами, а потому несравнима и социология с геометрией. Отсюда следует, как уже правильно было указано С. Л. Франком, что форма неотделима у него от материи, и что его «формы» фактически уже изучаются другими науками в качестве «материи». А раз это так, то и все построение Зиммеля, обосновавшего социологию на том, что «форма» не составляет «содержания», изучаемого другими науками, падает. Позиция Зиммеля по своему существу сводится именно к 3-й указанной выше точке зрения, т. е. к пониманию социологии как науки, изучающей и формулиру­ющей наиболее общие процессы взаимодействия, свойственные всем видам социального явления.

Как бы это ни казалось трафаретным, однако единственно допустимым взаимоотношением социологии и частных наук, с нашей точки зрения, является то, которое гласит, что социология есть наука, изучающая наиболее общие свойства психического взаимодействия тех или иных единиц, в их структурной организации и в их временной эволюции.

1) Это положение основывается прежде всего на том принципе, что там, где дано несколько видов одного и того же рода, там должна быть дана и наука, изучающая обще­родовые свойства данного разряда явлений. Здесь вполне применима, теорема Л. И. Петражицкого, гласящая: «Если есть n видов сродных предметов, то теоретических наук, вообще теорий, должно быть n + 1». Растения и животные – это два вида, принадлежащие к общему роду организмов; наряду с их специфическими свойствами они имеют общие свойства. Изучение этих общих свойств и составляет задачу общей биологии. То же приложимо и к социальным явлениям.

Различные явления социальной жизни, будучи правильно подразделены и классифицированы, образуют собою виды общеродового психического взаимодействия и, как таковые, должны обладать и известными общими свойствами, изучение которых и является первой задачей общей социологии.

2) Далее нет надобности доказывать, что социология как наука индуктивная неразрывна от частных наук, анализиру­ющих мельчайшие факты социального взаимодействия, и только от них и через них она получает данные для формулировки своих обобщений и в этом смысле она может быть названа corpus'ом социальных наук.

Что такая наука действительно необходима, это вытекает из следующего. Различные разряды социальных явлений, изу­чаемые отдельными науками, например экономика, религия, этика, эстетика и т. д., в действительной жизни не отделены друг от друга, а неразрывно связаны и постоянно влияют одни на других. «Заработная плата рабочих, например, зависит не только от отношений между спросом и предложением, но и от известных моральных идей. Она падает и подымается в зависимости от наших представлений о минимуме благополу­чия, которое может требовать для себя человеческое существо, т. е. в конце концов от наших представлений о человеческой личности». (Как пример зависимости экономической жизни от религиозных верований можно указать на строй экономической жизни в кастовых обществах). Поэтому, если экономист ограничился бы только экономи­ческими явлениями, игнорируя неэкономические, то вместо законов, формулирующих действительные отношения экономи­ческих явлений, он дал бы лишь воображаемые законы, не способные совершенно объяснить подлинные экономические процессы. А раз это так, то ему волей-неволей приходится быть уже не только специалистом-экономистом, но и соци­ологом, координирующим отношения основных форм социаль­ной жизни. То же mutates mutandis применимо и ко всякой специальности. Сознательное и планомерное установление и формулировка этих отношений между различными разрядами социальных явлений составляют вторую задачу социологии.

3) Мало того, уже само выделение определенной стороны социального бытия, например религиозной, в качестве особого объекта, из общего комплекса социальных явлений предпо­лагает наличность общего понятия социальных явлений, их основную классификацию, черты сходства и различия между членами этой классификации с выделяемым членом (например религией) и т. д. Без этих логических предпосылок невозможно само выделение, определение и изучение отдельного вида психологического взаимодействия. Ибо в противном случае получится не научная разработка определенного разряда фак­тов, а бессистемное изучение случайного скопления различных явлений. Значит, уже каждый специалист есть всегда и со­циолог и должен им быть. И если социологии бросают упрек в дилетантизме ввиду того, что невозможно-де охватить все стороны социально психологического бытия, то тот же упрек с тем же правом можно бросить и каждому специалисту, ибо и специалист явно или тайно неизбежно должен быть соци­ологом. Различие здесь будет лишь в том, что в первом случае, т. е. когда специалист не учитывает этого факта, его «соци­оология» в большинстве случаев будет плохой социологией ввиду некритического отношения его к общей сфере социальных явлений, а потому неизбежно будут или «хромым» или «пры­гающим» и само определение объекта его науки и все пос­троения, касающиеся этого объекта.

Не этим ли в известной степени должны быть объяснены «неудачи» специальных наук и тот факт, что почти каждая из них еще ждет определения своего объекта (этика, эстетика, право, история и т. д.). Таким образом, если бы верен был по отношению к социологии упрек в ее дилетантизме, то он приложим был бы и к специалисту-ученому, который неиз­бежно должен знать для определения объекта своей специ­альности общие свойства социального явления и его категории, т. е. объекты других специальностей; если же это считается осуществимым для специалиста, то тем более допустимо то же для социолога, методически и планомерно (а не случайно) рассматривающего и решающего это трудное уравнение об основных видах родового психического взаимодействия и их взаимоотношении. Конечно, наивно было бы думать, что социолог одним приемом, независимо от данных, доставляемых частными науками, может решить все эти задачи; но с другой стороны – не менее наивно думать, что совершенство спе­циальной науки не зависит от характера взглядов на общую сущность социального явления – его основные черты и свой­ства. То и другое стоит в неразрывной связи, и история любой основной науки показывает, что прогресс как общих положе­ний, так и специальных исследований совершается параллель­но. Поэтому большая высота отдельных социальных дисциплин влечет и большую точность и научность социологии, и обратно, ее более совершенные обобщения влекут и лучше направляют работу специалиста. Такова логика фактов, похожая отчасти на ту логику, которая дана при образовании классовых по­нятий. И здесь психологически существует также своего рода круг. Чтобы образовать классовое понятие, надо знать признаки класса, обозреть множество конкретных предметов, выбрать общие свойства путем ли эмпирического «обзора» или кон­статирования причинной связи.

Но с другой стороны, чтобы «обозревать, сравнивать», выбирать признаки, надо иметь уже понятие класса. Психо­логически этот круг разрешается именно процессом, в котором оба эти ряда идут параллельно: более детальное изучение признаков способствует образованию более точного понятия, которое, в свою очередь, направляет сам обзор признаков по более верному пути.

4) Вообще же говоря, положение социологии по отношению к частным дисциплинам буквально то же самое, что положение общей биологии по отношению к анатомии, физиологии, морфологии, эмбриологии, патологии растений и животных; положение физики – к акустике, электрологии, учению о тяжести, теплоте и т. д.; положение химии по отношению к неорганической, органической химии и т. д. Поэтому тот, кто вздумал бы говорить, что социологии как единой науки нет и не может быть, а есть только социальные науки, тот должен был бы доказать, что нет физики – как единой науки, нет химии и биологии, так же как единых наук, а есть только акустика, электрология, учение о тяжести, учение о свете, теплоте и т. д. (см. об этом Де-Роберти. Новая постановка. С. 262 и след.).

5) Наконец, вместо того чтобы спорить «быть или не быть социологии», следует обратиться к фактам и спросить себя: сделала ли социология хоть что-нибудь научно-продуктивное за свое недолгое существование, что фактически давало бы ей право на самобытие? Стоит так поставить вопрос и ответ получится довольно определенный. Принципы социальной диф­ференциации и ее основные законы, закон постепенного роста солидарных кругов и расширения идеи «ближнего», закон ускоряющегося темпа социального прогресса, закон социальной инерции Die Treue («закон запаздывания»), законы «социаль­ной непрерывности и социальной наследственности», законы, определяющие влияние числа на характер группы и т. д. и т. п. – все эти, как и множество других более или менее точных теорем, были выдвинуты и разрешены социологами. В насто­ящее время они стали основами почти любого сколько-нибудь значительного социального исследования. Стоит далее вспом­нить ту весьма продуктивную трансформацию, которую испы­тали и испытывают отдельные дисциплины при социологичес­кой трактовке вопроса. Для примера можно указать на этику, право, учение о преступлении и наказании (Турати, Колайяни, Ферри, Принс, Лист и др.), на науку о религии (см., например, новейшую работу Дюркгейма «Элеменарные формы религиозной жизни». Paris, 1912) и т. д. «Дерево узнается по его плодам», то же применимо и к науке. А «плоды» социологии уже имеются и тем самым имеется и фактическое основание для ее права на титул науки.

III

В заключение статьи нам хотелось бы коснуться одного пункта, вызывавшего и вызывающего и по сей день немало споров, а именно взаимоотношения социологии и психологии (индивидуальной, коллективной и психологии народов – Vōlkerphsychologie).

Исходя из того факта, что социология изучает психическое взаимодействие, многие и многие социологи делали два ос­новных вывода: 1) социология должна опираться на психо­логию и 2) социология есть не что иное, как коллективная психология.

При внимательном анализе этих споров нельзя не признать, что в своей значительной части они основаны на недоразу­мении – с одной стороны, и на неточном формулировании своих тезисов – с другой. Так, спор о том, должна ли социология опираться на психологию, т. е. в классификации наук Конта должна ли после биологии стоять психология (Уорд, Тард, Гиддингс, Палант, Милль, Спенсер, Де-Грееф и др.) или же социология (а психология есть уже наука про­изводная, конкретная, опирающаяся на биологию и социоло­гию, подобно тому как геология опирается на физику и химию – Де-Роберти, Дюркгейм, Драгическо и др.) – этот спор сводится по своему существу к спору о том, как должно изучать и объяснять социальные явления и их эволюцию, – исходя ли из свойств индивидуального сознания (индивиду­альная психология – базис) или же исходя из самого факта взаимодействия, должны быть объяснены как сами социальные явления, так и само индивидуальное сознание (базис – социология или психология коллективов). В первом случае отправным пунктом служит индивидуальная психика: путем анализа ее свойств стараются объяснить социальные факты как совокупность интегрированных индивидуальных сознаний или как их сумму. А так как анализом этих состояний сознания занимается индивидуальная психология, то отсюда заключили: она должна быть базисом социологии. Во втором случае говорят: сами свойства индивидуального сознания не есть нечто раз навсегда данное, независимое от социальной среды и взаи­модействия, а наоборот, они суть лишь узлы или фокусы, в которых перекрещиваются различные процессы взаимодейст­вия; свойство и характер последних определяют собой характер и содержание самой индивидуальной психики. Поэтому следует исходить не из анализа свойств индивида, а из анализа процесса взаимодействия (или общения). Признаки последнего объяснят и признаки первого. Такова позиция «социологизма».

Как видно отсюда, спор по своему существу сводится к вопросу, какой прием методологически предпочтительнее.

Такая постановка вопроса уже значительно упрощает про­блему. Можно пользоваться, думаем мы, и тем, и другим методом, но при пользовании первым приемом должны быть учтены два существенных пункта или внесены две поправки. Если последовательно проводить первую точку зрения, совер­шенно игнорируя самый процесс взаимодействия как самос­тоятельный фактор, то мы встречаемся с двумя трудностями: 1) необъяснимостью генезиса духа и 2) с необъяснимостью логики объективировавшегося духа, существенно расходящейся с логикой индивидуального сознания. В самом деле, если весь секрет заключается в свойствах индивидуального сознания, то как объяснить его развитие? В силу чего он может постоянно усложняться, развиваться, содержание его становится все богаче и пышнее? Или таково уже его свойство, что он «себя собою составляя», без всяких причин и факторов может прогресси­ровать? Ясно, что с точки зрения логической это объяснение неприемлемо, во-первых, потому что оно допускает какое-то чудо (Автогенезис), во-вторых, потому что объяснение «дух развивается в силу того, что ему свойственно саморазвитие». Есть мольеровское объяснение: «опий усыпляет потому, что ему свойственно усыплять», т. е. не объяснение. Ввиду этого вторая точка зрения существенно улучшает дело, указывая на процесс взаимодействия как фактор, объясняющий трансформацию индивидуального сознания. Это положение представляет плюс не только с логической точки зрения как гипотеза, вполне объясняющая «необъяснимое», но находит себе подтверждение и в чисто эмпирических данных: а) в фактах, где личности, более или менее изолированные от общения в его сложных и различных видах, не только не развивались, несмотря на богатые задатки их сознания, но наоборот, «дичали»; в) в том, что как само сознание, так и его основные черты (например, «дифференцирующая и синтетическая способность сознания, память, понятия, воля») суть лишь прямое отражение свойств процесса социального общения: закона дифференциации и интеграции обществ, закона сохранения, непрерывности и надиндивидуального бытия обществ и т. д. и без него необъ­яснимы; то же приложимо и к содержанию любой стороны сознания, и с) в том, что где дано сложное и интенсивное взаимодействие, там дана и сложная психика индивида (ар­гумент, основанный на методе сопутствующих изменений).

С другой стороны, едва ли продукты социального взаимо­действия есть лишь простая сумма свойств, индивидуального сознания; возьмем ли мы право или язык, или мифы, или религию, или науку в их объективировавшихся формах – все они необъяснимы, как простая арифметическая сумма свойств индивидуальных сознаний. Если скептически приходится от­носиться к теориям, объясняющим образование государства единоличными усилиями «героев», то еще меньше можно верить в теории индивидуального творчества этих сторон культуры. Вторая теория и здесь имеет тот плюс, что указывая на само взаимодействие как фактор, трансформирующий количественное различие в качественное, – она способствует большему уяснению данных явлений. С этой точки зрения «социальная реальность есть социальная связь, имеющая психическую природу и реализующаяся в сознании индивидов, выступая в то же время по своему содержанию и продолжи­тельности за его пределы. Это – социальная душа с точки зрения социологической, цивилизация – с точки зрения ис­торической; это – мир ценностей, в противоположность миру вещей, образующих объект физических наук».

Что же касается положения, что социология должна слиться с социальной или коллективной психологией, то здесь нужно иметь в виду следующее.

Многие даже предлагают заменить термин социология, в виду неясности ее объекта, коллективной психологией. Мы ничего бы не имели против такой замены, если бы они показали нам, что предмет коллективной психологии более ясен. Однако этого мы у них не находим, а поэтому не находим и оснований для такой замены, ибо в случае мы заменили бы одно неясное X не более ясным У.

Изучая же то, что фактически дано под именем коллек­тивной психологии, мы, скорее, должны рассматривать ее как отдел социологии. Так, с точки зрения Сигеле, коллективная психология изучает такое психическое взаимодействие, взаи­модействующими единицами которого являются единицы «неоднородные» и имеющие слабую органическую связь (на­пример, толпа, театральная публика, съезды и т. д.). В силу этого здесь и взаимодействие принимает иные формы, чем в агрегатах «однородных и органически соединенных». Это, по мнению Сигеле, служит основой для образования особой науки – коллективной психологии, отличной от социологии, изучающей именно взаимодействие «однородных» и «органи­чески связанных» между собою единиц. Такова же точка зрения и Де-ля-Грассери, по мнению которого, объектом коллективной психологии служат агрегаты случайные, неорга­низованные, не обнаруживающие ни дифференциации, ни координации, одним словом, агрегаты, во взаимодействии единиц которых нет постоянства отношений.

Агрегаты последнего рода – объект социальной психологии. По мнению Тарда, коллективная психология есть психология интерментальная, в противоположность психологиям интраментальной и экстраментальной. Первая, изучая внушение (suggestion), производимое одним умом на другой в нормальном состоянии, и является по существу социологией.

По мнению Лебона, коллективная психология есть наука, изучающая «души рас». Большинство итальянцев, помимо коллективной психологии и социологии, различают еще соци­альную психологию. Так, согласно взглядам Росси, коллектив­ная психология есть наука, изучающая психическое взаимо­действие, данное в случайных агрегатах (в «толпе») и про­исходящее на почве синестезии (sinestesia colettiva); социальная психология изучает «душу народа или расы», т. е. душу устой­чивых агрегатов; социология же является венцом той и другой науки, имея своим объектом «социальное взаимодействие сначала бессознательно-автоматическое, а потом все более и более сознательное».

Ввиду этого, чтобы определить отношение первой к пос­ледней, надо условиться, что мы будем понимать под коллек­тивной психологией. Если ее задачей будет изучение всех основных форм психического взаимодействия, т. е. то же что изучает и социология, согласно нашему определению, то очевидно, она сольется с социологией и одно из этих двух названий будет лишним. Которое? – совершенно безразлично: суть дела не в слове, а в самом характере науки. Если же под коллективной или социальной психологией понимать то, что понимают Сигеле, Грассери, Лебон, Тард, Росси, Сквиллаче и др., то, очевидно, она будет просто-напросто главой социологии как науки, изучающей все основные формы пси­хического взаимодействия.

Так разрешаются, по нашему мнению, споры о взаимоотношении психологии и социологии.

Ковалевский М. М.

ПОНЯТИЕ ГЕНЕТИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ И ЕЕ МЕТОД¹

Генетической социологией называют ту часть науки об обществе, его организации и поступательном ходе, которая занимается вопросом о происхождении общественной жизни и общественных институтов, каковы: семья, собственность, религия, государство, нравственность и право, входящие на первых порах в состав одного и того же понятия дозволенных действий в противоположность действиям недозволенным.

В современном ее состоянии генетическая социология располагает не более как эмпирическими законами или при­близительными обобщениями, – законами, притом постоянно оспариваемыми и нуждающимися поэтому в прочном фунда­менте хорошо обследованных фактов. Материалом для ее построения служат, с одной стороны, данные этнографии о быте отсталых, недоразвившихся племен, обыкновенно обоз­начаемых эпитетами: дикие и варварские. В предисловии к одному из своих многочисленных сочинений по сравнительной этнографии Летурно справедливо говорит, что без помощи поставляемого этнографией материала немыслимо было бы заглянуть в отдаленное прошлое исторических народов, так как все это прошлое лежит за рубежом истории, или, точнее говоря, за рубежом письменности. Вопросы генетической социологии, науки о происхождении общественных институтов, имеют особый интерес для русских ввиду чрезвычайно богатого этнографического материала, находящегося в их руках и далеко еще не разработанного, несмотря на целые поколения иссле­дователей.

Но для того чтобы этнографический материал мог служить указателем нашего отдаленного прошлого, необходимо, чтобы в быту исторических народов открыты были, если не в настоящем, то в прошлом, а иногда и в обоих, следы порядков и отношений, однохарактерных с теми, с какими ставит нас лицом к лицу сравнительная этнография. Возьмем пример. У современных дикарей весьма распространена, как читатель увидит впоследствии, система считать родство не по отцу, а по матери, – обстоятельство, благодаря которому связь ре­бенка со старшим братом матери, иначе говоря, с материнским дядей теснее его связи с отцом. Имя, а иногда и имущество, передается от материнского дяди к племяннику, а не от отца к сыну. Можем ли мы на основании существования такой системы у дикарей делать какие-либо выводы и о нашем отдаленном прошлом? Очевидно нет, но только до тех пор пока в этом прошлом мы не откроем каких-либо следов порядков, однохарактерных с теми, которые доселе держатся у дикарей. Нам предстоит в будущем познакомиться с этими пережитками; в настоящее же время, с целью показать, что поиски в этом направлении не остаются бесплодными, напомню хотя бы широкое распространение не у одних германцев, но и у восточных славян, в удельно-вечевой период порядка передачи престола не сыну, а старшему брату матери, или еще известный текст Тацитовой «Германии», котором римский анналист высказывает удивление тому, что у немецких племен дядя по матери пользуется даже большим уважением, чем отец. Возьмем другой пример: жизнь у варварских племен проходит в междоусобицах; они вызываются фактами нанесения материального вреда членами одного племени членам другого или в пределах одного и того же племени – членами одного его подразделения членам другого. Так как эти подразделения принято обозначать словом «роды», то и вызываемая частыми насилиями вражда, неодного потерпевшего, но и всех членов одного с ним подразделения носит наименование родовой вражды, или родовой мести. Спрашивается, можем ли мы на основании факта у дикарей системы публичных наказаний и передачи в руки обиженного и его родственников заботы о кровном возмездии делать заключение о том, что и в ранний период общественной жизни культурных народов господствовала та же система родового самоуправства? Опять-таки этот вопрос может получить утвердительное решение лишь в том случае, когда удастся указать, что и в эпоху, следующую за установлением письменности, в памятниках законодательства, а также занесенных на бумагу народных сказаниях, в так называемом «народном эпосе», в поговорках, пословицах и народных песнях сохранился отклик однохарактерных явлений. Не забегая вперед, я уже и в настоящее время считаю нужным сказать, что отклик можно найти, что вся так называемая легендарная литература и семитических, и арийских народов постоянно говорит о вражде родов, вызываемой фактом нанесения материального вреда, например в форме убийства. Но этого мало: древнейшие памятники права еще упоминают о самоуправстве, как действии, неизбежно сопровождающем собою причинение кому-либо материального вреда. Они только желают ввести самоуправство в некоторые границы, сократить, по возможности, число лиц, которым оно дозволено, изъять из его действия известные места и лица, наконец, определить срок, долее которого обиженный не вправе лично преследовать обидчика. Они рекомендуют также замену самоуправного возмездия выкупом, а самоуправной конфискации – штрафом. Зная все это, мы вправе отнестись к этнографическим данным о господстве кровной мести и родового самоуправства как к надежному материалу, позволяющему нам сделать шаг вперед вглубь прошлого и подняться от эпохи, когда родовое самоуправство встречало уже ограничение в церковном и светском законодательстве, ко временам его неограниченного господства.

Всюду, где существует кровная месть, она носит характер чего-то обязательного. Убитый требует отмщения; его родственники считают себя опозоренными, если уклонятся от этой обязанности; она священна. Все указывает, таким образом, на религиозную основу мести; и последняя, действительно, опирается на веру в души усопших предков, продолжающих в загробном мире свою земную жизнь и требующих от своих родственников тех же услуг, какие они получали от них при жизни. Неисполнивший этих обязательств к родственным теням ждет от них кары за свое нерадение. Добрые по отношению к памятливому потомству, духи становятся злыми к потомству нерадивому; чтобы пользоваться их покровительством и защитой, надо кормить и поить их в форме домашних жертвоприношений, надо также отмщать нанесенные им обиды. Даже у народностей, не имеющих еще веры в богов и особого жреческого класса, мы встречаем уже уверенность в тесном общении мира живущих с миром духов-предков и в возможности для некоторых лиц входить в общение с этими предками, получать от них способность ясновидения.

Таким образом, вера в существование мира невидимого, духовного и в его общение с миром земным, а также вера в посредническую роль между обоими мирами особых лиц – кудесников, чародеев, магиков, или каким бы другим именем мы их ни называли – принадлежат к числу тех, которые встречаются у самых отсталых народностей земного шара. Мы снова поставим себе вопрос: бросает ли этот факт какой-нибудь свет на наше отдаленное прошлое? Сам по себе нет, а только в связи с многочисленными переживаниями таких же верований, заключающимися и в древнейших религиях Востока и Запада, и в доселе держащихся народных суевериях, да и не в одних народных.

Анимизм – воспользуемся термином, впервые введенным в употребление Тэйлором для обозначения той системы одухотворения всего сущего, какая свойственна дикарям, – оставил многочисленные следы и в индусских Ведах, в культе, которым они окружают так называемых «питрис», т. е. души усопших предков, и в Авесте древних персов в однохарактерном по источнику культе «фравашей». О существовании культа предков у древних греков или римлян едва ли нужно распространяться после Фюстель де-Куланжа; а о том, что и нашим предкам не было чуждо поклонение роду и роженицам, говорит нам любопытный памятник X века «Слово некоего христолюбца». В современном простонародном быту страх домового еще является наивным выражением того же культа. Этих примеров, я думаю, достаточно, чтобы показать, что этнографический материал способен навести нас на те или другие выводы касательно характера старинных общественных институтов, верований и обычаев, только в том случае, когда мы находим подтверждение нашим догадкам в тех заключениях, к каким приводит нас изучение старинных памятников письменности, легенд и преданий, исторических свидетельств, наконец, той живой старины, какая окружает нас в форме суеверий, притч, пословиц, поговорок, заклинаний, сказок, песен и других проявлений народного творчества, обнимаемых понятием «фольклор» – английский термин, пока еще оставшийся без перевода.

Из сказанного ясно также, что всякому, занимающемуся генетической социологией, предстоит обращение одновременно к разным научным дисциплинам описательного характера и взаимной проверке выводов, добытых каждой из этих дисциплин в отдельности. Ему приходится одновременно быть знакомым и с историей религий, и с древнейшими правовыми институтами, и с народным литературным творчеством, и с пережитками, держащимися или державшимися в форме обычаев и обрядов не в одном современном быту, но и при порядках, которые отошли уже в область прошедшего. Но так как следы этого прошлого сохранились у одного народа в одной особенности, а у другого в другой, то социологу, занятому воссозданием в уме того отдаленного периода, когда зародились общественные отношения и складывались те учреждения, какими в широком смысле можно назвать одинаково и сумму верований, и сумму обычаев того или другого народа, необходимо вносить в общую сокровищницу все эти разбросанные следы архаических порядков.

Много лет тому назад, картинно передавая отношения сравнительного историка права и учреждений к материалу исследований, мой учитель Мэн говорил, что историк на мир должен смотреть не в увеличительное, а, наоборот, уменьшительное стекло. Такой метод, разумеется, не лишен опасностей; при нем немудрено свести к общей причине факторы местные и временные. Вот почему я рекомендовал бы всем, кто намерен заняться изучением генезиса верований, обычаев и учреждений, запастись достаточной дозой скептицизма и, прежде чем пускаться в какие-либо общие выводы на основании частного факта, искать объяснения ему в современной ему обстановке или в недавнем прошлом. Как часто мне самому приходилось впадать в ту же ошибку, от которой в настоящее время я готов предостеречь других.

Припомню следующий случай. Во время моих странствований по горам Кавказа, в Сванетии, я не раз имел возможность убедиться в том, что христианские часовни, уцелевшие здесь со времени грузинского царства, обыкновенно стоят среди высоких рощ. Сванеты сохранили лишь слабые следы своей официальной принадлежности к христианству; само имя Иисуса далеко не всем известно; часовни их не только не посещались прихожанами, но о них еще ходило представление как об обиталище духа, готового покарать всякого, кто дерзнет проникнуть в посвященное ему жилище. Ввиду всего слышанного моя фантазия стала работать, и я не прочь был увидеть в рощах и расположенных в них часовнях следы культа деревьев и тесно связанного с ним культа духов предков, живущих в рощах или в построенных среди них капищах. Долгое время я оставался под влиянием мною же самим созданной теории, не давая ей, к счастью, выражения в письменном виде, пока, наконец, из ближайшего расспроса сванетов, живущих по соседству с этими рощами, я не узнал, что дело объясняется несравненно проще, а именно, что кутаисские губернаторы во время своих ревизий края позволяли себе в прежнее время забирать из храмов и часовен старые иконы, из которых некоторые были византийского письма. Чтобы положить конец дальнейшему хищничеству, сванеты перестали пускать в свои часовни прохожих и проезжих; сами же они давно прекратили их посещение, так как Общество Поддержания Православия в среде кавказских горцев даже не озаботилось содержанием постоянного причета в их среде. Это обстоятельство в связи с безграмотностью сванетов и их чисто внешним христианством повело к совершенному оставлению часовен. Путь к ним теперь зарос лесом.

Не всегда желание воспользоваться теми или другими народными особенностями, тем или другим «курьезом» в современном быту или в историческом и легендарном предании, для построения общей гипотезы проходит так же безвредно, как в описанном мною случае. Вспомним, например, что Бахофен на основании греческих сказаний об амазонках, подобие которым, правда отдаленное, представляют в наших былинах так называемые «поленицы», решился подарить историю человечества начальным периодом женовластия. Очевидно, он мог додуматься до этого только сопоставив эти легенды или с исключительными этнографическими данными, вроде того факта, что у Дагомейского короля имелся особый полк женщин-воительниц, или с неверно понятым им матриархатом, т.е. счетом родства по матери, несомненно, весьма распространенным у дикарей и варваров, но отнюдь не однохарактерным с господством женщин. Ведь и при материнстве первенствующее место занимает мужчина, только им является не отец, а брат матери: дядя.

Еще опаснее поспешных выводов фактические ошибки. Одновременно писавший с Бахофеном Мак-Ленан, содействовавший не менее, если не более его, установлению верной точки зрения на ранние периоды в развитии семьи и брака, в то же время вовлечен был в весьма опасную фактическую ошибку. Он нашел у некоторых племен древности и в ранних свидетельствах о быте дикарей указание на то, что новорожденные девочки часто убиваются их родителями. Мак-Ленан обобщил эти факты и стал говорить о них как об обычае женского детоубийства. Этот мнимый обычай дал ему возможность построить целую теорию для объяснения им же указанных брачных запретов, не допускающих сожития не только с близкой родственницей, но даже с женщиной одного рода – сперва материнского, а затем и отеческого. Эту так названную им экзогамию он производит от недостатка женщин в роде ввиду их истребления вслед за рождением; она является у него, в свою очередь, причиной того, что древнейшим способом заключения брака был будто бы насильственный увод невесты женихом. В числе фактов, всего более наведших на мысль о господстве женского детоубийства, имеется распространенная якобы у сванетов практика щадить новорожденных мальчиков и убивать девочек. Мне пришлось проверить это свидетельство, и из моих расспросов оказалось, что при недостатке средств к жизни сванеты убивают одинаково мальчиков и девочек; в старые же годы больше убивали девочек, потому что при своих набегах соседние племена обыкновенно уводили их в плен; другими причинами, побуждавшими сванетов убивать преимущественно девочек, было, с одной стороны, желание избегнуть больших затрат, неизбежных при выдаче дочери замуж и приведших к убеждению, что девушка, скорее, уносит достаток из дому, чем приносит его; а с другой стороны, суеверное представление, будто за всякую убитую девочку небо посылает сванету мальчика. (См. мой «Закон и обычай на Кавказе», т. ІІ.)

Таким образом, сванетская практика находит себе объяснение в случайных, местных и временных причинах, а не каком-то общем законе. Давно замечено, что фактические ошибки более опасны, чем логические, легко исправляемые последующими работниками. Верность этого замечания подтвердилась и в данном случае. Тогда как в действительности женщина в период, предшествующий возникновению рабства и земельной апроприации, является едва ли не лучшим средством для того, чтобы обеспечить тому или другому роду перевес над соседями, в смысле увеличения его личного состава, с помощью привлекаемого в ее семью зятя-работника и происходящего от их союза потомства, – Мак-Ленан установил на ее роль в первобытном обществе тот совершенно неверный взгляд, что она обуза, от которой все желают избавиться.

Даже априори кажется непонятным, как может общераспространенность обычая детоубийства иметь иное последствие, помимо прекращения человеческого рода? Непонятно также, как при его господстве могло бы установиться то предпочтение союзов, заключаемых с родственницами, – так называемая «эндогамия», которую Мак-Ленан признал наиболее старинным порядком супружества. Очевидно, что и все дальнейшие выводы, делаемые шотландским этнографом на основании гипотезы широкого распространения детоубийства девочек, неверны. Ошибочна и та точка зрения, что похищение невест было некогда общераспространенным и, вероятно, наиболее старинным способом заключения брака или что обычай, запрещающий брак с родственницами, вытекает сам собою из практики похищения невест.

Я укажу сразу, какие основания мы имеем для того, чтобы предполагать широкое распространение, на первых порах, брака отработкам невесты. В глазах мужских родственников девушки, прежде всего брата, выдача ее замуж может быть средством обеспечить семье дарового работника и одновременно увеличить оборонительные ее силы. Она может также облегчить неженатому брату получение невесты в обмен на собственную сестру. Таким образом, у многих дикарей возникает обычай меняться невестами, не выходя из границы известных семей и родов. Это, в свою очередь, может повести к предпочтению браков с чужеродками, бракам с родственницами по крови, т. е. положить начало так называемой экзогамии. Мы не станем долее останавливаться на этом вопросе, который подлежит еще рассмотрению в одной из следующих глав, и перейдем непосредственно к анализу тех методологических приемов, необходимость которых вытекает из самого характера материала, каким располагает генетическая социология. Этот материал, как мы видели, двоякого рода: этнографический и историко-легендарный.

По отношению к этнографическому материалу желательной является возможно большая его полнота, а для историко-легендарного – наиболее правильное его толкование.

Опасность, с одной стороны, лежит в обобщении частного факта, с другой – в построении неверной гипотезы о действительном источнике сказания, потерявшего ныне всякий смысл и значение, но способного пролить свет на наше отдаленное прошлое. Эта трудность еще возрастает оттого, что по указанию тех, кто собирал легенды дикарей, сказания об их происхождении обыкновенно преследуют определенную цель истолкования и оправдания установившегося у них порядка; а это одно уже заставляет исследователя относиться к ним с крайней осторожностью и не считать первобытными те верования и учреждения, об установлении которых толкуется в предании. Нельзя, однако, доводить нашего скептицизма до того, чтобы совершенно игнорировать этот источник. Без него нам было бы трудно восстановить в уме целый период греческой жизни, период, предшествовавший сложению гимнов Иллиады. Бахофен и Мак-Ленан дали нам прекрасный образец такого пользования народным эпосом, в том числе сказаниями о Тезее, об Эдипе, о Мелеандре и т. д.; на основании его разбора они впервые построили гипотезу материнской семьи как предшествующей по времени семье отцовской.

Но, повторяю, осторожность и сопоставление добытых, выводов с теми, на которые наводит знакомство с этнографическими данными, – необходимые условия успешного пользования этим методом. Все больший и больший скептицизм по отношению к нему объясняет нам причину, почему в новейших работах по генетической социологии этнографический метод берет решительный перевес над всеми прочими. При пользовании им делается в наши дни попытка внести ту определенность и точность, какую дает простой подсчет явлений.

Этим подсчетом занимается, как всем известно, статистика; вот почему Эдуардом Тэйлором и было предложено распространить на этнографию метод статистический. Тэйлор рисует себе дело в следующем виде. Исследователь собирает факты, доказывающие существование известного верования или обычая у определенного числа народностей. Если рядом с ними имеются такие, в быте которых отсутствует это верование или этот обычай, то и этим племенам следует сделать подсчет. Разность между обеими цифрами укажет, будто бы, какие порядки нужно считать господствующими, а какие исключением из общего правила.

Но для того, чтобы статистический метод, понимаемый таким образом в довольно узком смысле, способен был установить в нашем уме представление о том, что известное верование или известный обычай действительно являются господствующими, необходимо было бы иметь уверенность, что ни одна народность не обойдена исследователем и что относительно всех и каждой из них уже имеются одинаково подробные данные по занимающему его вопросу. Очевидно, что цифры в несколько десятков и сотен народностей, практикующих тот или другой обычай, не представляют собой и десятой части всех тех, которые следовало бы принять в расчет при установлении общего вывода и которые нельзя было принять во внимание по недостатку достоверных свидетельств. Об уроженцах внутренней Африки мы стали приобретать определенные данные лишь за последние двадцать-тридцать лет, и насколько спорны или, по крайней мере, еще недавно были спорны наши данные об обычаях негритосов Австралии, доказывает обширная литература, положения которой более или менее опровергнуты недавней работой Спенсера и Гиллена. Но и совершенно независимо от полноты этнографического материала приложение статистического метода к этнографии встречает свои трудности в том факте, что, тогда как статистика имеет дело с хорошо определенными единицами, например, с числом рождений, – единицы, которыми орудует этнография, далеко не имеют такой определенности и далеко не тождественны между собой. Можно недоумевать, считать ли за одну единицу или за несколько обычай или верование, распространившееся лучами на широкое пространство в силу подражания. Наконец, из того обстоятельства, что известный обычай более распространен, чем обратный, нельзя сделать никакого определенного вывода о том порядке преемства, какой существует между обоими. Да и как можно теперь применять статистический метод, когда многих племен, недавно многолюдных, уже не существует; так, абхазцы при генерале Евдокимове были одним из численных племен черноморского побережья Кавказа, а теперь выселились или вымерли. Много и других племен постигла та же участь. Вспомним о жителях Огненной Земли и об остяках. А между тем эти племена по своим верованиям и обычаям представляли большой интерес для сравнительной этнографии. Из всего сказанного следует, что мы не можем придерживаться в этнографии статистического метода, а должны собирать у всех и каждого из народов их архаические черты и из их сравнения строить наши выводы. Несомненно, например, что более значительно число народностей, у которых счет родства идет по отцовской линии и отец передает сыну имя и имущество, чем число племен, у которых счет родства ведется от матери, у которых ребенок принадлежит к ее роду и наследует от ее родственников. Но значит ли это, что последний порядок всегда был исключением? Отнюдь нет: достаточно указать на тот, факт, что до сих пор в обществах, придерживающихся начал материнства, мы в состоянии наблюдать переход к счету родства по отцу, но что обратного преемства ни разу не было отмечено. Как не прийти на основании этого к тому выводу, что счет родства по матери предшествует счету его по отцу?

Недавние попытки применить статистический метод к этнографии оказались успешными при соблюдении условия самого детального изучения различных сторон жизни тех народностей, в быте которых приходилось искать ответ на вопрос о причинах наличности или отсутствия известного явления. Едва ли не самой удачной попыткой в этом направлении надо считать ту, которая была сделана Нибором в применении к вопросу о распространении рабства. Но для того, чтобы объяснить причину наличности или отсутствия его у тех или других народностей, автору пришлось изучить и хозяйственный их строй и их отношение к имуществу, и положение у них женщин, и целый ряд других сторон их общественного уклада.

Только под условием такого глубокого проникновения Нибора во все сферы жизни дикарей явилась возможность объяснить причину, по которой охотничьим племенам рабство более или менее неизвестно, а если и существует, то служит не одним целям производства, а, например, также удовлетворению запроса на роскошь или как средство увеличить оборонительные силы племени; и почему рост его тесно связан с развитием торгового обмена, с близостью к морю, всего же более с успехами земледелия и апроприацией недвижимых имуществ частными лицами.

Не задерживаясь долее на этом примере, ввиду возможности вернуться к нему при изучении роста собственности, мы остановимся в настоящее время на рассмотрении причин, не позволяющих нам довольствоваться одним историческим материалом при изучении древнейших верований и древнейших учреждений. Если полагаться на некоторых сравнительных историков права, в том числе на Макса Мюллера и Рудольфа Дареста, сравнительная этнография находится еще в периоде противоречивых теорий, с которыми историку права нечего считаться, тем более что в его распоряжении имеется несравненно более достоверный материал старинных кодексов и юридических сделок, чем случайные наблюдения путешественников, которыми будто бы принуждены довольствоваться этнографы.

Сделанные за последнее время открытия старинных законов Вавилона, Египта и некоторых древнейших греческих государств, например Кортины на острове Крит, позволяют нам заглянуть в столь отдаленное прошлое, как за 2250 лет до Р.Х., – эпоха, к которой относится законодательство Гамураби, переданное нам каменной плитой-стеллой, открытой в Сузе в 1901 году. Но стоит только познакомиться с содержанием этих древнейших памятников, чтобы вынести впечатление относительной развитости описываемых ими порядков.

Как бы баснословны ни были утверждения браманов древности их юридических памятников, нам все же приход отнести первоначальную редакцию свода Ману за тысячу лет до Р.Х. Моисеево законодательство (близость которого к законам, обнародованным Гамураби и нашедшим выражение себе в только что упомянутой стелле в Сузе, может быть доказано) на целых пятьсот лет должно быть признано древнее индусских сводов. Если прибавить, что первые по времени записи магических заклинаний, религиозных гимнов и обрядов у индусов восходят к эпохе, предшествующей появлению их законодательных памятников, что в Египте «Книга мертвецов», проливающая такой свет на ранние представления о загробной жизни, также восходит за тысячелетия до нашей эры и что кодекс Амазиса, нашедший, как думает Ревилью, подражателей даже в составителях законов XII таблиц в Риме, не говоря уже о греческих законодателях с Ликургом и Солоном во главе, был реформой более старинных юридических порядков, то невольно возникает в уме вопрос: почему не искать в этих ранних источниках ближайших указаний на отдаленное прошлое человеческих сообществ? Но даже беглого знакомства с только что указанными памятниками достаточно, чтобы породить сомнение в пригодности их слу­жить вышеуказанной цели. Ведь сам факт появления письменности свидетельствует о продолжительном разрыве со всякой первобытностью, о столетиях и тысячелетиях, протекших со времени первоначального образования тех племен и народностей, записи которых нам приходится изучать. Как не признать также при простом сопоставлении быта современных дикарей с тем, какой рисуют нам вышеуказанные памятники, что народы, их создавшие, перешли уже к сравнительно высоким стадиям общественности. Возьмем для примера закон Гамураби, несомненно древнейший из всех тех, которые дошли до нас. Одно уже то обстоятельство, что в этом законе при уголовной оценке преступлений принимается в расчет различие случайного и умышленного акта, что к ответственности призываются одни только люди, а не животные, как, например, в древнем греческом праве, что кровное возмездие родственников уже уступило место карам, налагаемым властью, – очевидно устраняет возможность искать в нем указаний на процесс зарождения древнейших юридических представлений.

В свою очередь, ранние законодательные памятники Египта и Китая уже устанавливают различие между женой, занимающей в семье равное положение с мужем, и женой, занимающей второстепенное место в его семье, своего рода первенствующей любовницей – порядок, который мы встречаем у некоторых кавказских племен, например у осетин. Нужно ли доказывать, что такие юридические отношения не могут считаться первобытными. И в своде Гамураби мы встречаемся с существованием двоякого рода жен: жены равного с мужем положения и признаваемой законом любовницы.

Возьмем, с другой стороны, религиозные книги браминов, и не только Риг-Веду, но и почитаемую более старинной Атарва-Веду, или сборник магических заклинаний и обрядов, быть может, возникших ранее сложения индусской мифологии. Какой свет проливают они на экономический, общественный, религиозный и юридический быт современных им арийцев? Циммерт, Шрадер и в новейшее время Виктор Анри, в предисловии к изданной им книге о магии в древней Индии, отвечают нам на этот вопрос картиной порядков, которым, во всяком случае, недостает первобытности. Народ, создавший эти памятники, уже умел считать до сотни и, быть может, до тысячи, тогда как многие из современных дикарей едва насчитывают до двадцати, а то и менее. Способность к такому счету одна уже допускает предположение о том, что древние арийцы владели обширными стадами, а из самих указаний памятников можно заключить, что им известна была практика впрягать быков в тяжелые, поставленные на колеса повозки. Они умели пользоваться руном овец, их пищу составляло коровье молоко и мясо. Лошадь уже встречается в числе доместицированных ими животных, хотя и не служит еще для верховой езды. Само земледелие им далеко не чуждо; если обработка поля плугом не может быть доказана по отношению к ним, то нет сомнения, что им была известна практика посева злака, довольно близкого к нашему ячменю. Если виноградная лоза была им неведома, то опьяняющее воздействие оказывал на них сок растения, известного под названием «soma» и послужившего отправным пунктом для целого культа, однохарактерного (как показал, между прочим, русский санскритолог Овсянико-Куликовский) с культом Вакха.

Из текста тех же Вед можно прийти к заключению, что их современники знали употребление глины для горшечного дела, умели производить пряжу из растительных и животных волокон и сшивать кожи, служившие им одеждой. Они перешли уже от палатки и сделанной из листвы хижины к более прочным постройкам из деревянных досок и срубленных ими стволов; они знали также способ производить огонь с помощью трения и отводили ему почетное место в самом центре своих жилищ, на домашнем очаге. Правда, они не умели еще утилизировать его для обработки металлов, и из числа последних одна медь, отнюдь не железо, была распространена в их среде. На это указывает, между прочим, то обстоятельство, что в жертвоприношениях даже римских жрецов – фламинов орудием служил не железный, а медный нож, и железо вообще было изгнано из употребления при совершении индоевропейских литургий.

Общественный строй арийцев также далеко отошел дикости и варварства. Если некоторые исследователи, в том числе Всеволод Миллер, сумели открыть в гимнах Атарва-Веды темные указания на порядки, ничего не имеющие общего со счетом родства в мужской линии и с запретом брачных уз между братьями и сестрами, то несомненно также, что эти намеки касаются фактов переживания. Большинство последних встречается, притом не в среде завоевателей-арийцев, а между покоренными им дравидийскими племенами. Позднейшим исследователям – Циммеру, Шрадеру и Виктору Анри – кажется поэтому, что матриархат, точнее, счет родства по одной женской линии, совершенно не был известен арийцам Индии, или представлялся уже пройденной ими стадией развития в момент редактирования их священных книг.

Семейному быту, построенному на началах отцовства, а не материнства, соответствует и общественное устройство, в котором рядом с немноголюдными поселками встречаются если не города, то городища или укрепленные стоянки, достаточно обширные, чтобы доставить в случае нужды приют и людям, и скоту. Эти местные союзы подчинялись общему вождю и поддерживали между собой известную связь под начальством избираемого лица, носившего наименование reg или rego, имя, от которого произошли, в равной степени, и индусский раджа, и римский rex. Хотя кровная месть еще продолжала решать, как общее правило, столкновения частных лиц и их семей, но древними арийцами признавалось также магическое действие присяги и испытаний огнем и водой (так называемых ордалий). Что касается религиозных верований и культа, то наряду с анимизмом, общим арийцам с самыми отсталыми народностями мира, наряду с этой верой в души усопших родителей (индусские pitris, иранские fravashi, римские manes, славянские домовые и т. д.), мы встречаем культ божеств – покровителей и творцов мира, прежде всего Неба, отца всех живых существ (культ его сохранился в культе санскритского Diays pitar, греческого Zeys poter, римского Juppiter). Культ огня, который на санскритском языке обозначается и передается однокоренным с нашим словом «agni», принадлежит, несомненно, к числу столь же древних, как и культ Неба-отца, что в свою очередь объясняется и трудностью добывания огня первичным способом трения, и получаемой от него пользой: последняя побудила к поддержанию огня искусственно, как думает Анри, в пределах каждого рода или клана, особо приставленными к тому лицами, позднейшими представительницами которых и были римские весталки. Этой важностью огня и трудностью его добывания объясняется одновременное повторение и в греческой и в индусской мифологии сказания о герое-короле, приносящем с собою огонь и наделяющем им в Греции эллинов, а в Индии арийцев. В Греции этим героем является Прометей, в Индии – король Матава.

К числу божеств, по всей вероятности, зародившихся у арийцев еще до момента их расселения, надо отнести и ту пару Ашвинов, которая индусскими мифологами, в числе их Всеволодом Миллером, отождествляется с Солнцем и Луной. В греческой мифологии также встречаются парные божества – Кастор и Поллукс. Анри справедливо замечает, что нельзя с точностью определить, что понимали под этими божествами древнейшие арийцы, – несомненно, однако, что в них видели каких-то лучезарных покровителей, подобие которым встречается, помимо названных мифологий, и в германской, и в литовской. Эта возможность отметить существование в религиозных верованиях арийцев не только общего им со всеми первобытными народами культа предков, но и веры в мировых богов – покровителей и творцов Неба, Огня, небесных светил, очевидно, не позволяет искать у них одних зародышей религиозной мысли, а наоборот, вызывает с нашей стороны признание довольно высокого уровня этой мысли. Это убеждение еще усиливается при изучении характера самого их культа: рядом с домашним мы встречаем у арийцев и такой, органами которого служит обособившийся класс лиц, обозначаемых на санскритском и латинском языках однокоренными терминами flamen–bhameu. Это обстоятельство заставляет Виктора Анри признать общим предком для римских и индусских жрецов кудесника, которого некоторые индоевропейские племена обозначили словом, смысл которого – «говорить уважительно». То обстоятельство, что у римлян и у индусов при обозначении, у первых – верховных жрецов, а у вторых – великих мифических мудрецов, впервые открывших людям богов и изобретших жертвоприношения, – употребительны термины, выражающие ту же мысль – «проведения пути или моста» (pathi-krt и pontufeix), дает повод думать, что уже у древних арийцев обособились зародыши того класса, за которым признается посредничество между миром земным и миром небесным. Само жертвоприношение не имеет у арийцев того характера, какой оно носит у народов диких и варварских, придерживающихся начал тотемизма. Если к этим последним может быть приложена теория Робертсона Смиса, объяснившего источник жертвоприношения у семитов желанием членов тотема войти в ближайшее общение с избранным ими зверем-покровителем и приобщиться к его природе однажды в повторяющемся пиршестве, на котором пищей служит запретный в остальное время зверь, то у древних арийцев, насколько можно судить по содержанию их священных книг совершенно отсутствует всякое представление подобного рода. Они нимало не задаются мыслью о возможности войти в общение с божеством-покровителем путем пролития его крови. В Ведах кровь вообще носит характер «нечистого отброса», который вместе с плевелами и экскрементами состоит в распоряжении дьявола.

Итак, в арийском культе нет никаких следов тотемизма. «Наибольшая уступка, какая может быть сделана этой в настоящее время модной теории, – говорит Виктор Анри, – сводится к признанию, что индоевропейцы, или арийцы, произошли от дикарей, придерживавшихся начал тотемизма; но мы застаем арийцев в период времени, когда эта фаза настолько осталась позади, что сама память о ней исчезла».

Принимая во внимание все сказанное, мы необходимо приходим к заключению, что ни в раннем законодательстве семитов, законах Гамураби – древнейшем из всех дошедших до нас сводов и даже отдельных законодательных норм, ни в первых по времени сборниках религиозных обрядов, магических заклинаний, гимнов и сказаний нельзя найти материалов для восстановления в уме картины первичных стадий общественности.

Древнейшие памятники не ставят нас лицом к лицу с генезисом семьи, рода, государства, религии, собственности и т. д., очевидно потому, что весь этот процесс эволюции должен был совершиться задолго до появления письменности и возникшей с нею возможности передачи потомству религиозной догмы или юридической системы. Но в древнейших памятниках письменности и права, как и в более поздних по времени, но столь же архаических по содержанию, религиозных кодексах и сборниках гимнов и заклинаний, какими являются, например, в Индии Веды и свод Ману, а в Древней Греции – народные эпопеи, связанные с именем Гомера, – можно найти ряд пережитков. Они и раскрывают перед нами если не все, то по крайней мере некоторые стороны более старинных порядков. Средневековые источники права, такие, как жития святых, хроники, эпопеи, сказки и т. д., дают не менее обильный материал. Весь он подлежит изучению. Выводы, добытые этим путем, должны быть сопоставлены с теми, какие дает нам сравнительная этнография. И из такого сопоставления у нас получится уверенность и в архаичности известных норм и верований, и в их распространенности в отдаленные периоды жизни человечества. Явится также возможность установления известного логического, а потому и исторического, преемства различных систем верований и общественных порядков у отдельных народов. Такие восстановления целых эпох по уцелевшим следам и по аналогии, какую эти следы представляют с порядками, доселе держащимися у тех или других отсталых народностей, требует от исследователя двух, редко когда встречающихся в одном человеке способностей: созидательной, немыслимой без научной фантазии, и аналитической, требующей самого строгого критического отношения к фактам и к делаемым из них выводам. Немудрено поэтому, что генетической социологии, несмотря на ее юношеский возраст, приходится уже считаться со многими гипотезами или системами, отошедшими или отходящими в область прошедшего. Таковы, например, гипотеза о первобытной гинекратии, или господстве на первых порах женщин над мужчинами, гипотеза об универсальном распространении тотемизма, или обычая производить себя и своих родственников от того или другого зверя или растения. Оставлены и теория о развитии культа животных и растений из этого универсального тотемизма, и теория, выводящая жертвоприношение из обычая нарушать однажды в году установившиеся запреты вкушать на общем пиршестве от мяса или плодов определенного зверя или растения.

Вместо того чтобы останавливать внимание читателя на разборе всех этих теорий, я постараюсь представить в систематическом изложении те положения, которые всего более могут быть обоснованы фактическими данными и отвечают психическому уровню первобытного человечества и его материальным нуждам.

Одним из условий первобытности тех или других порядков будет для нас близость их к тем, которые существуют в общественной жизни высших пород животного царства, так как трудно допустить, чтобы в исходный период общественного развития человечество стояло на значительно низшей или высшей ступени, чем та, какую занимают, например, антропоидные обезьяны. Отсюда логически вытекает для нас необходимость познакомиться, хотя бы в самых общих чертах, с теми выводами, к которым пришли биологи и социологи, занимавшиеся вопросами об обществах животных.

Другим условием правильности выводов будет их согласованность между собой. Очевидно, что нам нельзя признать первичными такие порядки, какие стоят в прямом противоречии или с низким уровнем психической деятельности, необходимо составлявшей особенность первобытного человечества в той же мере, как и современных дикарей, или с материальными условиями его и их жизни. Нам нельзя будет, например, говорить о существовании страсти к накоплению и образованию запасов ранее изобретения способов добывать огонь, то есть способов препятствовать истреблению пищи влиянием времени; нельзя будет приписывать первобытному человечеству понятие о едином Боге, творце мира и людей, беспристрастном судье и карателе зла на земле, так как такое понятие для них слишком возвышенно. Роковой ошибкой было бы также всякое злоупотребление логикой, всякое допущение, что из одного факта наличности тех или других условий, экономических, религиозных, политических и т. д., необходимо вытекают и все остальные. Монизм, в данном случае, сводился бы на практике к тому, что французы называют «симплизмом», т. е. к наивному упрощению задачи, к сведению ее, по верному замечанию Фридриха Энгельса, к тому уравнению с одним неизвестным, о котором, по-видимому, мечтали марксистские культур-историки. Я надеюсь показать, что даже такое явление, очевидно, экономического характера, каким надо считать апроприацию предметов природы, из чего со временем развивается собственность, стоит в самой тесной связи с психическими воздействиями, со страхом магической силы, заключающейся будто бы в предметах, бывших или доселе состоящих в тесном отношении к данному лицу. Я познакомлю читателей в одной из дальнейших глав с той ролью, какую играют «табу» или религиозные запреты в сфере чисто экономических отношений. Игнорировать влияние, какое столкновения отдельных племен между собой, сопровождаемые завоеванием и подчинением, имеют на возникновение, например, сословий и классов, было бы не менее ошибочно, чем говорить об их возникновении вне всякой зависимости от разделения труда и накопления достатка. Все стороны общественной жизни тесно связаны между собой и воздействуют друг на друга. Раскрыть это взаимодействие в прошлом и объяснить зарождение верований и учреждений и составляет ближайшую задачу всякого социолога, всего же более того, кто посвятил свой труд генетической социологии.

Кистяковский Б. А.

НЕОБХОДИМОЕ И ДОЛЖНОЕ В КУЛЬТУРНОМ ТВОРЧЕСТВЕ¹

Природу часто противопоставляют социальному миру. В природе все необходимо, все совершающееся в ней происходит согласно со строгой закономерностью; поэтому для нее все безразлично: она одинаково порождает добро и зло, прекрасное и уродливое как равно необходимые явления. В противопо­ложность этому в социальном мире, благодаря человеческому сознанию и воле, господствует принцип свободы; здесь со­здаются оценки и устанавливаются цели, а потому здесь идет неустанная борьба со злом и несправедливостью, здесь пла­номерно творится и осуществляется добро.

Для уяснения некоторых черт социально-научного познания нам тоже приходилось прибегать к этому противопоставлению. Но нельзя забывать, что оно имеет только относительное значение. Безусловно, противопоставлять социальный мир природе невозможно. С одинаковым правом социальный мир можно и включать в природу, рассматривая его как часть ее. Ведь основание социального мира составляют стихийные явления, которые обусловлены причинными соотношениями и происходят в силу необходимости. Поскольку, следовательно, мы имеем дело со стихийными процессами в социальном мире, никакой разницы между природой и общественной жизнью нет.

Разница между социальным миром и природой начинается там, где обусловливающим элементом является сознание человека. Оно создает оценки, устанавливает согласно с ними подлинно непреложные цели. Социальный процесс и превращается в особый мир благодаря участию в нем сознательной деятельности человека, вносящей в социальные отношения разумность, гармонию, свободу и справедливость. Сознательная и разумная цель сперва робко пробивается через бессознатель­ную стихию общественной жизни, затем становится рядом с нею и, наконец, получает преобладание над нею. Ничего соответствующего этому процессу в природе, конечно, нет; цели окончательно изгнаны трезвой научной мыслью из области природы еще в ХII столетии, и основное положение современного естествознания гласит: «природе чужды какие бы то ни было цели».

Но природа нам дана не только в непосредственном восприятии, рисующем нам ее неодухотворенной стихией, поприщем слепых и непреодолимых сил, а и в стройной системе понятий, выработанных естественными науками. Мы представляем себе теперь природу даже по преимуществу такой, какой ее изображает естествознание. Однако, в свою очередь, естествознание есть продукт сознательной деятельности человека, и на нем также отражается многогранность человеческого духа. Правда, основным двигателем естествознания является стремление к бескорыстному познанию научной истины, т. е. к уразумению природы как она есть. Но наряду с этим его задача – «борьба с природой» и «победа над нею», т. е. подчинение ее человеческим целям. Человек в различных направлениях стремится овладеть силами природы и использовать их в своих интересах. Эта деятельность человека возникает задолго до зарождения науки, уже на первых ступенях культуры, когда человек приучается пользоваться огнем, строить свои примитивные жилища, создавать первые орудия и приручать домашних животных. С появлением и развитием научного знания это примитивное приспособление к окружающему миру и использование его для своих нужд приобретает характер вполне планомерной и целесообразной деятельности. Само развитие научного знания исторически совершается в обратном порядке тому, в каком оно располагается с точки зрения его логической последовательности. Исторически предшествует не бескорыстное стремление к знанию ради знания, а искание практических и полезных знаний. Достаточно указать на то, что астрология не только старше астрономии, но и играла громадную роль в развитии ее в течение двух тысячелетий со времен египетских жрецов до конца средних веков, что химия зародилась и разрабатывалась первоначально в виде алхимии, а ботаника развилась из учения о лечебных травах. Правда, подлинно научное естествознание могло создаться только благодаря провозглашению самоценности научного знания как такового и освобождению его от обязанности служить практическим и утилитарным целям. Но это освобождение естественных наук от посторонних им целей не означало упраз­днения этих целей, оно лишь приводило к выделению их в особую область, т. е. к созданию отдельной специальной отрасли знания – технологии. Таким образом, это был процесс дифференциации, обособивший технологию от науки. В на­стоящее время на основе знаний, добываемых естественными науками, возвышается целая система технических дисциплин, причем почти каждой развитой отрасли современного естес­твознания соответствует опирающаяся на нее не менее развитая область технологии.

Методологические принципы, составляющие основание технологии, обыкновенно мало привлекают к себе внимание¹. При изложении логических и методологических принципов научного знания на них иногда останавливаются сторонники философского позитивизма, но и они делают это лишь мимоходом и бегло. Основная точка зрения позитивистов, определяющая их оценку технологической методологии, заключается в том, что в технологии мы имеем дело с чисто прикладным знанием. Этой характеристикой как бы признается окончательно и безусловно установленным фактом, что ничего нового и самостоятельного в идейном отношении технология не создает. Ее задача – только практически использовать и приложить то знание, которое вырабатывается естественными науками².

В действительности, однако, руководящий принцип технологии прямо противоположен руководящему принципу естествознания. Было бы недостаточно, если бы мы захотели свести эту противоположность лишь к тому, что естествознание стоит под знаком причины, а технология под знаком цели. Ведь то, что кажется целью, не всегда является подлинно целью и не всегда отличается от причины: так, в душевных переживаниях цель представляет собою часто лишь психологическую транскрипцию причины. Наша повседневная деятельность, направленная к поддержанию нашего физического существования, рисуется нам обусловленной только целями, которые мы постоянно ставим и осуществляем, хотя в действительности она определяется физиологическими и другими причинами³. Так же точно и технология, которая оперирует лишь с истинами, добытыми естественными науками, и приспосабливает их к тому, чтобы служить житейским и будничным целям человека, может все-таки быть по своему методологическому существу тем же естествознанием, только преломленным в призме человеческих интересов. Таков приблизительно смысл утверждения позитивистов, что технология есть чисто прикладная часть естествознания. Но если сами по себе цели еще не свидетельствуют о том, что технология представляет собою нечто своеобразное в методологическом отношении, то более вдумчивое и вни­мательное рассмотрение ее задач и методов приводит к за­ключению, что она коренным образом отличается от естес­твознания. Ее задача отнюдь не в том, чтобы, подобно ес­тествознанию, разрабатывать то, что совершается необходимо, и что, будто бы, отличаясь от естествознания лишь служением нашим интересам и намерениям, она только преломляется в нашей психике в виде целесообразного. Напротив, технология есть система знаний или теоретических построений, показы­вающих, как созидать нечто безусловно новое. Только в процессе своей работы она пользуется знаниями, добытыми естествен­ными науками, но та точка зрения, с которой она подходит к ним, та переработка, которой она подвергает их и, наконец, тот результат, который она создает, совершенно чужды естес­твознанию. Ведь техника, оперируя с тем, что необходимо совершается, создает долженствующее быть¹. Основной методологический принцип технологии и заключается в том, чтобы исследовать и открывать, как созидать долженствующее быть, пользуясь необходимо совершающимся.

Благодаря технике человек преодолевает стихии природы и овладевает ими. Недоступные для него раньше океаны и моря, необъятные пустыни и горные вершины превращаются в пути для торгового оборота и часто служат даже местом прогулки и отдыха. Пространственные расстояния, казавшиеся раньше каким-то пределом для человеческих сил и возможностей, или сокращаются при помощи современных средств сообщения во много тысяч, раз, или перестают существовать благодаря телеграфу и телефону. Весь земной шар становится поприщем человеческой деятельности, не только его твердая и жидкая поверхность, но и его атмосфера. Различные технические сооружения изменяют самый лик земли, даже ее почва преображается. Суть тех превращений, которые человек вносит в природу, заключается в том, что окружающая его природа перестает быть царством слепой необходимости и начинает служить долженствованию. Этот результат достигается техни­кой. Подлинный смысл техники особенно ярко обнаруживается на наиболее совершенных ее произведениях – на машинах, создаваемых человеком для удовлетворения самых разнообраз­ных своих потребностей. В машине все действует безусловно согласно с законами природы, устанавливаемыми механикой, физикой, химией и т. д., но эти действия так целесообразно комбинированы и сплетены между собою, что в результате получается не необходимый продукт природы, а нечто долженствующее быть. Техника и должна преобразить всю окружа­ющую человека природу как бы в одну сплошную машину, направляя действие сил природы к тому, чтобы и в матери­альном мире осуществлялось только должное.

Но если техника преображает мир материальный в мир долженствования, то легко можно подумать, что нет никакой разницы между природой и обществом. Ведь самое существо­вание в социальном мире – это победа долженствования над слепой стихией общественной жизни, которая сама по себе подчиняется лишь необходимости. Долженствование в соци­альной жизни имеет своего наиболее мощного и яркого носителя в праве. Следовательно, правовой порядок с первого взгляда представляется такой же машиной для переработки в социальном мире необходимо совершающегося в долженствующее быть, какие для осуществления той же цели в материальном мире создает техника.

Однако существует целая пропасть между долженствованием, осуществляемым техникой в мире природы, и долженствованием, созидаемым этикой и правом в социальном мире¹. Произведения техники только при своем возникновении требуют духовного напряжения и творчества, только изобретатель и отчасти конструктор духовно активны и творят. Напротив, создаваемое ими есть машина, автомат и люди, приставленные к машине, должны подчиниться ей и сами действовать автоматически. Таким образом, хотя сама по себе техника продукт человеческого духа, хотя двигающий ею принцип есть принцип духовный – долженствование, все-таки своими созданиями она не одухотворяет человеческой жизни, а еще больше ее механизирует; она усиливает тот механический элемент жизни, который уже изначально от природы в нее заложен.

Совсем в ином положении находится право. Действуя через сознание и психику человека, оно не может применяться и осуществляться автоматически. Все силы души должны участвовать в созидании, применении и осуществлении права – творческий порыв, запросы разума, напряжение чувства и усилия воли. Притом для права недостаточно духовной активности со стороны только законодателя, судьи и администратора. Напротив, каждый гражданин должен быть духовно деятельным в области права и по-своему творить его. С другой стороны, так как право проникает в жизнь благодаря неустанной психической деятельности и духовному творчеству всех членов общества, оно не механизирует жизни, хотя и упорядочивает ее.

Это громадное значение духовно-творческой деятельности для права способствовало в прошлом возникновению неправильных представлений о нем. Старая школа естественного права строила все свое учение о праве на этой одной стороне его, признавая ее единственной. Но сами по себе одни творческие порывы, запросы разума, напряжение правового чувства и усилия воли, созидая по частям много справедливого и доброго в социальных отношениях и содействуя реформе правового порядка, не в состоянии вполне побороть слепую стихию общественной жизни. Для этого нужно еще овладеть теми силами, которые действуют в обществе и в самом праве, причинно и телеологически обусловливая их. Каковы эти силы и как они действуют – этому учит общая теория права, как овладеть ими – это составляет один из предметов политики права. Только при полном теоретическом и практическом господстве над всеми силами, действующими как в обществе, так и в индивидуальной психике и обусловливающими правовой порядок, творчество в праве будет вполне плодотворным. Итак, правовой строй представляет сложный аппарат, в котором часть сил действует чисто механически. Однако для приведения в действие этого аппарата и правильной работы его требуется непрерывная духовная активность всех членов общества. Каждая личность должна постоянно внутренне и внешне работать над осуществлением и созданием права. Напряженная духовная деятельность личности претворяет в социальной жизни необходимое в должное. Здесь совершается подлинное творчество.

Драгоманов М.

ЛИСТИ НА НАДДНІПРЯНСЬКУ УКРАЇНУ¹