"Поворот к человеку": классическое и неклассическое в религиозной философии

Проблема человека играла заметную роль в классической религи­озной философии. Августин, Фома Аквинский и другие классики ре­лигиозной философии неизменно включали в свои философские сис­темы раздел о человеке. Вместе с тем догматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей (запечатленная в раз­личных "священных" текстах и документах христианских церквей) никогда не отводила антропологической проблематике первое место в теологии и даже в философии. Теологи и философы христианства издавна объявляли проблему человека второстепенной по сравнению с вопросами о Боге, его существовании, богопознании.

Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антро- пологизации получили довольно широкое распространение и пользу­ются поддержкой папы Иоанна Павла II, который в 70-е годы, еще будучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу "Личность и дей­ствие". В свою очередь антропологическая линия религиозной фило­софии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчасти реформированной религиозной философии, которые зародились в первой половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода "классикой". Если в свое время антропологические учения М. Шеле­ра, Ж. Маритена, Г. Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осужда­лись, то сегодня многие идеи названных философов широко исполь­зуются сторонниками "антропологического поворота" внутри рели­гиозной мысли и вне ее.

"Антропологический поворот" связан с решимостью фи­лософов-реформаторов в определенном смысле пересмотреть традиционную иерархию ценностей и проблем религиозной философии³.

Если традиционная религиозная философия сводила все вопросы философии, включая и вопрос о человеке, к проблеме Бога, то рели­гиозная философская антропология XX в. ставит в центр именно ши­роко понятую проблему человека". И хотя отношение человека к Богу философы этого направления считают необходимым также "подтя­нуть к центру", все же происходит заметная и немаловажная переори­ентация по сравнению с религиозной классикой.

Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о человеке, какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются на первый план. Меняется сам стиль обращения религиозных мыслите­лей к человеку. Правда, довольно часто они предпочитают — в соот­ветствии с духом традиционалистического мышления — приглушать свое новаторство и делать вид, что только извлекают из теолого-фило- софскнх традиций христианства заключенную в нем гуманистическую ориентацию. Для такого подхода есть определенные основания: за фа­садом теоцентризма постоянно скрывался интерес к человеку, его жизни, поведению, нравственности. Особенно характерен в этом отно­шении пример Августина, и не удивительно, что "ренессанс Августи­на" в XX в. стал мощным стимулом для переориентации в направле­нии философской антропологии.

И все же в понимании человека неортодоксальными религиозными философами есть немало идей и подходов, с которыми вряд ли согла­сились бы классики религиозной мысли и которые встречают в штыки современные ревнители "чистоты" веры. Эти новые идеи и подходы сказываются уже в самом духе, стиле произведений наиболее извест­ных религиозных антропологов. Можно перечитывать десятки стра­ниц их сочинений и не находить традиционных опознавательных зна­ков религиозной мысли. Правда, отыскиваются все же "нужные" сло­ва о Боге, религии, но где-то на обочине анализа, и без них читатель, если он хочет, может вполне обойтись.

Специальные вопросы философской антропологии рассматриваются в особой главе данного тома учебника, где речь идет также и о религи­озных мыслителях.

Высказанные ранее общие положения о развитии религиозной фи­лософии, о решении ею центральных философских проблем далее бу­дут раскрыты и конкретизированы на материале концепций наиболее известных и продуктивных религиозных философов, внесших боль­шой вклад в философию XX в. и ставших ее классиками.

ЛИТЕРАТУРА

1. Gilson Е. La philosophie et la theologie. P., 1960. P. 113.

2. Tremontant CI. Les idees mattresses de la metaphysique chretienne. P., 1962. P. 99, 93, 204.

3. См.: Шелер M. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 53.

Там же. С. 60

.КАТОЛИЧЕСКИЕ ФИЛОСОФЫ

Этьен Жильсон

Этьен Жильсон — вндный представитель неотомизма, крупней­ший в XX в. специалист по истории средневековой философии, пре­восходный ее знаток и интерпретатор. С 1922 г. он издавал высоко­профессиональный журнал "Etudes de philosophie medievale". Жиль­сон был профессором Коллеж де Франс и других французских уни­верситетов, читал лекции в Гарвардском университете, возглавлял Институт средних веков в Торонто. Жильсон — автор книг, многие из которых приобрели широкую известность н стали классическими по­собиями по истории средневековой философии и неотомпзма¹: "Фило­софия св. Бонавентуры" (1924); "Св. Фома Аквинский" (1925); "Ме­тодический реализм"; "Боги философия" (1941); "Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" (1942); "Философия средних веков" (2 тома, 1944); "Дух средневековой философии" (1948); "Хри­стианский экзистенциализм" (1948); "Христианство и философия" (1949); "Дуне Скот, введение в его основополагающие тезисы" (1952); "Метаморфозы града Божьего" (1953); "Данте и философия" (1953); "Церковь обращается к современному миру" (1954); "История хрис­тианской философии в средние века" (1955); "Живопись и реаль­ность" (1958); "Философия и теология" (I960); "Массовое общество и его культура" (1967); "Трудный атеизм" (1979).

Как уже говорилось, неотомизм есть возрождение и преобразова­ние в новых исторических условиях наследия Фомы Аквинского и других классиков средневековой теологии и философии. Толкование их концепций и идей становится главным средством обоснования са­мой неотомистской философии. Так, в учении Фомы Аквинского (1225 — 1274 ) Жильсон выдвигает на передний план универсальный замысел, удавшуюся, как он полагает, попытку гармонического объеди­нения религии и философии, веры и разума². Другой вершиной ка­толической мысли средневековья Жильсон считает философию св. Бо­навентуры (1221 — 1274), представителя поздней схоластики, одного из великих Учителей Церкви, главу ордена францисканцев. В его уче­нии особо подчеркивается значимость метафизики, тесно объединен­ной с христианской мистикой. Бонавентура — в толковании Жильсо- на (несколько отличающемся от подхода ортодоксального томизма) — признает существенные различия между верой и теологией, с одной стороны, и разумом и философией, с другой стороны. Но следуя тра­дициям католической философии, он отказывает философии в какой бы то ни было автономии. Если бы философия исходила только из разума, она вела бы к заблуждениям. И потому истинную философию может создать только разум, озаренный божественным светом³.

В философии Бонавентуры Жильсона привлекает также удачный, по его суждению, синтез томистской и августинистской традиций. Сам Жильсон предпринимает современную интерпретаторскую попытку объединить учения Фомы Аквинского и Бонавентуры, хотя он и при­знает всю глубину различий между философскими идеями этих двух католических мыслителей.

Характерно, что Жильсон, для которого подлинная религиозная философия есть не что иное, как следование Фоме Аквинскому, уде­лил немалое внимание истолкованию философии главного оппонента Фомы в эпоху поздней схоластики, Дунса Скота (1266—1308). В его философии Жильсон прежде всего выделил тезис о существовании бесконечного бытия. При этом, как считает Жильсон, теология хотя и опирается на философско-метафизические идеи относительно бытия, но не выводит теологическое понятие бытия из философского. Более того, как только теолог "прикасается" к метафизике, она меняет свой облик, поднимаясь выше "к метафизическому небу сущностей"⁵. Тео­логия ищет бесконечный источник бытия и, естественно, находит его во всемогуществе христианского Бога. Уникальность Бога Дуне Скот видит в том, что его сущность сливается с бесконечностью.

Обсуждая вопрос об очевидных различиях философских позиций выдающихся католических мыслителей, Жильсон высказывается в пользу плюрализма именно философских идей и взглядов. Если осно­вополагающие "истины веры" объединяют и должны объединять ка­толических теологов, то разъединяющие их расхождения по частным, в том числе философским, вопросам вполне допустимы и даже неиз­бежны. Церковь не случайно не осудила учение Дунса Скота, направ­ленное — по ряду философских параметров — против установок клас­сического томизма. Ибо в философии главные орудия — теоретичес­кие доводы, доказательства. Всякие запреты и директивные рекомен­дации в философии бессмысленны. Итак, теологи, замечает Жильсон, не должны надеяться на то, что люди, направляющие свой умствен­ный взор на проблему бытия, придут к согласию. Тем самым стано­вится ясно, что теология должна представить философии большую свободу исследования. Однако и философы должны, согласно Жиль- сону, в конечном счете признать преимущество веры, откровения пе­ред разумом.

Особые требования предъявляются к философствующим теологам, к религиозным, тем более католическим, философам. "Мы не прини­жаем философию, когда предпочитаем ей Откровение как источник согласия в достоверности. Вот, наверное, почему Церковь позволяет теологам, под надзором своего учительства, свободно исследовать тай­ну Бытия, в единении веры, мир которой не нарушается их благород­ным соревнованием. А сами они должны не покладая рук трудиться, чтобы лучше узнать — с целью лучше понять — друг друга; и они заранее объединятся между собой в изначальном свете, если верно, что никакое слово человеческое не посмеет разъединить тех, кого со­единило слово Божье"⁶.

Важнейший для неотомиста Жильсона предмет исследования — существенное различие между христианским Богом как Богом рели­гии и "философским богом", т.е. образом и понятием бога в нерелиги­озной философии. В книге "Бог и философия"⁷ в свете этой проблемы последовательно анализируются главные исторические стадии евро­пейской философии.

В Древней Греции утверждаются, и прежде всего благодаря поэти­ческой мифологии, особые представления о божествах. Боги греков мыслятся и как личности (Зевс, Гера, Аполлон, Афина и др.), и как стороны физической реальности, природные стихии (Океан, Земля, Небо). Они уподоблены человеку: боги любят и ненавидят, испыты­вают и другие эмоции, желания; они наделены и сверхчеловеческой силой, и поистине человеческими слабостями. Для греческой политеи­стической религии характерна иерархическая субординация богов. Что касается древнегреческой философии, то Жильсон оспаривает рас­пространенную в антиковедении мысль о том, что философия возник­ла из мифологии и на ее основе. Философия рождается из решитель­ного отрицания мифологии. Вот почему различные образы первонача­ла, предложенные древнегреческими философами, не только не под­чинены божеству, но поставлены выше него. Так, в представлении Платона боги ставятся ниже Идеи, которая — парадоксальным обра­зом — объявляется "более божественной, чем сами боги". Вместе с тем Жильсон придает большое значение несомненному факту прекло­нения Платона перед религиозным началом, как бы напоминая, что вера в богов древнее философии. В становлении новых представлений о боге Жильсон отводит особую роль встрече греческой философии с христианской верой. Когда молодой Августин начал читать "Эннеа- ды" неоплатоника Плотина, то его захватила задача: выразить хрис­тианского Бога в терминах плотиновской (а значит, и платоновской) философии. Через несколько столетий после Августина новый синтез античной философии, а именно философии Аристотеля, и христиан­ства осуществил Фома Аквинский. Возникшая в результате этого син­теза метафизика св. Фомы стала, согласно Жильсону, кульминацией религиозной метафизики. В эпоху нового времени метафизическую мысль, стремившуюся избавиться от опеки теологии, именно по этой причине ожидал упадок — и прежде всего в той области, где она пыталась самостоятельно обосновать философскую идею бога.

"Бог и философия нового времени" — тема, весьма важная как для Жильсона, так и для всей философии неотомизма. К ней в раз­ных связях и аспектах обращались и религиозные философы других христианских конфессий — протестантизма, православия. В чем же особенность позиции Жильсона, одного из самых яростных критиков тенденций и традиций нерелигиозной философии нового времени?

Жильсон подробно исследует пути и методы конструирования "фи­лософского бога", например, в учении Декарта. Как обычный чело­век, Декарт принимал христианскую веру. Вот слова Декарта, о кото­рых напоминает Жильсон: "Я благоговел перед нашим богословием и не менее всякого другого чаял достичь Царства Небесного"⁸. Однако в качестве философа Декарт, по справедливому замечанию Жильсона, принизил роль теологии. Если Фома Аквинский различил филосо­фию и теологию с целью затем объединить их, то Декарт воспользо­вался различением веры и знания, теологии и философии, религии и науки для их взаимообособления. Поэтому Бог Фомы Аквинского и "философский бог" Декарта так отличаются друг от друга. Начав с бога как абстрактной высшей причины всех вещей, Декарт создал ме­ханистическую картину мира, т.е. такое научно-философское его объяс­нение, которое более не нуждается в Боге. Бог Декарта, заявляет Жильсон, был "мертворожденным"; он превратился в нежизнеспособ­ный гибрид рационалистического мышления и религиозной веры. Бог стал своего рода "Автором природы", о котором при ее научном и философском исследовании вспоминают все реже. Между тем христи­анский Бог, напоминает Жильсон, не сводим к каким-либо ограничен­ным функциям, подобным роли "Автора природы".

Обычные для религиозных философских систем претензии к кан- товской "религии в пределах только разума" дополняются и подкреп­ляются у Жильсона рядом тонких и интересных аргументов. Кант в "Критике чистого разума" высказал идею о том, что существование Бога не может быть однозначно доказано с помощью рациональных доводов. В какой-то мере Жильсон с этим соглашается: поскольку Бог не принадлежит к числу эмпирических явлений, вопрос о Боге дей­ствительно выходит за пределы компетенции рационалистического на­учного и философского познания. К признанию существования Бога, каким он предстает в христианской религии, человека толкает (ско­рее) не разум, а собственный многообразный жизненный опыт "кон­такта" с божеством. Ведь почти каждый мыслящий и чувствующий человек задается вопросом о том, существует ли в самом деле "нечто", называемое Богом. Когда перед нами расстилаются громады океана, высятся горные вершины, когда мы размышляем о тайне жизни, — мы мыслью и сердцем неизбежно обращаемся к Богу. И даже сами философы-рационалисты, утвердив идею философского бога, в дру­гих теоретических и жизненных ситуациях поворачиваются скорее к Богу религии. Не в силах справиться с тайнами познания Бога, Де­карт объявил идею Бога врожденной. Кант в "Критике практического разума" по существу сохраняет Бога религии и делает его опорой всей системы нравственности.

Из всех этих историко-философских размышлений Жильсон дела­ет следующие выводы. Естественная теология должна опираться в пер­вую очередь не на позитивную науку и не на рационалистическую философию, а на религиозно-экзистенциальную метафизику, т.е. ме­тафизику, обращенную к личности, к ее существованию и опыту, осо­бенно связанному с "откровением" Бога, его "явлением" человеку. Согласно Жильсону, христианская мысль по самой своей сути является экзистенциальной и, быть может, "с&мой экзистенци­альной" среди других форм философии, претендующих на решение экзистенциальных проблем личности⁹.

Размышления Жильсона, опрокинутые на историю мысли, тем не менее были подчинены современным, до сих пор актуальным задачам неотомистской философии и главной из них — обновлению идеи хри­стианского Бога в условиях, когда вера в него оказалась подорванной. Жильсон увидел аналогию между XX в. и греческой древностью. В наше столетие люди, отвергшие христианского Бога, начали суеверно обожествлять то слепую Эволюцию, то якобы благодетельный Про­гресс, то Равенство и Демократию. Разуверившись и в них, безверие изобретает все новые и новые божества. Особая опасность для культу­ры, религии, философии исходит скорее не от неверующих ("агности­ков", по обычной западной терминологии), а от "псевдоагностиков", которые владеют научными знаниями, но проявляют полное бессилие в вопросах, ответы на которые можно дать лишь обладая философс­кой и теологической культурой.

ЛИТЕРАТУРА

1. Главные сочинения: La philosophie de Saint Bonaventure. P., 1924; Saint Thomas d'Aquin. P., 1925; Le realisme methodique. P., 1932; Le Thomisme. Introduction a la philosophie de saint Thomas d'Aquin. P., 1942; La philosophie au moyenage. P., 1944. Vol. 1—2; L'esprit de la philosophie medievale. P., 1948; Existentialisme chr£tien. P., 1948; Christianisme et philosophie. P., 1949; Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales. P., 1952; Les metamorphoses de la Cit6 de Dieu. P., 1953; Church speaks to the modern world. N.Y., 1954; Peinture et r£alite... P., 1958; La philosophie et la th6ologie. P., 1960; La societe de masse et sa culture. P., 1967. О жизни, сочинениях, идеях Э. Жиль­сона см.: Maritain J. [а. о.] Gilson, philosophie de la chretient6. P., 1949; Сахарова Т. Жильсон // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 137-138.

2. См.: Gilson Е. Le Thomisme. Introduction a la philosophie de saint Thomas d'Aquin. P., 1942.

3. См.: Gilson E. La philosophie de Saint Bonaventure. P., 1943.

4. См.: Gilson E. Jean Duns Scot. Introduction...

5. Ibid. P. 195-196.

6. Ibid. P. 668-669.

7. См.: Gilson E. God and philosophy. New Haven, 1960.

8. Декарт P. Избр. произведения. M., 1950. С. 264.

9. Gilson Е. The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas. N.Y., 1965. P. 368.