Глава I. Симфония или какофония

Вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства — вопрос чрезвычай­ной важности и сложности, вопрос, решение которого во многом определяло и определяет ход мировой истории. Человечество имеет богатый опыт церковно-государственных отношений. Эпоха гонений сменялась периодами терпимости, «симфония властей» уступала место стремлению государства подчинить себе Церковь, политика конкордата' и политика притеснения нередко сопутствовали друг другу. Иногда сохранявшийся столетиями внешне неизменный характер этих отношений претерпевал радикальнейшие изменения в течение всего не­скольких лет, а порой и месяцев. Казавшийся незыблемым строй взаимодействия церковной и государственной властей вдруг переставал существовать, и на его месте постепенно возникал новый, Менялись формы взаимодействия этих влас­тей, принимались правовые акты, которые отменяли прежние и устанавливали новый порядок (а нередко и сам характер) церковно-государственных отноше­ний. При этом история христианства свидетельствует, что инициатива в измене­нии сложившейся и долгие годы действовавшей практики взаимоотношений Церкви и государства в большинстве случаев принадлежала последнему. Именно государственная власть являлась реальным и непосредственным виновником всех тех катастрофических изменений в данной области, которые приводили к серьезным ограничениям религиозной свободы человека, затрудняли деятель­ность церковных организаций и в итоге существенно осложняли жизнь общест­ва, подрывали его нравственные ориентиры.

В таких действиях государства (даже называемого «христианским») всегда присутствовала в целом языческая идея — о праве государства полновластно распоряжаться всей совокупностью жизни граждан. Все, что тесно не связывало себя с этой идеей, все, что хотело жить и развиваться, не служа прежде всего це­лям государственности, было чуждо духу государства. Эта идея предполагала

7

(и предполагает), что государственным интересам, в том числе если они проявля­лись в заботах о «национальном самоопределении» или о «развитии рыночных от­ношений», должно быть подчинено все в человеке — его силы, мысли, устремления, верования. Как сказал в своей Политике Аристотель, человек есть существо полити­ческое и жизнь государственная есть все для него. Цицерон же говорил, что государ­ство взращивает и воспитывает своих граждан для того, чтобы лучшие и высшие силы их души, разума и рассудка употреблять в свою собственную (государствен­ную) пользу, а для личных потребностей предоставлять лишь столько, сколько будет оставаться «после удовлетворения его собственных нужд»2.

Из подобного взгляда на роль государства в жизни человека следовало стремление подчинить государственным интересам и религию. В результате ре­лигиозный строй начинал рассматриваться как часть государственного строя, религиозное право — как часть публичного права3. Более того, происходило пре­вращение государства в кумира, его своеобразное обожествление (вспомним Dea Romana и Fata Romana древнего Рима). Теперь все, что не поклонялось госу­дарству, отметалось как бесполезное и потому незаконное.

Что касается Церкви, то во все времена она действовала в соответствии с заповедью Христа: «Воздадите убо кесарева кесареви, и Божия Богови» (Мф. XXII, 21). Слова «Бога бойтесь, царя чтите» (1 Пет. II, 17) были сказаны апостолом за три века до эпохи Константина Великого, до того времени, как христианство стало господствующей религией. Вспомним, кто был тот царь, во времена которо­го проповедовал св. Петр? — Ирод. Какие же услуги оказал Ирод Церкви? — «В то время царь Ирод поднял руки на некоторых из принадлежащих к церкви, чтобы сделать им зло, и убил Иакова, брата Иоаннова, мечем. Видя же, что это приятно Иудеям, вслед за тем взял и Петра... и, задержав его, посадил в темницу» (Деян. XII, 1—4). Но и после чудесного освобождения из темницы и от Ирода св. Петр проповедует: «царя чтите». Римская империя «наградила» апостола за проповедь — приговорила его к распятию на кресте4. Говоря «Бога бойтесь», Церковь одновре­менно утверждала необходимость уважать того, кого Бог поставил властвовать на земле. Ибо, по словам другого апостола, «несть бо власть аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть» (Рим. XIII, 1). Добавим также, что по правилам Церкви «высшим властям должно повиноваться во всем, что не препятствует ис­полнению Божией заповеди» (свт. Василий Великий, правило 79).

Святитель Иоанн Златоуст, толкуя Послание к Римлянам, говорит о Божест­венном происхождении власти, не о власти того или иного правителя, а о самом принципе власти. «...Не о каждом начальнике теперь мое слово, а о существе де­ла, — о том, что должно быть начальствование, и что одни должны управлять, другие же быть управляемы, а не просто по своей воле жил бы каждый, и люди подобно волнам носились бы туда и сюда. Это я называю делом Божией прему­дрости... Тысячами выгод государства обязаны своим правительствам. Если упразд­нить начальство, все расстроится и разрушится: не устоят ни города, ни селения,

ни домы, ни торговые рынки, ни какое другое заведение; напротив, все ниспро­вергнется от того, что сильнейшие поглотят слабейших. Страх со стороны на­чальников не позволяет расслабевать от беспечности... Если бы не было совсем страха от начальников, до какого неистовства не дошли бы дерзкие люди? Не раз­рушили бы они у Нас города до основания, и повернув все вверх дном, не лиши­ли бы нас и самой жизни? Живущие благочестиво не имеют нужды в мерах исправления со стороны начальников: "праведнику закон не лежит" (1 Тим. 1,9). Но люди порочные, если бы не были удерживаемы страхом от начальников, наполнили бы города бесчисленными бедствиями... Итак, должно возсылать ве­ликую благодарность Богу и за то, что есть царь, и за то, что есть судьи»5. Чело­веческая развращенность не останавливается перед страхом Божьего суда; ей необходимо противопоставить материальную плотину — общественную власть, которая воздействует в Божиих намерениях на злых страхом; поражая временным наказанием, она спасает от вечных мук.

Церковь признает государство не только как явление, существующее по­мимо нее, но. и как необходимую форму общежития, установленную Самим Творцом Мира (Рим. XIII, 1). Она считает государство необходимым для защиты людей от нападений внешних врагов и для поддержания внутреннего порядка в общежитии (1 Петр. II, 14; Рим. XIII, 3,4). Она признает за государством принад­лежащие ему права законодательства по его делам, права управления и суда за на­рушение его законов (1 Петр II, 14; Рим. XIII, 3—5). Она внушает христианам воздавать гражданским властям все должное: подати и повинности (Мф. XXII, 21; Рим. XIII, 6,7), повиноваться их распоряжениям (1 Петр II, 13,14; Рим. XIII, 1—7; Тит. III, 1, 2), оказывать им почтение и уважение (Рим. XIII, 7). «Противящийся власти противится Божию установлению» (Рим. XIII, 2).

Кроме того, говоря об отношениях Церкви к государству, важно отметить, что святые отцы нередко рассматривали последнее в качестве «удерживающего теперь», то есть той силы, которая препятствует приходу антихриста. Свт. Иоанн Златоуст писал: «Одни полагают, что под этим должно разуметь благодать Святаго Духа, а другие — Римское государство. С этим последним я больше соглаша­юсь... Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (анти­христ) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого го­сударства, никто скоро не подчинится антихристу; но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю — и че­ловеческую, и Божескую власть»6. Даже будучи языческим, государство рассмат­ривалось как сила, препятствующая «беззаконию».

Церковь не только признавала и признает государственную власть, но и ежедневно во время богослужения молится за нее во исполнение апостольской за­поведи «совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех челове-ков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и без­мятежную во всяком благочестии и чистоте; ибо это хорошо и угодно Спасителю

9

нашему Богу» (1 Тим. II, 1—3). Тертуллиан во II веке писал: «От сердца молимся с распростертыми руками о долгоденствии императоров, о благосостоянии импе­рии, о храбрости воинов, о верности сената»7. Мученическая первохристианская Церковь умела сочетать отрешенность от мира с молитвой за этот мир, молитву за императоров с молитвой о тех, кого эти императоры мучили.

Церковь и государство, два царства, одно «не от мира сего», другое, напро­тив, — от мира сего, два взгляда на взаимоотношения друг с другом. Но принци­пиальны ли различия этих взглядов? Так ли неизбежно агрессивное отношение государства к Церкви? Всегда ли государства пребывают в прикованности к нуж­дам «мира сего» и в неприятии духа христианства? Всегда ли они являются тем, что блаженный Августин назвал civitas diaboli — т. е. по существу орудиями диавола?

Ответы на эти вопросы невозможны без ответа на вопрос — что есть госу­дарство? Обычно под государством понимают «высшую форму общежития, выс­шее проявление народности в общественной сфере»8, «орудие политической власти», «территориальный и личный союз, обладающий первоначальной (т. е. не делегированной) публично-правовой властью»9. При этом рассматриваются сле­дующие основные элементы государства: территория, народ, государственная власть. Иногда, говоря о государстве, отмечают, что это прежде всего «структура господства», т. е. выделяют по существу еще один элемент его — структуру (поли­тическую, социальную, административную и т. п.), которая «упорядочивает об­щественные действия в той или иной области»10. (Отметим, что древние римляне смотрели на государство прежде всего как на юридический порядок"). При таком взгляде на государство оно понимается лишь как внешняя сторона жизни челове­ческого общества. Вот что пишет по этому поводу И. А. Ильин: «И в науке, и в жизни все еще господствует формальное понимание государства, извращающее его природу и разлагающее в душах все основные начала гражданственности. Следуя этому пониманию, люди строят государственную жизнь так, как если бы она сводилась к известным, механически осуществляемым, внешним поступкам, оторванным от внутреннего мира и от духовных корней человека; наличность или отсутствие этих внешних поступков должны быть, по их мнению, обеспечены ка­кими угодно средствами и какой угодно ценою — насилием или страхом, корыс­тью или наказанием, и к этому будто бы сводится все: только бы люди повиновались, только бы вносили налоги, только бы не совершали преступле­ний, не творили беспорядков — а остальное неважно. Государство понимается как строй внешней жизни, а не внутренней»12. Не соглашаясь с таким подходом, он указывает на духовную солидарность граждан как подлинную, реальную осно­ву государства: «Государство не есть внешняя вещь среди вещей, и бытие его не имеет материально-телесного характера, хотя природный и хозяйственный «суб­страт» его и материален, а личный состав его ведет телесное существование. Госу­дарство есть нечто от духа и нечто для души. Оно есть духовное единство людей,

10

ибо в основе его лежит духовная связь, предназначенная для того, чтобы жить в душах и создавать в них мотивы для правильного внешнего поведения»13.

Далее, как бы подводя итог своим размышлениям, И. А. Ильин дает такое определение государству: «Государство есть организованное единение духовно солидарных людей, понимающих мыслью свою духовную солидарность, прием­лющих ее патриотическою любовью и поддерживающих ее самоотверженной во­лею»14. Поразительно глубокий взгляд на духовную сущность государства, на обусловленность его состояния и развития духовно-нравственными ориентирами народа и властей дает святитель Филарет (Дроздов). Слова, сказанные им в нача­ле XIX века, нашли полное подтверждение в наши дни: «Что есть государство? Некоторый участок во всеобщем владычестве Вседержителя, отделенный по на­ружности, но невидимой властью сопряженный с единством всецелого. Итак, чем постояннее оно удерживает себя в союзе верховного Правителя мира соблю­дением Его закона, благочестием и добродетелью, тем точнее входит во всеобщий порядок Его правления, тем несомненнее покровительствуется Им, тем обильнее приемлет от Него силы к своему сохранению и совершенствованию. Оставив Бога, оно может быть на некоторое время оставлено самому себе, по закону долготер­пения, или в ожидании его исправления, или в орудие наказания для других, или до исполнения меры его беззаконий, но вскоре поражается правосудием, как воз­мутительная область Божией державы.

Что есть государство? Великое семейство человеков, которое, по умноже­нию своих членов и разделении родов, не могло быть управляемо, как в начале, единым естественным отцом, признает над собой в сем качестве избранного Богом и законом Государя. Итак, чем искреннее подданные предаются отеческому о них попечению Государя и с сыновней доверенностью и послушанием исполняют его волю, чем естественнее Государь и поставляемые им под собою правители наро­да, по образу его, представляют собой отцов великого и в великом меньших се­мейств, украшая власть благотворением, растворяя правду милосердием, простирая призрение мудрости и благости от чертогов до хижин и темниц; тем со­единяющие правление с подчинением узы — неразрывнее, ревность к благу обще­му — живее, деятельность — неутомимее, единодушие — неразлучнее, крепость — необоримее. Но когда члены общества связуются токмо страхом и одушевляются токмо корыстью собственной, когда глава народа, презирая его, употребляет ору­дием своего честолюбия и злобы, тогда есть покорные невольники, доколе есть крепкие оковы, есть служители кровопролития, доколе есть надежда добычи, а при наступлении общей опасности — все связи общества ослабевают, народ без бодрости, престол без подпоры, отечество сиротствует.

Что есть государство? Союз свободных нравственных существ соединя­ющихся между собою, с пожертвованием частью своей свободы для охранения и утверждения общими силами Закона Нравственности,"который составляет необходимость их бытия. Законы гражданские суть не что иное, как применение

11

V

к особым случаям истолкования сего Закона, и ограды, поставленные против его нарушения. Итак, где священный Закон Нравственности непоколебимо ут­вержден в сердцах воспитанием, верою, здравым, неискаженным учением и уважаемыми примерами предков, там сохраняют верность к отечеству и тогда, когда никто не стережет ее, жертвуют ему собственностью и собою без побуж­дений воздаяния или славы, там умирают за законы тогда, когда не опасаются умереть от законов и когда могли бы сохранить жизнь их нарушением. Если же Закон, живущий в сердцах, изгоняется ложным просвещением и необузданной чувственностью, нет жизни в законах писаных, повеления не имеют уважения, исполнение — доверия, своеволие идет рядом с угнетением, и оба приближают общество к падению»15.

О важности духовного единства народа для государственности говорили и говорят многие. Интересно в этой связи следующее замечание К. П. Победонос­цева: «Государство тем сильнее и тем более имеет значения, чем явственнее в нем обозначается представительство духовное. Только под этим условием поддержи­вается и укрепляется в среде народной и в жизни гражданской чувство законнос­ти, уважение к закону и доверие к государственной власти»16. И далее: «Как бы ни была громадна власть государственная, она утверждается не на ином чем, как на единстве духовного самосознания между народом и правительством, на вере народ­ной: власть подкапывается с той минуты, как начинается раздвоение этого, на ве­ре основанного сознания»17.

Итак, государство — это не только и не столько форма общежития, сред­ство организации народной жизни. Государство — это в своей основе союз духов­но солидарных или духовно сопринадлежащих людей, племен и наций.

Духовные устремления народа, лежащие в основе государственного едине­ния, определяют народный нравственный идеал жизни, формируют нравствен­ный тип гражданина, а вместе с тем и нравственный облик и самого государства. Складываются эти духовные устремления под воздействием различных факторов и, прежде всего, религиозных воззрений, в зависимости от тех ценностей (не обя­зательно непосредственно духовно-нравственных), которые принимаются наро­дом в качестве объекта поклонения. Следуют духовные устремления народа и из того, в какой области и как люди данного народа применяют на практике свои понятия о правде. В связи с этим заслуживает внимания следующее наблюдение Вл. Соловьева: «Обыкновенно народ, желая похвалить свою национальность, в самой этой похвале выражает свой национальный идеал, то, что для него лучше всего, чего он более всего желает. Так француз говорит о прекрасной Франции и французской славе (la belle France, la gloire du nom francais); англичанин с любо­вью говорит: Старая Англия (old England); немец поднимается выше и, придавая этический характер своему национальному идеалу, с гордостью говорит: die deutsche Treue (немецкая верность. — Авт.). Что же в подобных случаях говорит русский народ, чем он хвалит Россию? Называет ли он ее прекрасной или старой,

12

говорит ли о русской славе или о русской честности и верности? Вы знаете , что ничего такого он не говорит, и, желая выразить свои лучшие чувства к родине, говорит только о «Святой Руси». Вот идеал: и не либеральный, не политический, не эстетический, даже не формально-эстетический, а идеал нравственно-религи­озный»18. Оттого, в какой степени нравственный идеал народа соответствует иде­алу христианскому, а нравственный тип народа — христианской нравственности, во многом зависит и отношение государства к Церкви. Иными словами, вера на­рода и его представления о правде — вот что главным образом определяют взаи­моотношения Церкви и государства.

Несмотря на многообразие конкретных форм взаимоотношения Церкви и государства обычно говорят о трех основных типах этих отношений, точнее, о трех основных типах отношений государства и религиозных организаций вообще.

1. Превращение верховной государственной власти в центр религии. Су­ществуют различные степени наделения главы государства жреческими функци­ями и даже его обожествления. Наиболее типично такое отношение для стран языческих, в первую очередь для государств Древнего мира. Так в Египте, напри­мер, фараон был одновременно главой государства, верховным жрецом и даже божеством". В Спарте верховными жрецами всегда являлись цари. В Афинах, пос­ле уничтожения царской власти, жреческие функции сосредоточивались в руках одного из девяти главных магистратов, сохранившего даже титул «архонта царя»20 (базилевса). В Риме императоры становились верховными жрецами.

В странах, называемых «христианскими», подобное отношение государ­ства к религии проявилось и проявляется в так называемом цезаропапизме. Це-заропапизм наблюдается в странах, где государственная власть присваивает себе многие функции власти церковной. Особенно характерно это явление для протестантских стран. Ярким примером в данном отношении служит Велико­британия, где король является одновременно и главой англиканской церкви. Более того, здесь протестантское начало главенства короля в церкви распростра­няется частично и на парламент, который голосует по вопросам догматико-литургическим. Как метко отмечает А. В. Карташев: «Это уже не симфония, а какофония»21. Цезаропапизм прямо ведет к языческому восстановлению госу­дарственного всемогущества.

2. Подчинение государства религиозным учреждениям предполагает узур­пацию всей верховной власти религиозными учреждениями с последующим деле­гированием государству (монарху) только управительных полномочий. Сюда относятся различные формы жрецократии и иерократии, существовавшие, напри­мер, на Тибете и в Южной Америке. При данном типе отношений самостоятельная государственная власть, в том числе реальная монархическая власть, практически отсутствует. В странах, которые обычно относят к «христианскому миру», такие от­ношения известны под названием папоцезаризм. При этом ход истории показыва­ет, что папоцезаризм отнюдь не означает переустройства государственной власти

13

в целях духовно-нравственного совершенствования человека, содействия делу его спасения. Напротив, многочисленные факты свидетельствуют о привнесении в ре­лигиозные организации духа мира сего, специфических государственных забот и интересов. Одной из основополагающих аксиом папоцезаризма является призна­ние папы, римского первосвященника, обладателем не только церковной власти, но и власти царской (Ватикан — государство) и через это освящающим всякую го­сударственную власть в каждой стране, исповедующей католицизм22. (Напомним, в православных странах благословение Церкви преподавалось монарху через его по­мазание на трон.)

Казалось бы, особый тип церковно-государственных отношений сущест­вует в странах, в которых провозглашен в качестве основополагающего принцип: «свободная церковь в свободном государстве» (т. е. принцип религиозного индифферентизма или равнодушия к вере: всякий волен веровать как угодно или — ни во что не веровать). Такие отношения иногда называют «правильны­ми». Однако так ли это? Может ли государство, исповедующее плюрализм рели­гиозных воззрений, относительность веры и истины, отказывающееся признать и принять полностью евангельское учение, допустить реальную свободу Церкви? Вспомним слова Господа: «Вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, по­тому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы» (Ин. VII, 7).

Если мир зла и греха Главу Церкви ненавидит, то может ли этот мир в ли­це государства как правовой формы организации этого самого мира оставить, без преследований тело Христово — Его Церковь? И действительно, в странах, где провозглашается полное отделение Церкви от государства и проводится полити­ка конфессионального безразличия (религиозного плюрализма) или где государ­ственная власть находится на позициях атеизма23, церковно-государственные

ч отношения принимают форму либо цезаропапизма, либо папоцезаризма. Как по­казывает опыт мировой истории, во всех подобных случаях государственная власть по существу вводит своеобразное поклонение новым, устанавливаемым государством ценностям (материальным, идеологическим или нравственным). Такое поклонение хотя официально и не признается за религиозное, но обладает фактически всеми (или, по крайней мере, многими) атрибутами религии. При

л этом государственная власть становится либо центром этой новой религии, либо ставит себя ей на службу. Добавим, что, навязывая своим гражданам (а иногда и требуя от них) такое поклонение, государство проводит одновременно политику гонений против тех, кто отказывается поклониться новым кумирам. При этом го­нения бывают «тихими», скрытыми, «утонченными» и коварными. От христиан «просто» требуется поставить на первое место в их жизни навязываемые им цен­ности, внешне не отрекаясь от веры. Цель при этом очевидна — заместить веру обрядоверием. Иногда власти государственные вступают на путь языческих им­ператоров Рима; гонения тогда становятся жестокими и часто кровавыми.

14

3. Союз Церкви и государства, в основе которого лежит не идея их проти­вопоставления, а идея гармонии и согласия. В историю такой союз вошел под на­званием «симфония властей» (consonatia), властей, сосуществующих, но не сливающихся друг с другом, властей, взаимодействующих, но не стремящихся к подчинению друг друга. Именно «симфония властей» являлась тем строем церковно-государственных отношений, к установлению которого так или иначе стремились все православные страны.

Термин «симфония» берет свое начало от Шестой новеллы императора Юс­тиниана (VI в.), адресованной «Епифанию, святейшему архиепископу царского града и вселенскому патриарху» (см. Приложение I). Доктрина о «симфонии вла­стей» определена в введении к этой Новелле, где говорится, что всеобщая благо­дать сообщила человечеству два величайших дара: священство и царство. Первое заботится об угождении Богу, второе — о прочих предметах человеческих. Оба же, происходя от одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Когда и Церковь во всех своих частях благоустроена, и государственное управление твердо и путем законов направляет жизнь народа к истинному благу, то возникает добрый и благотворный союз Церкви и государства («симфония». — Авт.), столь благодетельный для человечества. Достигнуть этого возможно, если будет охраняемо соблюдение священных правил, переданных апостолами, сохра­ненных и изъясненных отцами Церкви24.

Важность и даже необходимость совместной, согласованной работы «священства» и «царства» в деле благоустройства жизни человеческой, направле­ния ее к истинному благу неоднократно подчеркивалась святыми отцами задолго до издания Шестой новеллы. В той или иной форме этот вопрос поднимался свт. Ва­силием Великим и свт. Григорием Богословом, свт. Львом I Великим и свт. Амвро­сием Медиоланским, преп. Ефремом Сириным и преп. Иоанном Дамаскиным, преп. Исидором Пелусиотом и блаж. Августином". Свт. Иоанн Златоуст в своей VI беседе О статуях говорил: «Страх со стороны начальников не позволяет рас­слабляться от беспечности, а утешение Церкви не попускает падать от уныния: и посредством того и другого Богустрояет наше спасение. Он и начальников воору­жил (Рим. XIII, 4), дабы устрашали дерзких; Он и священников рукоположил, чтобы утешали скорбящих: о том и другом, вместе с Писанием, учит и самый опыт»26. А преп. Исидор Пелусиот в одном из своих писем писал: «Хотя весьма ве­лика разница между священством и царством (первое—душа, а второе — тело), од­нако они стремятся к одной и той же цели, то есть к спасению подданных»27.

Став по существу политической доктриной Византийской империи (а за­тем и Руси) и одновременно важнейшим принципом, положенным в основу цер­ковно-государственных отношений, «симфония властей» получила в дальнейшем свое раскрытие в посланиях монархов, законодательных актах, трудах богословов. Практический и теоретический интерес к ней заметен в византийских памятни­ках и российских документах. Вот что говорил по поводу «симфонии властей»

15

преп. Феодор Студит: «Бог даровал христианам два высших дара, священство и царство, посредством которых земные дела управляются подобно небесным»28. Известны слова императора Иоанна Комнина (1118—1143): «Во всем моем управ­лении я признавал две вещи, как существенно отличные друг от друга: первая есть духовная власть, которую Верховный Первосвященник мира, Царь мира Христос, даровал своим ученикам и апостолам, как ненарушимое благо, посредством кото­рого они, по Божественному праву, обладают властью вязать и разрешать всех лю­дей. Вторая же есть светская власть, заведующая делами временными и обладающая по Божественному установлению одинаковым правом в своей сфере. Обе эти власти, господствующие жизнью человека, отдельны и отличны друг от друга»29. Отношения властей часто сравнивалось с отношениями души и тела в че­ловеке. О распространенности подобного взгляда говорит в частности тот факт, что его раскрытию уделяется значительное место в таком законодательном акте IX века, как «Эпанагога», где проводится мысль, что государство совершенно по­добно устройству человеческого организма. Как человек состоит из двух частей, тела и души, так и для государственного организма необходимы две власти — ду­ховная и светская, т. е. и патриарх, и император. Как жизнь человеческая может быть правильной только тогда, когда душа и тело находятся в гармонии, так и в го­сударственном организме благосостояние подданных возможно только тогда, ког­да священство и царство находятся в согласии между собою.

Особого внимания заслуживает мнение святителя Филарета, митрополита Московского, о том, что в основе «симфонии властей» лежит не их взаимная заин­тересованность в сотрудничестве и поддержке, а та «самостоятельная истина», предполагающая необходимость такого сотрудничества: «...Да, есть в том польза, когда алтарь и престол союзны, но не взаимная польза есть основание союза их, а самостоятельная истина, поддерживающая и тот и другой. Благо и благословение царю, покровителю алтаря, но не боится алтарь падения сего покровительства. Прав священник, проповедующий почтение к царю, но не по праву взаимности, а по чистой обязанности, если бы то случилось и без надежды взаимности»30.

«Симфония церковной и государственной властей» предполагает, с одной стороны, их различие, а с другой — взаимодействие. Различие состоит прежде всего в том, что царство и священство, государственная и церковная власти дей­ствуют каждая в своей сфере, хотя и имеют фактически одну и ту же цель — «ук­рашать человеческую жизнь» (при этом понимается, что человеческая жизнь не ограничивается временными границами земного бытия). Кроме того, Церковь с самых апостольских времен имеет свое собственное законодательство, свое уп­равление и свой суд наряду с такими же учреждениями в государстве. Каждая из указанных ветвей власти имеет свою область ведения. Глава государства лично принадлежит к Церкви, но ни государственная власть не преобладает над церков­ной и не поглощает ее, ни наоборот. В условиях монархии это выражалось крат­ко: «Царь — Божий слуга».

16

Само слово «симфония» указывает на важность тесного взаимодействия властей в деле достижения такой цели, как «украшать человеческую жизнь». В этом сотрудничестве Церковь освящает государственную власть, направляя ее к истинному благу. Она не берет на себя земной власти, земной организации чело­веческой жизни, но дает и власти, и земной жизни духовную основу, то внутрен­нее содержание, которое преобразует монарха в православного царя-помазанни­ка, народный быт — в быт воцерковленный, население страны — в православный народ31. Государство, со своей стороны, решая задачи организации земной жизни народа, служит в то же время охранителем православной веры. Важно отметить, что с христианством открывается высшее назначение государственной власти — содействовать условиям спасения людей через устройство мирного общежития. С точки зрения освящения и спасения власть — одно из благодеяний Божественной воли. Покровительствуя добродетели, сдерживая разрушительные страсти, она облегчает работу Церкви по спасению человеческих душ.

«Симфония властей» предполагает взаимодействие во всех ветвях власти — законодательной, исполнительной и судебной. В области законодательной взаи­модействие проявляется в согласовании закона и канона (церковного правила)32. О том, как должна строиться законотворческая деятельность в стране, где государ­ственная и церковная власти действуют в «симфонии» друг с другом, со всей оп­ределенностью сказано в 131 Новелле императора Юстиниана: «Церковные каноны имеют такую же силу в государстве, как и государственные законы: что дозволено или запрещено первыми, то дозволяется или запрещается последними. Посему преступления против первых не могут быть терпимы в государстве по за­конам государственным»33. Что касается ветви судебной, то здесь взаимодействие предполагает не просто взаимодополнение областей ведения суда церковного и суда светского, но, что особенно важно, привнесение в деятельность последнего нравственно-воспитательного содержания, присущего христианству.

В едином служении делу Божию и Церковь, и государство как бы состав­ляют одно целое, один организм, хотя и «неслиянно», но и «нераздельно». Этим православная «симфония» принципиально отличается от латинского «папоцеза-ризма» и протестантского «цезаропапизма».

Доктрина императора Юстиниана о «симфонии властей» указывает на следующие необходимые предпосылки достижения «доброго согласия» Церкви и государства:

1. Союз Церкви с государством возможен лишь в случае существования в стране одной из трех «правильных» форм государственного правления: монар­хии, аристократии или республики. (Термин «правильный политический строй» введен Аристотелем в его Политике (III, 3,4, 5), где одновременно указываются и их «извращения»: тирания (извращение монархии), олигархия (извращение ари­стократии) и демократия (извращение республики)34.

2. Порядочность и компетентность государственной власти.

17

3. Честность, беспорочность и верность Богу священства.

4. Принципиальное признание того, что и царство, и священство — явля­ются «величайшими дарами Божиими», т. е. что государственная и церковная власти равнозначны и равнозвучны. Но при этом признается более высокий по­рядок идей церковных по сравнению с идеями государственными. Государство призывается усовершенствовать свой принцип справедливости (права) по руко­водству принципа надправового — принципа любви, которым живет Церковь. Го­сударство призывается свободно принять идеалы, которыми живет Церковь.

Из этих предпосылок видно, насколько трудно достижима добрая «симфо­ния» на практике. Возникает вопрос, а была ли когда-либо воплощена эта краси­вая идея в действительности? Вот как отвечает на этот вопрос А. В. Карташев: «И да и нет. В большей степени нет, чем да. Но abusus non tollit usum. Грехи и неуда­чи не дезавуируют системы в ее существе. Проделан великий опыт союза Церкви и государства, «духа и плоти». Как и в нравственном опыте отдельного человека, в историческом опыте уклонение от нормы сказалось в нарушении иерархичес­кого подчинения плоти — духу, государства — Церкви. Проявилась ярко обратная тенденция: власти плоти над духом, государства над Церковью». Дальше он пи­шет: «Общеизвестны злоупотребления деспотизма византийских василевсов в их управлении церковными делами. И обратно — грехи сервилизма со стороны епис­копата. Это дало основание охарактеризовать всю систему "симфонии", как "ке-саро-папизм", как некую сплошную ненормальность, как порабощение Церкви. Но это обобщение, ставшее ходячим мифом, должно быть исправлено и во имя ис­торической точности, и во имя истинности принципа "симфонии", и во имя великих исторических достижений, на нем построенных»35.

Говоря о деспотизме императоров и сервилизме епископата, критики визан-тизма и «симфонии властей» обычно указывают на такие нарушения «симфонии», как свержение патриархов без канонических причин, игнорирование импера­торами церковных правил брака и некоторые другие подобные нарушения. В ос­нове этих обоснованных замечаний лежит то, что, хотя обязательность канонов для гражданского законодательства Византии была догмой действующего госу­дарственного права, в то же время принцип обязательности канона для самого императора не являлся бесспорным. Нередко и среди церковной иерархии рас­пространялось мнение, что если догматическое учение Церкви для царей столь же обязательно, как и для подданных, то в сфере церковных правил и порядков для них могут быть допустимы исключения. Представители так называемого «умеренного направления»- не требовали строгого применения принципа обяза­тельности канонов для представителей высшей государственной власти и факти­чески во имя человекоугодия подчиняли интересы церковные интересам чуждым Церкви, интересам не столько государственным, сколько интересам слабости го­сударственных людей. Они стремились не возвышать государство до Церкви (в идеях), а принизить идеалы Церкви до государства. Они не находили ничего

18

предосудительного в том, чтобы государственная власть смотрела на Церковь и на ее порядки сквозь призму государственных отношений, и вносили в церков­ную сферу приемы, к которым привыкли в сфере государственной. Они мири­лись, например, с тем, что императорская власть выдвигала в патриархи лучшего человека не для Церкви, а для государства, или с тем, что она обходила при избра­нии и смещении патриархов требования церковных канонов, назначала и уволь­няла патриархов, как государственных чиновников, простым административным распоряжением. На уступчивость патриархов и епископов императорам они смо­трели как на мудрую и полезную для Церкви предусмотрительность.

Принципиально иных взглядов придерживались ревнители чистоты Пра­вославия, такие, как преподобный Феодор Студит, утверждавшие, что как учение Церкви, так и постановления церковные обязательны и для высшей государст-венной власти. («Что же значит, "один закон да будет"» (Исх. XII, 49) — вопроша­ли они.) В своем послании патриарху Никифору преп. Феодор Студит писал: «Не вполне православный тот, кто, по-видимому, содержит правую веру, но не руко­водствуется Божественными правилами»36. Указывая на обязательность канонов и для императоров, ревнители чистоты Православия говорили, что подчиненные всегда копируют начальников и уврачевание недостатков одних без врачевания других невозможно, т. е. неподчинение канонам императоров парализует мораль­ное влияние Церкви и воспитательное действие ее правил.

Противоборство этих двух течений характерно почти для всей истории Ви­зантии. Однако в других вопросах вмешательство императоров в церковное уп­равление было незначительным. Это признают и сами критики «симфонии властей». Один из них, проф. Н. Заозерский, писал: «Выступления императоров за пределы их власти в сферу церковной жизни были далеко не обыкновенным делом. Каждый раз, когда императорская власть касалась важных сторон церков­ной жизни, она встречала резкий отпор со стороны представителей Церкви, и каждый раз в конце концов победу одерживала Церковь и никогда император»37. По существу лишь императоры-иконоборцы стремились присвоить себе верхов­ные права в церковном управлении. Беспристрастный анализ церковно-государ-ственных отношений в Византийской империи показывает, что здесь «симфония властей» была не только идеалом построения таких отношений, но и их реальной практикой, т. е. не только мировоззренческой, но и конституционной системой. Что касается более молодых православных стран, то здесь идея «симфонии» во­площалась с меньшим драматизмом и принесла богатые плоды.

В рамках «симфонии» многие византийские (а впоследствии и россий­ские) монархи действовали как ревностные защитники Православия, оказывая Церкви свое покровительство в борьбе с ересями и еретиками38. Эта их деятель­ность была особенно важна в период Вселенских Соборов, когда по низвержении еретических учений были составлены православные догматы3'. Византийские им­ператоры принимали самое активное участие в деле борьбы Церкви с еретиками

19

и раскольниками, часто смотрели на эту борьбу и на установление догматических истин как на первую свою заботу и на свое главное государственное дело.

«Я до тех пор, — говорил св. Константин Великий по случаю донатова рас­кола40, — не могу стать вполне спокойным, пока все мои подданные, соединен­ные в братском единении, не будут воздавать Всесвятейшему Богу истинно умного поклонения, предписываемого кафолической Церковью»41.

Об использовании всей силы государственной власти для пресечения рас­пространения еретических учений говорит, в частности, эдикт императора Кон­стантина Погоната против монофелитской ереси42: «После того, как все сие таким образом поставлено настоящим святым шестым Вселенским Собором (и утвержде­но подписью нашей державы), повелеваем, чтобы никто не предпринимал чего-нибудь другого относительно веры, или не придумывал новой выдумки в догмате, или вообще не развивал учения, или не заводил речи об одной воле и одном дейст­вии... Если же кто... презрит настоящее наше благочестивое объявление, тот, если он епископ или клирик, или одет в монашеское одеяние, подвергнется изверже­нию, если же состоит в чине должностных лиц, будет наказан конфискацией иму­щества и лишением пояса, если же находится в состоянии частного человека, будет осужден на изгнание из сего царствующего и вообще всякого нашего города и, сверх всего этого, не избежит наказания от страшного и праведного суда»43.

И таких примеров немало. В целом опыт взаимодействия Церкви и госу­дарства показывает, что в условиях «симфонии властей» государство, по-прежне­му являясь царством от мира сего, в то же время не только не занимает враждеб­ные позиции по отношению к Церкви, но, напротив, становится ее охранителем. Государственная власть, решая задачи земного благоустройства, особенно забо­тится об устроении различных сторон внешней жизни Церкви, содействует ей в деле воспитания народа в духе православного благочестия, оберегает те духовно-нравственные начала, которые составляют саму суть народа. В тех же случаях, когда идея «симфонии» отвергается, когда государство перестает рассматривать себя прежде всего как охранителя православной веры и начинает связывать свои интересы и заботы исключительно с устроением материальных сторон жизни, оно постепенно переходит на антицерковные позиции. Им предпринимаются шаги, так или иначе направленные против христианства. В частности, таким ша­гом становится непринятие мер, препятствующих распространению безнравст­венности, духа насилия, т. е. то государственное бездействие, которое способст­вует умножению «беззакония».

Действия государственной власти в отношении религиозных организаций вне зависимости от того, выступает ли государство в роли охранителя веры или, напротив, ее гонителя, принимает ли государственная власть верования граждан как высшие ценности или только старается использовать их, так сказать, в «приклад­ных целях», основываются на соответствующих гласных или негласных указах, 20

повелениях, постановлениях, приговорах и законах, принимаемых властью с тем, чтобы регламентировать, влиять на религиозную жизнь в стране.

Подобные нормативные акты известны в историографии Египта и Асси­рии, Греции и Рима. В Книге пророка Даниила содержится приказ царя Вавилон­ского Навуходоносора о поклонении золотому истукану: «Объявляется вам, народы, племена и языки: в то время, как услышите звук трубы, свирели, цитры, цевницы, гуслей и симфонии и всяких музыкальных орудий, падите и поклони­тесь золотому истукану, которого поставил царь Навуходоносор. А кто не падет и не поклонится, тотчас брошен будет в печь, раскаленную огнем» (Дан. III, 4—6).

Нам неизвестно точное содержание устного приговора римского прокура­тора Палестины Понтия Пилата, вынесенного им почти две тысячи лет назад «на судилище, на месте, называемом Лифостротон, а по-еврейски Гаввафа» (Ин. XIX, 13). Из Евангелия мы знаем только, что «Пилат, желая сделать угодное народу, отпус­тил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие» (Мк. XV, 15). Но именно этот приговор чиновника Римской империи явился тем актом государственной влас­ти, который сыграл исключительную роль в мировой истории.

Правовая основа взаимоотношений Церкви и государства — это совокуп­ность правовых норм, регламентирующих деятельность религиозных организа­ций и учреждений, способствующих или препятствующих организации жизни граждан в соответствии с их религиозно-нравственными воззрениями, с их пред­ставлениями о благочестии. Это также нормы, регулирующие те действия госу­дарственной власти, которые наносят оскорбление религиозным чувствам веру­ющих. Наконец, при рассмотрении правовых аспектов взаимоотношений Церкви и государства внимания заслуживает соответствие общего состояния пра­ва (в объективном смысле понимаемого как совокупность действующих юриди­ческих норм) религиозным верованиям народа или, иначе, вопрос воцерковле-ния права.

Говоря об отношениях Церкви и государства, надо отметить, что за государ­ственной властью всегда признавалось право определять внешнее положение Церкви в государстве. В этих целях издавались соответствующие государственные акты о Церкви. Такие акты существовали во всех христианских государствах и из­вестны под названием церковно-государственных постановлений. Православная Церковь всегда признавала эти постановления источниками своего права, если они не стояли в противоречии с ее собственными постановлениями44. В случае же одностороннего вмешательства государственной власти в дела Церкви, даже если оно и было вызвано обращением к светской власти со стороны части духовенства, но помимо власти церковной, такое вмешательство строго порицалось и рассмат­ривалось как нарушение установленных канонов (см. постановления Соборов: И Всел., прав. 6, IV Всел., 12, Антиох., 11—12). Сами же такие распоряжения го­сударственной власти как некомпетентные объявлялись недействительными (VII Всел., 3, Карф., 15 и пр.).

«Сим победиши» — надпись на Ла-баруме, знамени св. Константина Ве­ликого с изображением Креста и монограммой Иис>са Христа

Глава П. Оцерковление империи

Отношения Церкви и государства в первые века христианства — это преж­де всего отношения Церкви и Римской империи. Римская империя сложилась, когда христианства еще не было, и на основах, не имевших с ним ничего обще­го45. Выдающиеся римские императоры как наиболее последовательные предста­вители римской идеи — идеи управительной власти над миром (orbis terrarum Romanus — земля Рима46) — смотрели на себя не только как на высшее должност­ное лицо в государстве, не только как на верховного судью и полководца. К их прерогативам принадлежала и прерогатива первосвященства. Начиная с Августа, каждый римский император считал себя верховным жрецом, он — Pontifex Maximus — верховный жрец, и поэтому религиозная жизнь подданных как часть публичного права должна быть ему подвластна. Более того, императоры считали себя существами божественными47. Требуя в этом качестве поклонения себе и да­же жертвоприношения от всех римских граждан48, эти императоры становились жесточайшими гонителями христиан, то есть тех граждан государства, которые при всей своей покорности властям признавали другое абсолютное начало, выс­шее, нежели императорская власть, и отказывались приносить жертвы последней или тем идеалам, которым эта власть предписывала поклоняться. Христиане ре­шительно отказывались от того, чтобы признавать государство совершеннейшим из обществ; выше него они ставили Церковь, свои общины, перенося тем самым государство в разряд ценностей относительных и условных. Христианство вос­приняло от язычества воззрение на мир как на великую монархию (это воззрение, получив христианское осмысление, выразилось в идее вселенскости). Но для христианства было принципиально недопустимо уподоблять земного царя Богу. Императоры чувствовали,'что чем более распространяется христианство, тем рыхлее становится социальная почва империи, тем ненадежнее самые основы, на которых строится их власть. Несмотря на многочисленные усовершенствования правительственного механизма, вводимые императорами, несмотря на несо­мненные способности многих из них, государство чахло, потому что погибало

22

само общество. А это, как образно пишет Л. А. Тихомиров: «...Отчасти, конечно, происходило и оттого, что скудные нравственные4' основы античного общества не могли удержать в нем лучших людей. Они все уходили в христианство. От ке­сарей, сената и республики они уходили к Христу Распятому, живя с минуты пе­рехода интересами, не имеющими ничего общего с интересами империи»50.

Отношение государственной римской власти к распространявшемуся хри­стианству в первые триста лет его существования претерпело эволюцию — от без­различия к гонениям".

Историю гонений на христиан в первые века можно разделить на три периода:

1. Римская власть в течение всего I века не обращает особого внимания на распространение христианства, и если христиане подвергаются гонениям, то вследствие личных побуждений со стороны императоров, а не в результате прави­тельственной политики.

2. В начале II века гонения на христиан приобретают характер правитель­ственной политики, но сами гонения долгое время имеют характер случайный и зависят от произвола правителей, от воззрений и характера государей.

3. С середины III века гонения принимают более напряженный и ожесто­ченный характер. Христианство преследуется как враждебная империи секта с целью совершенного искоренения его.

Первый период. По мнению большинства исследователей, он охватывает время от возникновения христианства до начала царствования императора Трая-на, т. е. годы, когда, по меткому выражению Тертуллиана, Церковь выступала под покровом религии дозволенной, а именно иудейской. Фактически до начала 60-х годов римская власть считала, что в случае христианства она имеет дело с одной из ветвей иудейской религии и соответственно к нему относилась. Гонения на христиан со стороны иудеев эта власть воспринимала как «внутриконфессио-нальные» споры (Деян. XVIII, 12—17, XXI, 27 и далее).

Тем не менее в царствование Нерона, как свидетельствуют историки, хри­стиан преследуют не как иудейскую секту, а за их веру, за принадлежность к Церк­ви. Во время этих кровавых гонений не пострадал ни один человек, исповедовавший иудаизм. Считается, что причиной тому послужило покрови­тельство иудеям со стороны жены Нерона, иудейской прозелитки.

Нероновы гонения начались после римского пожара 64 г., от которого по­страдала большая часть города. Виновниками пожара император объявил христи­ан. Во время полицейского розыска искали не улики поджога, а выявляли принадлежащих к Церкви. Лиц, исповедовавших свою веру в Господа, подверга­ли изощренным казням. Во время нероновых гонений мученическую кончину приняли апостолы Петр и Павел.

Второй период. Христианство перестало рассматриваться римским пра­вительством как иудейская секта и преследуется им как религия неразрешенная (religio illicita). Начало гонений в этот период обычно связывают с рескриптом

23

императора Траяна, в котором говорилось: «...Разыскивать их (христиан) не следует, но если их обвинят и уличат, то их должно казнить. Однако тот, кто не признает себя христианином и докажет это самим делом, т. е. поклонившись нашим богам, тот получит прощение за раскаяние, хотя бы прошедшее его бы­ло подозрительно. Но безыменные доносы не должны иметь место ни в каком процессе»". Этим рескриптом, с одной стороны, ограничивалось преследова­ние христиан, но, с другой, устанавливалось гонение на них. Действительно, за­прещалось принимать анонимные доносы и разыскивать христиан. Без участия частных обвинителей суд не мог состояться. Но в то же время христиане пресле­довались как уголовные преступники. Принадлежности к Церкви было доста­точно для вынесения смертного приговора.

До нашего времени дошли письменные обращения некоторых местных правителей к императорам с просьбой разрешить суд над христианами без учас­тия в нем частного обвинителя. Однако императоры, в частности Адриан, отвеча­ли на подобные обращения категорическим отказом (рескрипт Адриана на имя проконсула Каппадокии Минуциа Фундана).

В правление императора Марка Аврелия были изданы «новые указы», текст которых до нас не дошел. Но из различных документов той эпохи следует, что новым было:

1. Распоряжение правительства разыскивать тех лиц, о ком точно извест­но (донесено), что они являются христианами (это не разрешалось Траяном).

2. Нежелание власти наказывать христиан как преступников со стремле­нием во что бы то ни стало обратить их снова в язычество.

3. Поощрение доносчиков и выплата им высокого вознаграждения за счет имущества обвиняемого.

Указы Марка Аврелия во многом предварили указы императоров Деция, Валериана, Диоклетиана, а также соправителей и преемников последнего, т. е. тех властителей, которые с середины III века начали самые жестокие гонения на хри­стиан, разыскивая и истязая их.

Третий период. Если ранее римское правительство специально не разыски­вало христиан, но, выявив их, казнило, то теперь оно занялось выявлением всех христиан и их обращением в язычество. Задачей следствия и суда стало прежде все­го не казнить христианина, а принудить его к отречению от веры в Господа посредст­вом всевозможных пыток. Пытки при этом были очень мучительными. К казни христиан обычно приговаривали в случае безрезультатности пыток. Хотя часто применялись и другие наказания — лишение имущества и прав, ссылка. Юридичес­кой основой гонений являлись эдикты императоров Деция53 и Валериана54, указ им­ператора Галла55 и особенно законодательные акты императоров начала IV века.

Наиболее ожесточенные гонения в третий период связываются с именем Диоклетиана, его соправителя, Максимиана, и их преемников, Максимина и Га-лерия. Диоклетиан известен как один из наиболее выдающихся римских импера­торов. Его правление провозглашено тогдашними риторами как возвращение

24

«золотого века» Рима. Были прекращены междуусобицы, подавлены внешние вра­ги. С именем Диоклетиана связана реформа государственного строя Римской им­перии и, прежде всего, установление абсолютной власти императора, не связанной ни правом, ни законом, по образцу монархов Востока (Диоклетиан первым стал требовать формального божественного поклонения себе по восточ­ному образцу). Постепенно укреплялась восточная идея о праве собственности императора на всю территорию империи. Важным элементом диоклетиановых ре­форм была попытка восстановления римской религии во всем ее прежнем вели­чии. При этом, отмечает А. П. Лебедев, «религия представлялась единственным цементом, который в безжизненный механизм государственный должен был вло­жить жизнь и крепость... Диоклетиан все важнейшие свои правительственные дей­ствия ставит в ближайшие соотношения с культом богов»56. Его политическим катехизисом фактически стал известный совет Мецената Октавию Августу: «По­читай богов ненарушимо по обычаю предков и принуждай остальных людей почи­тать их также».

Первые 19 лет правления Диоклетиана прошли благоприятно для христи­ан. Христиане свободно исповедовали свою веру, могли занимать высокие госу­дарственные должности (значительную часть императорской лейб-гвардии сос­тавляли христиане). Гонения начались после того, как Диоклетиан обезопасил границы империи, расправился с внутренними врагами. По существу борьба с христианством стала заключительным этапом реформирования государства. Из­вестны четыре эдикта Диоклетиана против христиан. Первый эдикт (303 г.) запре­щал все богослужебные собрания христиан, христианские храмы подлежали раз­рушению, списки Священного Писания должны были быть отобраны и сожжены, все исповедующие христианскую веру лишались своего достоинства и граждан­ских прав. У христиан-рабов отнималась навсегда надежда на освобождение. При суде над христианами дозволялись пытки и не принимались со стороны их ника­кие жалобы. Вторым эдиктом (также в 303 г.) все духовные лица заключались в темницу как политические преступники. По третьему эдикту (в том же 303 г.) от всех заключенных в темницу христиан требовалось принесение жертвы идолам. Кто приносил, того освобождали от заключения, а кто оставался непреклонным, тех продолжали мучить жестокими пытками. Четвертым эдиктом (304 г.) все хри­стиане поголовно осуждались на пытки и мучения с целью понудить их к отрече­нию от христианства. Диоклетианом был назначен срок для существования хрис­тианства — языческий праздник Терминалий 23 февраля / 8 марта 303 г.

Жестокие гонения, однако, не только не уничтожили Церковь, напротив, способствовали ее распространению. На место пострадавших являлись новые ис­поведники веры Христовой. Известны многочисленные случаи обращения в са­мом претории (судилище), когда туда приводили исповедников. «Кровь мучеников, — по словам Тертуллиана, — есть семя христиан». Рассеивавшиеся по причине гонений христиане, куда бы ни приходили, всюду сеяли семена веры. Го­нения держали верующих на страже веры и Церкви в непрестанной бодрости,

25

способствовали возбуждению духа веры и взаимной любви и очищению Церкви от людей слабых и недостойных быть ее членами («очищали золото от примесей»).

Терпя гонения от языческого государства и, в свою очередь, отрицая все его религиозные основы, христианство почти 300 лет росло, крепло и организовыва­лось в полном отчуждении от государственности. В своих общинах, в своей Церк­ви оно имело все, чем дорожило. Империя, нравственно ему чуждая, казалось, была ему даже не нужна. Но в то же время христиане не могли обойтись без госу­дарства. Да Церковь и не отрицала государственную власть в принципе. Напротив, она объявляла власть Божественным установлением. Только Церковь не могла брать на себя этой власти, не переставая быть Церковью. Она признавала власть не как самодовлеющее начало, а именно как Божественное установление, то есть ло­гически требовала от государства подчинения высшему началу, другими слова­ми — требовала от власти земной действий по указанию власти небесной.

Первым, кто осознал, что Церковь и государство могут взаимодействовать и что для дряхлеющей и приходящей в упадок Римской империи такое взаимо­действие необходимо, был равноапостольный Константин Великий.

Правлением св. Константина Великого завершился первый и начался вто­рой период в отношениях Церкви и государства. Завершился период, в который христиане, жившие эсхатологическими настроениями, ожиданиями второго при­шествия Иисуса Христа, соглашались воздавать кесарю кесарево, но считали го­сударство враждебным для себя царством мира сего. В этот период христиане, жившие во враждебных языческих стихиях, показали, что они сила не разрушаю­щая, а преображающая, продемонстрировали свою способность жить в какой угодно враждебной среде. «В катакомбах, — писал Н. А. Бердяев, — она (христи­анская Церковь. — Авт.) обладала наибольшей внутренней силой и из катакомб Церковь покорила мир»57.

Со времен св. Константина Церковь, ранее только признававшая власть язы­ческую, начинает освящать власть христианских императоров. Мир становится хрис­тианским, народы — христианскими народами, живущими единой верой и единой истиной. Этому единству в вере и истине соответствует и единство, цельность в строе государства и общества. Образуется универсум, который получил название chretiente (la chretiente — единое и единственное христианское государство).

Первым государственным актом, по существу говорившим о готовности римской императорской власти признать Церковь, стало повеление императора Константина перед битвой с Максенцием (312 г.) соорудить хоругвь из золота в виде креста и изобразить знамение креста на щитах и шлемах воинов. Эта готов­ность подтвердилась и установлением на площади в Риме статуи императора Константина с крестом в руке с надписью: «Этим спасительным знамением, истинным свидетельством мужества, я освободил ваш город и спас его от ига ти­рана, а, освободив, вернул сенату и римскому народу прежние блеск и славу»58.

Реальное прекращение гонений на христиан и признание христианства обычно связывают с императором Константином Великим (с 306 г. — титул кесаря,

26

315—337 гг. — титул августа). Святой равноапостольный император Константин принадлежит к замечательнейшим личностям во всемирной истории. Воспитан­ный христианами он смотрел на себя как на Божия служителя. И этот взгляд, идею христианской монархии св. Константин привнес в содержание римской императорской власти, что по существу и продлило существование Римской им­перии еще на 1000 лет (в виде Византийской империи). Самовластие императора при нем фактически исчезло. Историки отмечают, что император Константин не спрашивал у Церкви, что он должен делать, а спрашивал, что есть истина, во что он должен верить. Став «служителем Бога», служителем вечной Истины, импера­тор нуждался в том, чтобы содержание истины как идеократический элемент вла­сти было ясно, бесспорно и одинаково для всех. Этого требовала власть нового типа. Отсюда неприятие ересей (св. Константин терпимее относился к язычес­ким выступлениям), усилия по созыву Никейского Собора.

Сделавшись правителем западной части Римской империи, император из­дал в 313 г. Миланский эдикт® (иногда этот акт называют Манифестом) о веротер­пимости, гъ 323 г., воцарившись над всей Римской империей, распространил действие этого эдикта на всю империю. Фактически известны два Миланских мани­феста. Одним из них всем гражданам империи разрешалось без стеснения прини­мать христианство. Другим Манифестом (см. Приложение II) предписывалось возвратить христианам места богослужебных собраний и все недвижимое иму­щество, отнятое во время гонений. Произошла легитимизация христианства.

Миланским эдиктом были решительно отброшены многие традиции древно­сти. Точка зрения на религию радикально изменилась. Св. Константин ясно провоз­гласил, что христианство не есть принадлежность какого-либо определенного народа, а есть универсальная религия, религия всего человечества. Если прежде ду­мали, что известная религия принадлежит известному народу и потому она священ­на, неприкосновенна, то теперь законодатель утверждал новый принцип: священна и неприкосновенна и та религия, которая принадлежит всем народам, всем лю­дям — христианство. Налицо не попытка подвести христианство под обычные (язы­ческие) юридические формы, а принципиальное изменение этих форм.

За Миланским эдиктом (313 г.) императором Константином были изданы следующие императорские указы:

о прекращении языческих игр (314 г.),

об освобождении духовенства от гражданских повинностей и церковных земель от дополнительных обложений (313—315 гг.),

об отмене казни через распятие (315 г.),

о запрете клеймения преступников (315 г.)

против иудеев, восставших на Церковь (315 г.),

об освобождении рабов на церковных собраниях без особых формальнос­тей (316 г.),

о запрещении частным лицам приносить жертвы идолам и обращаться к гаданиям у себя на дому при оставлении этого права только обществам (319 г.),

27

об отмене законов против безбрачия (в ограждение христианских девст­венников и девственниц) (320 г.),

о праздновании по всей империи воскресного дня (321 г.),

о праве епископов быть третейскими судьями (321 г.),

о запрете насильно привлекать христиан на языческие празднества (322 г.),

о предоставлении Церкви права получать имущество по завещаниям (325 г.),

об отмене гладиаторских боев (325 г.)

о допущении христиан к занятию высших государственных должнос­тей (325 г.),

о строительстве христианских храмов и запрете вносить в них (по обычаю языческих капищ) императорские статуи и изображения (325 г.).

Началось постепенное воцерковление всех сфер жизни в Римской империи.

В то же время прочными оставались многие языческие пережитки. Осо­бенно ярко это проявилось в отношении культа императоров, который и после св. Константина Великого немало лет являлся прочным государственным установле­нием. Римские императоры, вплоть до Грациана, сохраняли в своих титулах боже­ственные предикаты своих предшественников, именуясь — dious, Numen — божья сила, божья власть, божеское могущество и т. п. Семьи их продолжали име­новаться domus divina — дом (жилище), богу принадлежащий. Все, что окружало императора и его семью, считалось священным (дворец, например, назывался sacrarium — святилище, место служения божеству). Изображения императоров продолжали быть священными и служили предметами особого почитания.

Миланский эдикт и другие указы Константина Великого запретили гоне­ния на Христианскую Церковь. Христианство получило признание. Под его вли­янием значительно смягчились законодательные нормы в отношении рабства, увеличилось уважение общества к свободному труду. Христианство способство­вало развитию благотворительных учреждений и устранению многих грубых обы­чаев, таких, как гладиаторские бои. Под влиянием христианства изменились нормы, касавшиеся брака, развода, положения женщин и т. д. Облагораживаю­щим образом подействовало христианство и на нравы общества.

В послеконстантиновское время христианское влияние чувствуется во многих императорских постановлениях, особенно в документах Восточной Римс­кой империи. (Окончательное разделение Римской империи официально про­изошло в 395 г., после смерти последнего императора единой Римской державы, Феодосия I.) Их содержание свидетельствует о том, что все становление Визан­тийской империи в контексте государственности — это привнесение христианс­кой идеи в государственное управление.

Готовые государственные формы и правовые нормы, складывавшиеся за долгие годы существования Римской республики, а затем и империи, наполнялись новым содержанием. Происходило в некотором роде их воцерковление. Приняв христианство, византийские императоры часто выступали ревностными защитни­ками Православия, но одновременно они стремились и использовать авторитет

28

Церкви для укрепления государства. Обоснованность такого стремления становит­ся особенно понятной, если принять во внимание, что с начала V века Византии выпало вести войны с огнепоклонниками (персами), язычниками (арабами и сла­вянами), мусульманами (турками-сельджуками). Войны эти носили во многом ха­рактер религиозный — защиты христианской веры. Императоры старались подчеркнуть этот характер, чтобы воодушевить и сплотить население. Государство таким образом являлось «богоустановленным сосудом» для поддержания Право­славия. В этих условиях в интересах Церкви было не ослабление светской власти, как на Западе, а, напротив, ее усиление. В Византии не было той борьбы между светской и духовной властями, какая велась на Западе. Здесь интересы Церкви и государства взаимно дополняли друг друга, и это нашло отражение в правовых ак­тах Византии, в постановлениях ее императоров, многие из которых содержали разделы, специально посвященные церковным делам. До настоящего времени до­шли такие отрывки ряда частных компиляций, содержащих сводную обработку императорских постановлений (leges) и сочинений классических юристов (jus). Интерес в этом плане представляет сочинение неизвестного христианского автора (конца IV — начала V вв.), в котором сопоставляются законы Пятикнижия с поста­новлениями императоров и текстами таких римских юристов, как Гай, Папиниан, Павел, Ульпиан и Модестин60. Автор сочинения старался показать тождество начал Моисеева законодательства и римского права.

Другой заслужившей пристальное внимание специалистов компиляцией стал так называемый Сирийско-римский сборник. Составленный на Западе в IV в. (по преданию, свт. Амвросием Медиоланским), этот документ был перенесен в восточную часть империи, где подвергся серьезной переработке под влиянием местного, преимущественно эллинского права. В ряде дошедших до нашего вре­мени греко-египетских папирусов сохранились конкретные акты применения права, в том числе при решении вопросов нравственности. В этих документах содержатся в числе прочих нормы, неизвестные не только римскому, но и грече­скому праву, например, связанные с составлением брачных контрактов, устанав­ливающих известную общность имущества супругов.

Первым упорядоченным сводом императорских законов (постановлений), принятых христианскими императорами, стал Кодекс Феодосия (Codex Theodosianus), опубликованный в 438 году61. Этот свод представлял собой систе­матическое собрание постановлений со времен Константина Великого, состоя­щее из 16 книг, каждая из которых делилась на титулы. В пределах титула соблюдался хронологический порядок, чтобы было видно, какие постановления уже утратили силу. Шестнадцатая книга Кодекса содержала в основном законы, регламентировавшие церковную жизнь.

Масштабная кодификация римского права, приведение его в соответствие с требованиями христианского закона была произведена в VI веке при императоре Юстиниане I. В это правление Византийская империя достигла ^наивысшего рас­цвета. К середине 50-х годов VI века ее территория увеличилась почти вдвое, были

29

в законодательство светское нормы законодательства церковного. Государствен­ная власть, свято охраняя неприкосновенность церковного канона, стала прида­вать постановлениям церковной власти значение государственных законов. По законодательству Юстиниана, что запрещалось постановлениями церковной власти, то не дозволялось и государственными законами. «Догматические опре­деления Вселенских Соборов мы признаем как Святое Писание, — говорится в одном из законов, — а правила их соблюдаем как законы государственные»71.

Канон объявлялся законом, но при этом появлялась возможность своеоб­разной замены канона законом. Государство, объявившее себя христианским, вольно или невольно, но фактически пыталось поставить Церковь на то место, которое в Римском государстве занимала римская государственная (языческая) религия. Дело в том, что, делаясь законом, канон терял свою обособленность, а всевластный император, комментируя канон, ставший законом, через это мог возносить себя над каноном. Император-христианин получил возможность по-своему (в государственных интересах) раскрывать содержание канона. Правле­ние Юстиниана дает немало тому подтверждений. Его регламентации подверглись правила избрания, поведения и взаимоотношений епископов, кли­риков, монахов, наказание клириков, церковное имущество. Епископы получи­ли обширные полномочия по государственным делам (точнее им вменили многочисленные государственные обязанности).

Правление Юстиниана — это правление, в которое были созданы те пра­вовые основы взаимоотношений Церкви и государства, которые впоследствии сохранялись в Византии вплоть до дней ее падения и которые были заимствова­ны в X веке Русью. В первую очередь это относится к положению «канон церков­ный — закон государственный». Кроме того, христианская направленность реформ Юстиниана сказалась на содержании большинства юридических норм. Наиболее ярко это проявилось при решении вопросов, регламентировавших от­дельные стороны церковной жизни. Церковные общины теперь наделялись пра­вами юридического лица. В вопросах собственности им предоставлялись разнообразные привилегии. Церковным общинам было дано право выступать на­следниками по завещаниям (ранее такими правами обладали только государство и городские общины).

Права юридического лица были предоставлены и благотворительным уч­реждениям, институт которых стал быстро развиваться под влиянием христиан­ства. В империи стали возникать сиротопитательные дома (орфанотрофии), дома призрения для престарелых (геронтокомии), дома призрения нищих (птохотро-фии), вдовьи дома (хиротрофии), больницы (носокомии), воспитательные дома (брефотрофии) и странноприимные дома (ксенодохии). Развитие этих учрежде­ний, основанных Церковью и получивших название pia corpora, или piae causae, поощрялось государственной властью, которая предоставила им (уже со времен Константина Великого) ряд привилегий. Новые значительные привилегии были да­ны боготворительным (богоугодным) учреждениям в ходе реформы Юстиниана.

32

я,

■f-

До него передать имущество на какую-либо благотворительную цель можно бы­ло только путем предоставления его в собственность уже существующей корпора­ции с возложением на нее обязанностей употребить это имущество на цели, ука­занные жертвователями. Новыми нормами разрешалось, чтобы имущество, предназначенное на благотворительные цели (учреждение богадельни, больни­цы, сиротского или странноприимного дома и т. п.), предоставлялось непосред­ственно церковным обществам с указанием цели пожертвования, при этом ис­пользование этого имущества подлежало надзору епископа. В дальнейшем лицам-жертвователям было разрешено прямо указывать в своем распоряжении порядок употребления подобного имущества или предоставлять епископу данной местности самому установить этот порядок.

Влияние христианства сказывается и на принятии ряда норм, облегчав­ших положение рабов. Реформой Юстиниана власть господ настолько ослабля­лась, человеческая личность раба в такой степени выдвигается на первый план, что теперь уже власть над рабами с большим основанием можно было рассматри­вать как право над лицом, а не как право над вещью. Юстинианом были отмене­ны законы, стеснявшие отпущение рабов на волю. Формы отпущения были упрощены, а количество их увеличено. Устанавливалось также, что язычники и иудеи не могут обладать рабами-христианами.

Под влиянием христианства изменялись взгляды на брак, на который на­чинали смотреть как на союз, освященный религией. Однако с точки зрения права заключение брака по-прежнему сводилось к соглашению брачующихся. Религи­озные обряды, которые принято совершать при заключении брака, юридическо­го значения пока не имели. (Лишь с конца IX века император Лев Философ, или Мудрый, сделал церковное венчание юридическим условием заключения брака.) Реформой Юстиниана увеличилось количество препятствий к браку. В частнос­ти, усилено в этом отношении значение родства и свойства. Препятствием для вступления в брак служил монашеский обет целомудрия. Запрещены были браки между христианами и иудеями. Осложнялось вступление во второй брак. В тече­ние траурного года и мужчина (вдовец), и женщина (вдова) не могли вступить во второй брак. Для вступавших во второй брак устанавливались штрафы в пользу детей от первого брака, а именно: родитель, вступивший во второй брак, терял в пользу детей от первого брака права собственности на все имущество, которое он получил от другого супруга при вступлении в первый брак.

В отношении разводов сущность постановлений Юстиниана состояла в том, что развод по взаимному соглашению супругов запрещался, за исключением того случая, когда супруги желали поступить в монастырь. Односторонний раз­вод допускался безнаказанно только в случае тяжкой вины одного из супругов или неспособности одного из супругов к супружеской жизни, или поступления в монастырь. Если односторонний развод совершался без уважительного основа­ния, брак прекращался, но виновное лицо подвергалось наказаниям: штрафам

33

2Це

рковь и государство

(состоявшим, главным образом, в потере приданого и предбрачного дара), кото­рые налагались на супруга, виновного в разводе.

Особенностью юстиниановых реформ стало то, что в результате их госу­дарственная власть превратилась в охранителя веры. Наиболее наглядно это про­явилось в установлении ограничений в правоспособности граждан империи, связанных с их вероисповеданием:

— язычники и евреи лишались права занимать должности на государст­венной или общественной службе, не могли владеть рабами-христианами;

— отступники, то есть лица, перешедшие из христианства в язычество или иудейство, лишались права составлять завещания и наследовать, а также быть свидетелями на суде;

— еретики не могли занимать никаких должностей на государственной или общественной службе; они лишались права наследовать; делать подарки и отказы (представлять имущественные выгоды на случай смерти, без возложения ответственности за долги наследователя) они могли только в пользу православ­ных. Относительно некоторых сект были приняты еще более суровые меры.

Реформами Юстиниана церковные правила стали государственными за­конами. Одновременно резко возросло и число гражданских законов, регламен­тировавших внешнюю жизнь Церкви. Возникла необходимость в их систематизации, сведении их в соответствующие сборники. И такие сборники появляются. Первый из них был составлен патриархом Иоанном Схоластиком (между 565 и 577 гг.), сначала апокрисарием (т. е. юрисконсультом, или поверен­ным по делам, Антиохийской Церкви), потом антиохийским священником и на­конец Константинопольским патриархом. Этот сборник состоит из 87 глав и содержит извлечения из Новелл Юстиниана.

Вторым сборником (на рубеже VI—VII веков) стал Сборник из 25 глав, в кото­рый вошли законы из Кодекса Юстиниана и извлечения из его Новелл. Третий сбор­ник — Сборник церковных законов, или Трехчастный сборник, появился в последние годы правления императора Ираклия. В первую его часть вошли извлечения из пер­вых 13 титулов Кодекса Юстиниана, посвященные церковным делам. Вторую часть составили извлечения из Дигест и Институций, а третью — извлечения из Новелл. Дополнением к сборнику явились 4 Новеллы императора Ираклия.

Важной стороной реформ Юстиниана стали также попытки государст­ва привлечь церковные власти к выполнению чисто гражданских постановле­ний. Императорскими Новеллами на церковную иерархию возлагались мно­гие светские обязанности. Так, по Новеллам Юстиниана епископ вместе с первыми гражданами своего города должен был наблюдать, чтобы начальники провинции не препятствовали гражданам в совершении юридических актогз. Вместе с «отцами города» епископу поручалось судить о пригодности (надеж­ности) поручителей. Епископ мог принимать жалобы на начальника полиции и делать ему об этом представления, а в случае невнимания к жалобам мог доводить дело до императора. Епископ с первыми гражданами мог представлять

34

императору кандидатов в начальники провинции. Он надзирал над тюрьмами и должен был два раза в неделю осматривать их и опрашивать заключенных. Он же наблюдал за выдачей хлеба солдатам. Епископ заботился о беспризорных де­тях, предупреждал незаконное обращение в рабство. Епископ вообще защищал интересы города, участвовал в избрании должностных лиц городского управле­ния, в ревизии его деятельности. Такие обязанности епископа хотя, с одной сто­роны, и противоречили правилам Церкви (по 6 апостольскому правилу епископ «да не приемлет на себя мирских попечений», а по 81 апостольскому правилу «не подобает епископу или пресвитеру вдаваться в народные управления»), однако, с другой стороны, они давали возможность церковным властям активнее помогать обиженным, защищать несчастных, поддерживать всякую правду, используя для этого и авторитет государственной власти.

После грандиозных кодификационных работ Юстиниановой эпохи в правовой жизни Византии наступило затишье. В VII веке империя переживала серьезный кризис и ей было не до законодательных реформ. Внутренние усоби­цы, наступление внешних врагов привели к потере таких богатейших провин­ций как Палестина, Сирия, Верхняя Месопотамия, Египет, Карфаген и Киренаика, захваченных арабами. Византия стала по преимуществу греческим государством, приобрела этническую однородность, которая, однако, была снова нарушена в VIII веке. В этом столетии на византийских землях расселя­лись языческие племена — славяне, персы, арабы. Они привнесли в жизнь им­перии свои нравы и обычаи. Некоторая стабилизация в политической жизни Византии наступила при приходе к власти Исаврийской династии. К середине VIII века императоры этой династии одержали ряд важных побед над арабским халифатом, началось медленное вытеснение арабов из Малой Азии и Сирии. В 717—718 гг. император Лев III разгромил цвет сарацинского войска и, как справедливо считают историки, спас не только Византию, но и всю Европу.

Талантливые военачальники императоры-исаврийцы в историю Церкви вошли как иконоборцы, развернувшие жестокое гонение на Православие. Ико­ноборчество — ересь, борьба с которой растянулась почти на полтора столетия. Возникла эта ересь в среде епископов восточных окраин и сразу же получила зна­чительное распространение. Этому способствовал целый ряд обстоятельств и прежде всего несомненное огрубление христианской массы Византии, проис­шедшее после потрясений VII века. Не только миряне, но и многие иерархи Церкви оказывались не в состоянии воспринять богословие иконы, раскрывавшей глубину Халкидонского догмата. В народе же иконопочитание нередко транс­формировалось в чувственное суеверие.

Возникнув в церковной среде, иконоборчество скоро получило поддерж­ку императорской власти. Здесь определяющую роль сыграли политические ин­тересы или, точнее, древний языческий принцип: «государственным интересам Должно быть подчинено все в народе». Дело в том, что войны с персами и араба­ми своей тяжестью обрушились главным образом на восточные и юго-восточные

35

провинции, где преобладало семитическое население. Эти обитатели окраин не­редко симпатизировали захватчикам. Особенно заметно такое отношение было в среде иудеев и сектантов. Их сопротивление центральной власти усилилось после того, как Лев III в своих стремлениях объединить население страны в борьбе с внешними врагами начал принуждать евреев и монтанистов к крещению и ввел смертную казнь для последних, а также для манихеев72 и павликиан73. После неуда­чи в этом своем предприятии император Лев III решил добиваться объединитель­ных целей по существу противоположными средствами — побуждая коренное население империи отказаться от тех религиозных воззрений, которые были не по душе инакомыслящим. Одним из таких воззрений для жителей Сирии и Египта было иконопочитание. Иконопись Византии, многим из них, казалась идолопо­клонством. Усилению таких взглядов содействовало наступление ислама. Подоб­ные взгляды не были чужды и монофизитам. В глазах последних человеческое естество Иисуса Христа подавляется Божеским и поэтому перестает подлежать пространству и времени, становится неописуемым.

Вмешательство императорской власти в богословский спор началось ука­зом 730 г. против икон. Последовали преследования иконопочитателей. Особен­но много христианской крови было пролито при сыне Льва III — Константине Копрониме. «Кровавое десятилетие» (762—775 гг.) дало Церкви тысячи «новому-чеников», большинство из которых составили монахи.

Исаврийцы известны также своим стремлением встать во главе церковной иерархии. Они прямо не ставили государство над Церковью, но действовали так, как будто император является епископом. Слова Льва III: «Воля моя — канон» раскрываются в его письме папе Григорию II: «Познай, о папа, что я царь и свя­щенник в одном лице»74.

В этот период (между 726 и 741 гг.) был разработан новый законодатель­ный свод — Эклога {Отбор, или Выборка), регламентировавший жизнь граждан в христианском государстве в новых условиях. Издание этого свода — яркий обра­зец попыток государственной власти воздействовать с помощью правовых норм на нравственность народа, практически на весь спектр взаимоотношений граж­дан. Одновременно издание Эклоги — это и мера политического характера. Ис­пользуя нормы данного свода, исаврийцы стремились укрепить центральную власть, защитить интересы военной знати, на которую они опирались в войнах. В Эклоге проявилось и отношение исаврийцев к церковной власти, закону и кано­ну. Из текста свода, в частности, следовало, что император, а не патриарх, «пасет стадо Христово». Так, в введении к Эклоге говорится: «Во имя Отца и Сына и Свя-таго Духа. Императоры Лев и Константин. Господь и Творец всего Бог, создавший человека и отличивший его самовластием, дал ему по слову пророка (Ис. VII, 4) закон на помощь и посредством оного сделал известным, что следует делать и что следует избегать, для того, чтобы одно было избираемо, как единственное спасе­ние, а другое отметаемо, как ведущее к наказанию. Поелику Он вручил нам, как это Ему было угодно, державу царства, сделав тем явное признание нашей к

36

Нему любви, смешанной со страхом, поручив нам по слову, сказанному верхов-нейшей главе апостолов — Петру, пасти вверенное ему стадо, то мы питаем такое убеждение, что нет ничего, чем мы первее и более могли бы воздать как управле­ние вверенными нам от Него людьми в суде и правде. Правдою мы тщимся уго­дить Богу, вручившему нам скипетр царствия»75.

Эклога, содержавшая многие нормы обычного права, представляла собой серьезный отход от положений Corpus Juris Civilis, документа римского права, хо­тя из введения следует, что этот законодательный свод мыслился его составителя­ми как сокращенная выборка из Институций, Дигест, Кодекса и Новелл Юстиниана Великого с внесенными в них исправлениями с целью смягчения мер наказания в духе большего «человеколюбия».

В предисловии к Эклоге говорится, что документ составлен потому, что законы предыдущих императоров, изложенные во многих книгах, совершенно забыты, особенно вдали от Константинополя. Эклога делится на 18 титулов, в которых рассматриваются вопросы семейного и брачного права, дарения, на­следственного права, опеки и попечительства, найма, займа, имущественных отношений должностных лиц, положения рабов, купли-продажи, наказаний за преступления, а также вопросы военного права, впервые введенного здесь в официальное византийское законодательство. При составлении данного сбор­ника авторы вместо традиционного формального принципа классификации использовали более конкретный и упрощенный принцип, в соответствии с ко­торым факты располагались так, как они представлены в жизнедеятельности человека начиная с обручения и вступления в брак. Эклога представляет собой первый законодательный документ, пенитенциарная система (система наказа­ний) которого ясно и недвусмысленно предусматривала обе основные цели на­казания — служить средством возмездия за причиненный вред (искупление вины) и средством устрашения (превентивная функция наказания). За такие уголовные преступления, как, например, нарушение святости алтаря и права церковного убежища, вероотступничество, святотатство, клятвопреступление, разграбление и осквернение могил, обесчещение, прелюбодеяние, предусмат­ривались телесные и членовредительные наказания: битье палками и плетью, отрезание носа, бритье головы, выжигание волос и т. п. Подобные наказания вводились вместо прежних, предусмотренных законодательством Юстиниана, — смертной казни и отчасти крупных денежных штрафов. По существу статьи Эк­логи отразили положение обычного права, свойственного языческим народам, согласно которому преступник должен наказываться потерей той части тела, при помощи которой он совершил преступление. Даже в тех случаях, когда за те или иные преступления Эклогой предусматривалась смертная казнь (за крово­смешение, гомосексуализм, умышленный поджог, отравление со смертным ис­ходом, колдовство, убийство, разбой, некоторые ереси), она совершалась без применения особо жестоких способов, таких как, например, сожжение (см. Приложение III).

37

В Эклоге впервые было детально разработано христианское брачное право. Брак теперь представлял собой союз мужа и жены, пользующихся равными иму­щественными правами. Эклога шла гораздо дальше, чем законодательство Юсти­ниана, по пути запрета брака между близкими родственниками. В ней были значительно сокращены законные поводы к разводу. Согласно Эклоге обручение становилось соглашением, являвшимся законной подготовительной стадией к браку, и расторжение его допускалось только по серьезным мотивам с уплатой не­устойки стороной, нарушившей это соглашение.

Текст Эклоги далеко не в полной мере отражал все стороны правовой жиз­ни Византии. И уже к середине VIII века появилось Приложение к этому своду. В Эклоге, в частности, было мало норм, связанных с преступлениями против веры (вероотступничеством, ересью, магией и т. п.). Правда, еретики (монтанисты и манихеи) карались по Эклоге даже строже, чем по Юстинианову законодательст­ву, а именно «смертной казнью мечем». (В Кодексе Юстиниана для монтанистов предусматривались лишь имущественные санкции и ссылка). Если принять во внимание конкретную историческую обстановку в Византии VIII в., это вполне объяснимо: ведь еретики, являвшие собой в то время активную и мощную оппо­зиционную по отношению к правительству силу, представляли реальную опас­ность для византийского государства, Поэтому Эклога имела основания привлекать их к ответственности, причем не только к церковному суду, но и к светскому. Но даже если, говоря о «монтанистах» и «манихеях», подразумевать всю совокупность еретических учений, имевших распространение в то время в Византии, то и тогда можно предположить, что на основании всего четырех ста­тей Эклоги, по которым судились еретики, византийским судьям было в высшей степени затруднительно вести процессы, вызванные преступлениями против ве­ры. Поэтому составители Приложения к «Эклоге» включили в него большую часть предписаний Юстинианова Кодекса о еретиках, позаимствовав их из первой кни­ги Трехчастного сборника (Collectio Tripartita). По замыслу составителей Эклога с Приложением должна была служить руководством не только при решении дел в судах, но и при преподавании права (подобно Институциям Юстиниана).

В состав Приложения к «Эклоге» были включены также 4 крупных самосто­ятельных закона — Земледельческий16, Военный, Морской и Моисеев.

Последний закон (полное название его — Выборка из данного Богом израиль­тянам через Моисея закона) представляет собой не что иное, как собрание 70 экс-церптов (отрывков и извлечений) из Септуагинты — перевода Ветхого Завета с ев­рейского на греческий язык, выполненного в царствование Птоломея II Филадельфа семидесятью толковниками, — включающее сформулированные в Ветхом Завете религиозно-нравственные предписания. Все эти отрывки являются почти дословными извлечениями из текста Священного Писания. Они сгруппи­рованы в 50 глав, которые состоят из одного или нескольких тематически связан­ных текстов и снабжены рубриками, дающими сведения о содержании. Состави­тели Приложения (как и более поздние составители юридических сборников)

38

рассматривали эти заповеди и предписания в качестве юридических норм, а сам закон — в качестве юридического документа (на Руси текст Моисеева закона был включен в состав Кормчей книги).

В целом Эклога и Приложение к «Эклоге», включая законы Земледельческий, Морской, Военный и Моисеев, составляли некий своеобразный корпус права, дей­ствовавший в Византии в VIII—IX веках. Этот свод являлся носителем новых идей. Его составители стремились обосновать не только личные, но и имущест­венные отношения семьи на началах христианского семейного строя. В качестве исходных моментов многих положений Эклоги и других документов в них приво­дились (указывались) места из Священного Писания.

Новым законодательным сборником (начало IX в.), характеризовавшим возвращение к принципам Юстинианова законодательства, явился так называе­мый Эклогадий. Составленный неизвестным юристом и, как явствует из текста, опытным знатоком римского права VI в., этот документ, однако, повторяет мно­гие статьи Эклоги. Так из 43 статей титула Эклогадия, рассматривающего возмож­ные наказания за преступления, 18 приводят санкции, сходные с наказаниями, содержащимися в 17 титуле Эклоги. Таковы, в частности, наказания за преступле­ния против веры (вынужденное отступничество, ересь), против нравственности (сводничество, гомосексуализм, скотоложство, двоеженство, прелюбодеяние, клевета, осквернение могил), преступления с посягательством на собственность граждан (разбой, воровство, поджог, фальшивомонетничество). Новыми являют­ся статьи, устанавливающие наказания за шпионаж, оскорбление действием, до­бровольное отступничество, совращение своей же невесты, оскорбление путем издания анонимного пасквиля. Большинство же статей Эклогадия имеют аналоги в Эклоге, но дают иные нормы, иное наказание. Восстанавливается смертная казнь за такие преступления, как нарушение права убежища, святотатство, похи­щение, государственная измена.

Эклогадий, однако, не имел большого самостоятельного распространения. В соединении же с Эклогой он послужил основой для создания другого юридиче­ского сборника — Частной распространенной эклоги (между 829 и 870 гг.). Новше­ством этого сборника являются, в частности, две статьи об уходе в монастырь как причине расторжения брака и об имущественных последствиях этого акта для су­пругов, наследников и монастыря. Благожелательное отношение авторов сбор­ника к уходу в монастырь как причине расторжения обручения и брака обнаруживает в' них иконопочитателей, а не иконоборцев. Заслуживают внима­ния также такие не содержащиеся в Эклоге статьи, как статья о браках, заключае­мых посредством письменного договора, и статья о наследстве детей-сирот, умерших в малолетнем возрасте, в пользу их братьев по отцу.

С восшествием на византийский престол императоров Македонской дина­стии (в 867 г.) наступает время широкомасштабных законодательных реформ. Правление императоров Македонской династии часто называют «золотым веком» византийской государственности. Ни один из них не потерял власть в результате

39

переворота или мятежа. За время их правления империя отвоевала у арабов Верх­нюю Месопотамию, часть Малой Азии, области Сирии, Крит, Кипр, вернула под свой протекторат Грузию и Армению, завоевала Болгарию. Снова стала самым мо­гущественным государством Восточного Средиземноморья. В историю Церкви этот период вошел как время, когда в основном сложились условия, подготовив­шие разделение Церквей. Началась распря между Константинополем и Римом, в ходе которой римский папа предал проклятию патриарха Фотия (после Констан­тинопольского Собора 879 г).

По мнению специалистов, идея законодательных реформ зародилась в кругах юристов, тяготевших к патриарху Фотию. Речь при этом шла о замене «латинского Юстинианова корпуса» греческим корпусом законов. В ходе ре­форм были созданы Василики (или Басилики — Царские книги) — шести- или восьмитомное собрание законов в 60 книгах. За основу свода Василик взят Юс­тинианов Corpus Juris Civilis. При составлении Василик Свод законов Юстиниана подвергся, однако, серьезной переработке. Многие устаревшие постановления были изъяты, изменению подвергся порядок изложения материала. (Это дало основание Ф. Вальсамону в комментариях на второй канон Трулльского Собора назвать Василики «очищенным сводом законов».) В то же время составители Ва­силик напоминали должностным лицам и в целом гражданам империи о сущест­вовании многих, хотя к тому времени и забытых, законов. При включении в свод того или иного подобного закона нередко указывалось, что «хотя это обычно и не соблюдается, но против того, кто нарушит положение данного закона, можно подать в суд жалобу на насилие»77.

Подготавливая греческий свод законов, составители использовали в ос­новном тексты уже существовавших греческих переводов и комментариев. Сре­ди них такие материалы, как Сумма анонима, в котором приводится сокращенный перевод Дигест, Индекс Дорофея, представляющий собой почти буквальный перевод Дигест на греческий, Индекс Стефана, в котором парафра­за Дигест сопровождается комментариями, объяснениями и примерами, Индекс Фалалея к «Кодексу», содержащий буквальный перевод документа, Парафраза Феофила, излагающий текст Институций. Латинские Новеллы Юстиниана во­шли в Василики в сокращениях Феодора или Афанасия.

Первая книга этого свода была посвящена вопросам православной веры, и прежде всего догмату о Пресвятой Троице. В следующих книгах рассматрива­лись последовательно общие теоретические принципы права, каноническое право, касающееся организации Церкви и устройства церковных дел; затем пра­во, регулирующее функционирование государственных институтов, организа­цию и деятельность судов, право процессуальное (или исковое), частное право, военное право и, наконец, уголовное право, аналогичное соответствующему разделу Эклоги.

Для того чтобы облегчить использование многотомного свода Василик в дополнение к нему были составлены специальные справочные пособия типа

40

синопсисов, т. е. обзоры содержания, изложенные в алфавитном порядке по предметному принципу. Известны Большой и Малый синопсисы, составленные в конце X в. и начале XIII в. соответственно. В судах применялись также специ­альные указатели к Василикам, в частности, составленный в конце XI века ука­затель Типукейтос (или Типукит), т. е. «что где находится».

Параллельно с Василиками, но в более сжатые сроки был разработан ком­пактный и общедоступный законодательный сборник, вошедший в историю под названием Эпанагога (Возведение; авторское название — Исагога, т. е. Введение). Составленный в 886 году комиссией, возглавляемой патриархом Фотием, этот документ состоял из 40 титулов и имел следующий порядок: сначала речь шла об основных правах и правосудии; затем излагалось учение об императоре, патри­архе и высших чинах административной иерархии; о назначении и рукоположе­нии епископов и других чинов церковной иерархии; о судах, свидетелях и документах; о помолвке и браке; о приданом и дарениях между мужем и женой; о формах юридических сделок; о завещаниях; о строительстве; о соседском пра­ве; о преступлениях и наказаниях.

Этим документом утверждалась следующая идея: император и патриарх являются не представителями разных властей, государственной и церковной, а двумя главами единого церковно-государственного организма. Лишь обе главы вместе знаменуют собой полноту земной верховной власти в Византийской им­перии. Верховным же Законодателем, Судией и Правителем церковно-государст­венного организма является сам Господь Иисус Христос.

В Эпанагоге последовательно давались общее определение власти импера­тора и патриарха, их основные задачи, цели деятельности, свойства и личные ка­чества.

В 1 главе II титула Эпанагоги «О Василевсе» говорилось, что император — это «правовая власть, общее благо для всех подданных. Царь не подвергает кого-либо наказанию по антипатии к нему и не делает добра по пристрастию, но дает награды беспристрастно, подобно судиям в борьбе».

Согласно 2 главе, «задача императора — охрана и обеспечение существую­щих сил (народных) добрым управлением, восстановление поврежденных сил бдительною заботою, приобретение новых сил мудростью и справедливыми путя­ми и действиями».

3 глава: «Цель императора — благодетельствовать, почему он и называется благодетелем. И когда он отложит благодетельствование, кажется, что он извра­тит смысл понятия царя сравнительно с древними учениями».

4 глава: «Император должен защищать и подкреплять, во-первых, все на­писанное в Божественном Писании, потом также все догматы, установленные се­мью Святыми Соборами, а также избранные римские законы».

5 глава: «Император должен быть отличнейшим в Православии и благоче­стии и прославленным в божественном усердии, сведущим в догматах о Святой

41

Троице и в определениях о спасении через воплощение Господа нашего Иисуса Христа».

Титул III «О патриархе» открывался следующим определением: «Патриарх есть живой и одушевленный образ (икона) Христа, словом и де­лом свидетельствующий истину» (1 глава).

2 глава гласит: «Задача патриарха, во-первых, та, чтобы тех людей, кото­рых он принял от Бога, охранять в благочестии и чистоте жизни, а потому он дол­жен всех еретиков по возможности обращать к Православию и единству Церкви, а еще приводить к принятию истинной веры неверных, поражая их блеском и славностью и чудом своего служения».

3 глава: «Цель патриарха — спасение вверенных ему душ; патриарх должен жить о Христе и распяться для мира».

4 глава: «Патриарху особенно свойственно быть учительным и равно отно­ситься без ограничений к высоким и низким, и мягким быть в правосудии, искус­ным на обличение неверных, а о правде и защите догматов говорить перед лицом императора и не смущаться».

5 глава: «Патриарх один только должен толковать правила древних (патри­архов) и определения святых отцов и положения святых синодов».

6 глава: «Содеянное и устроенное древними отцами в соборах и епархиях, особенно и соборне, патриарх должен лечить, пользовать и очищать».

8 глава: «Государство составляется из частей и членов подобно отдельному человеку. Величайшие и необходимейшие части — император и патриарх. Поэто­му единомыслие во всем и согласие царства и священства (составляет) душевный и телесный мир и благоденствие подданных»78.

В Эпанагоге нет доктрины об уподоблении императора Богу. В предисло­вии к сборнику говорится, что «закон — от Бога», который есть истинный Васи­леве. Одновременно в первом титуле дается следующее определение закона: «Закон — это общезначимое распоряжение, плод размышления мудрых му­жей, общее соглашение граждан государства». Таким образом, подчеркивает­ся и Божественное и народное происхождение закона, ибо «голос народа — это голос Бога» (vox populi — vox dei); политическая власть опосредственно исходит от Бога, но непосредственно — от общины. Важно отметить, что в Эпанагоге нет следующего, содержащегося, однако, в Дигестах, тезиса рим­ского права: «То, что угодно государю, имеет силу закона». Император тем са­мым не рассматривается в качестве «живого закона».

По политическим причинам Эпанагога не получила поддержку импера­торской власти79. На смену этого свода пришел Прохирон — «находящийся под ру­кой» (907—908 гг.), фактическое творение императора Льва VI. В новом сборнике влияние Церкви было заметно уменьшено. В состав сборника вошли не только светское право (законы гражданские, уголовные, отчасти процессуальные), но и каноническое право. В 40 титулах Прохирона говорилось также о браке и приданом,

42

обязательствах, наследственном праве, частных и публичных постройках, пре­ступлениях и наказаниях, военной добыче.

Пожалуй, наиболее широкое распространение в Византии получил 7 титул Прохирона, озаглавленный «О воспрещении женитьбы». Нередко он публиковал­ся и в виде самостоятельного документа. Большая вводная часть данного титула посвящена правилам определения степеней родства при помощи понятия «коле­но». Следующие статьи трактуют различные случаи запрещения брака родствен­ников по кровному родству, на похищенной жене, на воспитаннице, на прелюбодейке и пр. Вслед за этим излагается глава вторая второго титула Эклоги о запрете браков лиц, находящихся в родстве через участников крещения (крест­ные отец и мать и их родные по отношению к крещаемому ребенку и его родным).

24 титул Прохирона говорит о наследственных правах епископов и основан на Кодексе (I, 3, 41) и Новеллах (123, 131). Здесь устанавливается, что кандидат в епископы может раздать свои имения, а также завещать их. Но имущество, при­обретенное на епископской должности, принадлежит Церкви, и он не может его завещать, если только оно не передано ему ближайшими родственниками. В этом титуле также говорится, что монах должен завещать свои имения до поступления в монастырь. Если у монаха есть дети, он может распорядиться имением по жела­нию. Если монах умрет без распоряжения, то дети имеют право на фалкидий (в славянском переводе — на девятую часть), а остальное идет монастырю. Монах, переходящий в другой монастырь, оставляет свое имущества первому.

28 титул Прохирона, основанный на Новелле 137 (гл. 2 и 3), посвящен пра­вилам поставления епископа: числу епископов — свидетелей этого акта, услови­ям, которым должен удовлетворять кандидат. В титуле говорится, что кандидат представляет свое исповедание веры. Плата за поставление запрещена, наруше­ние этого влечет за собой отлучение от Церкви. Кандидат, обвиненный в поступ­ках, которые препятствуют поставлению, подвергается испытанию.

(Приведенные титулы Прохирона (7, 24 и 28) представляют интерес еще и потому, что именно они были включены в состав Кормчей книги, присланной ми­трополиту Кириллу III).

Законодательная реформа императоров Македонской династии явилась последней широкомасштабной правительственной инициативой в области права, а Василики — последней официально обнародованной кодификацией Византии.

С распространением христианства церковная жизнь становилась все мно­гограннее, церковное законодательство, регламентировавшее ее, постепенно раз­вивалось. Усложнялись и взаимоотношения Церкви и государства. Вследствие Увеличения числа правил и постановлений, получивших свое начало в разные времена и в различных местах, возникла, естественно, потребность в собрании их в один свод или приведении их в определенный порядок для более удобного ис­пользования. Отсюда стали появляться сборники как церковных правил, так и гражданских постановлений, касающихся Церкви. Такие сборники известны под

43

названием номоканонов. Номоканон в буквальном переводе с греческого на рус­ский (от номос — закон гражданский, и канон — правило церковное) значит за-коноправильник. Соединение тех и других законов в одном сборнике указывало на равное значение их в церковной практике.

Следует отметить, что первоначальные сборники церковных правил по­явились еще в IV веке, до Никейского Собора. Сохранились такие сборники, од­нако, только в переработке начала VI века в сирийском переводе. Каноны в них даны по отдельным Соборам. В поздних списках первыми излагаются каноны Никейского Собора или апостольские правила (если они есть), а каноны более ранних Поместных Соборов — за ними.

Номоканоны известны двух видов: в одних церковно-гражданские поста­новления излагаются в хронологическом порядке, то есть по времени происхож­дения их, в других же материал излагается в систематическом порядке или по предметам.

Первым из известных систематических номоканонов является Сборник Иоанна Схоластика, составленный в VI веке и заключающий в себе: апостольские правила, правила Соборов — первых четырех Вселенских и шести Поместных: Анкирского, Неокесарийского, Сардикийского, Антиохийского, Гангрийского и Лаодикийского; в конце сборника помещены правила св. Василия Великого, из­влеченные из его посланий. Все правила в Сборнике Схоластика разделены на 50 отделений, или титулов. Из предисловия к этому Сборнику видно, что у состави­теля был под руками какой-то другой, не дошедший до нас, сборник, распреде­лявший церковные правила также по предметам.

В основу этого номоканона легли тексты написанных патриархом Иоан­ном Схоластиком Синагоги (свода) Божественных и священных канонов и Сборни­ка 87 глав. Составитель номоканона сохранил титулы Синагоги, но не приводит под ними полного текста канонов, а только указывает их цифрами. Гражданские же законы он помещает под каждым титулом, заимствуя их дословно из Сборника 87глав, дополняя приложениями из Дигест, Кодекса и Новелл. Законы из Сборни­ка 87глав, которые составитель не смог отнести ни к одному из 50 титулов, он по­местил в конце номоканона под заглавием «Другие церковные главы из того же нового законоположения».

Самым известным и исторически важным из церковно-правовых сбор­ников Византии является так называемые Номоканон в 14 титулах, или Номо­канон Фотияю. Этот сборник считается завершением византийского Номокано­на. Называют его иногда Синтагмой, а иногда Номоканоном. Использование двух названий объясняется делением этого документа на две части: Синтагмы (сочетания церковных правил) и Номоканона. Под первым именем разумеется та часть сборника, в которой изложены церковные правила в хронологическом порядке Соборов, составлявших правила; под вторым — та часть, в которой распо­ложены правила в систематическом порядке. В этой же части сборника вместе с правилами собственно церковными помещены и гражданские постановления,

44

касающиеся Церкви. Правила церковные здесь обозначены только цитатами, а законы гражданские приведены в кратких извлечениях из Кодекса и Новелл Юстиниана и местами с толкованиями византийских законоведов. Во вторую редакцию Номоканона дополнительно вошли каноны Трулльского и VII Вселен­ских Соборов, Константинопольских Соборов 879 и 881 гг. и Послание о симонии патриарха Тарасия. Иными словами, в Номоканоне Фотия есть все правила, во­шедшие в канонический свод, который мы знаем ныне. В 920 г. Константино­польский Собор утвердил Номоканон в 14 титулах как кодекс, общеобязатель­ный для Вселенской Церкви.

Номоканон в 14 титулах имеет три ступени (уровня) изложения материа­ла. Первой, наиболее общей, ступенью является выделение 14 крупных тем, ре­гулируемых соборными и отеческими правилами. Это поставление и рукополо­жение в члены клира и епископы (титул 1), создание церквей и сосудов, употребляемых при богослужении (титул 2), служба и другие священнодействия в церкви (титулы 3 и 5), крещение (титул 4), нехристианские жертвоприношения (титул 6), посты и праздники (титул 7), органы местной церковной власти — епископы, соборы епископов и клирики; дисциплинарные нормы, касающиеся епископов и клириков (титулы 8 и 9), церковное имущество (титул 10), монасты­ри и монахи (титул 11), еретики и нехристиане (титул 12), миряне и прочие дела, касающиеся различных групп людей (титулы 13 и 14). Второй ступенью являет­ся деление каждой темы на подтемы, каждого титула на главы. Число глав в ти­тулах неодинаковое и зависит от объема и разнообразия подтем (от 3 глав во 2, 5 и 6 титулах до 40 глав в 13 титуле). Всего в 14 титулах 238 глав. Третьей ступенью информации являются ссылки в каждой главе на названия и номера правил, содержащих нормы по данным темам, в определенном порядке: сначала апос­тольские правила, затем соборные и наконец императорские законы.

При употреблении полных сборников церковно-гражданских постановле­ний, выработанных в разные времена и под влиянием разных исторических обсто­ятельств, юристы Византии встречались с разного рода недоразумениями, обус­ловленными неодинаковым пониманием и применением тех или иных правил Номоканона. Поэтому вскоре возникла нужда в толковании самих правил Номока­нона, в раскрытии их сущности и в правильном применении их к разным случаям.

Труды подобного рода стали появляться с XII века, и первый из них по времени принадлежит Зонаре. Иоанн Зонара написал в 1120 г. Толкование церков­ных правил. Не вдаваясь в юридические исследования, он вникал преимущест­венно в прямой, буквальный смысл правил и потому редко обращался к законам гражданским.

В правление императора Мануила Комнина Алексей Аристин, великий эконом Константинопольской Церкви и по званию номофилакс8', написал в П60 году Изъяснение на церковные правила в их сокращенном виде. Толкования его весьма кратки и иногда являются только парафразом текста правил.

45

Толкование правил, сделанное Феодором Вальсамоном, известнее, глубже и важнее, чем работы Зонара и Аристина. Изъяснения его отличаются обширно­стью, подробностью, точностью. Местами они заключают в себе разрешение разных юридических вопросов и соглашение неясных мест правил церковных с гражданскими законами.

По поручению императора Мануила Комнина Ф. Вальсамоном были на­писаны толкования на Номоканон Фотия. В толкованиях на первую часть Номо­канона автор указывает, какие постановления Юстинианова Кодекса вошли в Василики, не вошедшие постановления он считает отмененными. Стремясь уст­ранить противоречия между канонами, Вальсамон руководствуется следующим правилом: надо отдать предпочтение канонам Вселенских Соборов перед Поместными, и канонам позднейшим перед канонами ранними, так как «позд­нейший закон отменяет ранний». При устранении противоречий между канона­ми и законами толкователь отдает предпочтение канонам, как имеющим двойную санкцию — дровной и светской власти. Законами нужно руководство­ваться «при молчании канонов».

Вторая половина XIII — первая половина XV веков — последние десяти­летия существования Византийской империи. Время правления императоров из династии Палеологов. Освободившаяся в 1261 г. от власти латинян (захвативших во время IV крестового похода в 1204 г. Константинополь и разграбивших его), империя подверглась нашествию турок-османов, которые постепенно захватили почти всю территорию Византии. При этом турецкие султаны Орхан, Мурад I, Баязет I проводили политику жестоких гонений на христиан, насильственно об­ращая их в ислам.

Палеологи вошли в историю как династия, правление которой началось и закончилось попытками заключить унию с латинянами. При императоре Миха­иле состоялась так называемая лионская уния (1274 г.), а при императоре Иоан­не VIII — флорентийская (1439 г.). На соборах в Лионе и Флоренции представители Греческой Церкви под нажимом императоров подписали акты со­единения Церквей, содержавшие латинское учение о Св. Духе и о главенстве па­пы римского. И в том и другом случае уния не была принята народом. Униатов подвергали преследованиям. Церкви, в которых совершалось униатское бого­служение, были освящены как оскверненные.

Из юридических сборников, составленных в последний период существо­вания Византии наиболее известны: Синтагма и Шестикнижие. Важными источ­никами церковного права в те годы являлись также Новеллы императоров, главным образом так называемые Хрисовулы (грамоты с золотыми печатями), предоставлявшие разным духовным лицам и учреждениям различные привиле­гии.

Синтагма (или Алфавитная синтагма — полное название: Собрание по ал­фавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и Божественных канонах) греческого иеромонаха XIV века Матфея Властаря (или Властариса),

46

составленная в Фессалониках в 1335 г., имеет во многом черты номоканона и со­стоит их 24 отделов — по числу букв греческого алфавита (см. Приложение IV). В каждом отделе собраны каноны и законы, название которых начинается с со­ответствующей буквы. Отделы разделяются на главы (всего 303 главы). В главах за канонами, как правило, следуют гражданские законы. В Синтагме есть, одна­ко, немало глав, которые составлены исключительно из положений каноничес­кого права (79 глав), другие — только из положений гражданского права (31 глава). В предисловии составитель дает исторический обзор источников церков­ного права. Излагая законы, он вдается в исследования исторические, догмати­ческие и церковно-юридические. Сборник интересен собранием в нем исследований о сущности и действии древних законов и разных предметах цер­ковного законоведения. Рассматривая законы, Матфей Властарь часто почти буквально повторяет толкование Зонары и Вальсамона. В конце Синтагмы по­мещены сокращенное изложение Покаянного номоканона Иоанна Постника, ка­нонические ответы, приписываемые епископу Китрскому Иоанну, каталог чинов Константинопольской Великой Церкви, роспись архиерейских кафедр Константинопольского Патриархата и список латинских терминов, употребляв­шихся без перевода в византийских документах.

Шестикнижие, или Ручная книга законов, составленная в 1345 г. номофи-лаксом и судьей города Фессалоники Константином Арменопулом, — юридичес­кая компиляция, возникновение которой связано с проводившейся Палеологами судебной реформой. Основу Шестикнижия составил Прохирон, использованы так­же Эпанагога, Василики, Новеллы императоров, в первую очередь Льва VI, а также Константина VII Багрянородного, Романа I, Никифора II Фоки, Василия II, Алексея I Комнина, и Мануила I; источниками труда стали также патриаршие и синодальные решения (Новеллы, в частности, патриархов Сисиния, Ксифилина, Афанасия).

В первой книге данной компиляции рассматриваются общие принципы имущественного права, вопросы гражданского состояния, судопроизводства, ре­ституции и т. п. Вторая книга говорит о владении, собственности, морском и до­мостроительном праве. Третья книга посвящена вопросам отчуждения, договор­ного и залогового права, найма, товарищества и т. п. Четвертая книга трактует вопросы брачного права, пятая — темы наследственного права, а также опеки. В шестой книге содержатся положения уголовного права. Составитель данного тру­да стал, пасуществу, создателем системы, которую юридическая наука Запада вы­работала спустя пять веков — общие принципы, имущественное право, обяза­тельное право, семейное право и право наследственное.

Другой труд К. Арменопула Эпитома Божественных и священных канонов менее известен, хотя благодаря ему автор получил характеристику продолжателя Дела Вальсамона. Эпитома также состоит из 6 разделов, которые делятся на гла­вы. Первый из разделов трактует вопросы избрания и поставления епископов, второй — избрание и поставление пресвитеров, диаконов и иподиаконов, третий

47

---------------

— о прочих чинах клира, четвертый — о монахах и монастырях, пятый — о миря­нах мужчинах и шестой — о мирянах женщинах.

Говоря о времени составления Синтагмы, Шестикнижия и Эпитомы, целе­сообразно обратить внимание на то, что в этот период симфония церковной и го­сударственной властей достигает наивысшего развития, приводя в ряде случаев к «сращиванию» многих функций императорской и патриаршей администраций. В этих условиях тенденция в составлении юридических сборников состояла в том, чтобы объединить в пределах одного сборника источники гражданского и канони­ческого права, создать такие сборники, в которых оба законодательства — граж­данское и церковное — получили бы свое органичное соединение.

После падения Византии в 1453 г. турки предоставили грекам право ре­шать гражданские споры в судебных инстанциях, подчиненных юрисдикции Константинопольского патриарха. В основу отправления правосудия были поло­жены при этом Синтагма Властаря и Шестикнижие Арменопула. Для упрощения судопроизводства составлялись сокращения Синтагмы с дополнениями из Шес­тикнижия и других источников. Официальное собрание канонов Греческой Церкви появилось только в 1800 г. в Лейпциге под названием Пидалион (кормило, руль на корабле). Документ был составлен тремя учеными монахами Агапием, Никодимом и Феодоритом по распоряжению патриарха и синода Константино­польской Церкви. Сборник составлен на основании общего канона Церкви, как он определен Трулльским Собором и изложен в Синтагме Фотия. К тексту при­соединены: а) толкования, взятые преимущественно у Зонары, частью у Вальса-мона и Аристина; б) 35 правил Иоанна Постника, 37 правил патриарха Никифора и ответы константинопольского патриарха Николая монахам, что обусловлено практическим значением всех этих правил в Восточной Церкви. В конце Пидали-она помещено несколько статей церковно-юридического содержания: о степенях родства и запрещенных браках, о брачных договорах, а также формы употребляв­шихся в древности представительных и увольнительных грамот для священно­служителей, отправлявшихся в чужие епархии, формы развода, формы завещания. Законы гражданские не были включены в Пидалион и только из Но­велл сделаны некоторые извлечения таких гражданских постановлений, которые совершенно сходны с канонами церковными и помещены в виде примечаний к таким канонам.

История Византии — это история страны, для которой становление и ук­репление церковно-государственных отношений имело первостепенное значе­ние. Пожалуй, ни в одном христианском государстве не уделяли им такого внимания. Нигде столько работы государственной мысли не ушло на становле­ние этих отношений. И нигде вопрос о союзе Церкви и государства не был решен более удачно.

Опыт Византии — это практический опыт согласия, сотрудничества двух властей — церковной и государственной, опыт такого построения взаимо­отношений Церкви и государства, когда два царства — от мира сего и «не от

48

мира сего» — единодушно действуют, управляя человека в Царство Небесное. Это не опыт, имеющий значение для отдельного народа или страны, это опыт вселенского значения. И этот опыт на протяжении всех последних веков вся­чески пытаются опорочить, подорвать к нему доверие. «Симфония властей», характерная для всей истории Византии, неприемлема ни для латинства, ни для протестантства, так как наглядно раскрывает убогость их государственные концепций, фактическую приверженность целям устроения прежде всего зем­ной жизни, ублажения плоти.

Критики «симфонии властей», критики византизма чаще всего выдвигаю! обвинение Византии в цезаропапизме, приводя частные примеры нарушения «личной симфонии» конкретных императоров и конкретных патриархов. Однакс при этом критики не желают признать, что подобные случаи отнюдь не подрыва­ли общего строя церковно-государственных отношений. Интересно в этой связу замечание Л. Тихомирова: «Императоры много боролись против ересей, и, по не­доразумению, против Православия. Но это была борьба, не ссорившая Церковь t государственную власть как учреждения. В этой борьбе император действовал Kai член Церкви, во имя церковной истины, хотя бы и ошибочно понимаемой. Эт( была" борьба не за отношения Церкви и государства и не приводила их ни к раз­рыву, ни к исканию каких-либо других принципов взаимоотношений. Что каса­ется столкновений уже прямо между церковной и государственной властью, тс они возникали лишь по частным поводам, только между данными людьми, и то же не относились к принципу взаимоотношений. Такие мирные, по принципу отношения власти государственной и церковной царили в Византии до самой конца ея жизни и не обнаруживали никакой тенденции к изменению, если бы да же турки и не прекратили ея политического существования»82.

Добавим, что Византийская империя явила миру опыт практической pea лизации теократической идеи правления. Возвеличивая царя как Божиего наме стника, эта теория связывает его каноном как изъявлением Божией воли. Есл1 монарх — делегат Божий и Богом призван управлять страной, то государствен ный принцип не может стоять над церковным. Церковь впереди государства, еле довательно, и канон впереди закона. Дальнейшее развитие эта идея получила | России, Русском царстве.

	•
			•
	■

У русских невозможно отде­лить понятие Церкви от понятия Отечества.

Леруа Болье «Государство царя и русские»

Югава III. Византийская идея на Русской земле

На Руси два великих события — основание Русского государства и созда­ние Русской Православной Церкви, совершались внешне отдельно и независимо друг от друга. Однако оба эти события происходили в одном народе и удивитель­но согласованно. Почти одновременно были положены основы и Русского госу­дарства, и Русской Церкви. Потом вместе, как бы рука об руку, обустроивались они в продолжении целого столетия. Почти разом завершилось и их становление. Митрополит Макарий в своей Истории Русской Церкви, размышляя об этом сов­падении, пишет: «А если вспомним, что здесь, как и во всех других происшестви­ях мира... был один невидимый, главнейший Действователь — Бог, который все движет и направляет к одной высокой цели, хотя и неодинаковыми путями, — то можем ли не прийти к вопросу: что же значит такое точное совпадение двух важ­нейших событий, совершившихся в одном и том же народе? Зачем это угодно бы­ло Господу, чтобы наше Отечество и наша Церковь возникли и образовались вместе? Не хотел ли Он таким образом сочетать их между собою еще с первой ми­нуты самыми неразрывными узами, как сочетает душу с телом в человеке? Не хо­тел ли Он, чтобы с тех пор, подобно душе с телом, они составляли как бы одно нераздельное существо, жили одною общею жизнию, всецело сохраняя и свои от­личнейшие свойства? Церковь Христова, по выражению самого Божественного Основателя ее, "несть царство от мира сего" (Ин. XVIII, 36); ее единственная цель — возрождать и воспитывать людей для живота грядущего и приготовлять их к вечному блаженству на небеси. Но в то же время как истинная насадительница благочестия в человечестве она носит в себе обетование и живота нынешняго (1 Тим. IV, 8); в то же время она может оказывать самое благотворное влияние и на временную судьбу как частных лиц, так и целых народов, быть лучшею руководи­тельницею гражданского усовершенствования, первейшею водворительницею внутреннего мира, довольства и счастия в государствах и самою благонадежною

50

спасительницею их во дни бурь и треволнений политических. С другой стороны, и всякое земное царство по устройству своему совершенно отлично от Царства Божия на земле — Церкви Христовой — и имеет существенною своею целью од­но временное счастие и благоденствие людей во всех его видах. Между тем, оно может служить важнейшим пособием и для Церкви, существующей в его недрах; может способствовать развитию и процветанию различных отраслей не только внешней, но и некоторым образом и внутренней ее жизни — "да тихое и безмолв­ное житие поживем во всяком благочестии и чистоте" (1 Тим. II, 2); может яв­ляться могущественным покровителем, охранителем и защитником ее от всех врагов внутренних и внешних. Итак, не это ли взаимное, столь благотворное и ес­тественное содействие друг другу и предуказал Всевышний русскому народу и Русской Церкви, сочетавши их с самого начала»83.

Уподобление сочетания Церкви и государства сочетанию души и тела в че­ловеке — это идея византийской Эпанагоги, т. е. идея «симфонии властей» Юсти­ниана Великого, идея их взаимодействия в деле нравственного воспитания человека и народа, в деле «украшения человеческой жизни». Ставя так вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства, митрополит Макарий фактически на­помнил нам о византийских корнях в нашей истории — в истории и Русской Пра­вославной Церкви, и Русского государства. Влияние Византии сказалось на всех сторонах жизни молодого государства, формирующейся Поместной Церкви. Оно было определяющим в IX—XI веках, сохранилось оно и позднее, даже после па­дения Константинополя. В своей работе Византизм и славянство К. Леонтьев пи­сал: «Перенесенный на русскую почву византизм (т. е. Церковь и царь — разъясняет он далее) встретил не то, что находил на берегах Средиземного моря, не племена, усталые от долгой образованности, не страны, стесненные у моря и открытые всяким враждебным набегам... нет! Он нашел страну дикую, новую, ед­ва доступную, обширную, он встретил народ простой, свежий, ничего почти не испытавший, простодушный, прямой в своих верованиях... Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силы перенес­ти татарский погром и долгое данничество. Византийский (православный! — Авт.) образ Спаса осенял на великокняжеском знамени верующие войска Дмитрия на том бранном поле, где мы впервые показали татарам, что Русь московская уже не прежняя, раздробленная, растерзанная Русь! Византизм дал нам всю (всю! — Авт.) силу нашу в борьбе с Польшей, со шведами, с Францией и Турцией»84. Борьба с экспансией католической Польши зримо свидетельствует это. Действительно, начало XVII века, поляки в Москве, законного царя нет, войска русские разбиты, бояре или изменили, или бессильны, всюду раздоры; но стоило только полякам показать неуважение к Православию, пренебрежение к Церкви так сразу про­снулся русский патриотизм. По существу одно Православие объединило тогда русских. Так было и во время Наполеонова нашествия.

51

Византизм — идея взаимодействия Церкви и государства, Православия и монархического начала — сыграл пожалуй решающую роль в деле формирова­ния из многих племен и народностей русского народа, формирование русского человека — хранителя особых и религиозных и государственных воззрений. Ви­зантизм, пришедший на русскую землю, немало способствовал тому, что нравст­венными идеалами русского человека на многие века стали воин-защитник отечества и монах-молитвенник за отечество. Немалую роль сыграл византизм и в осознании Русью взаимной необходимости этих двух служений — монаха, представляющего начало религиозного очищения, и воина, в котором как бы со­брано государственное начало понуждения. Вот как размышляет о проблеме их сослужения И. А. Ильин: «Воин как носитель меча и мироприемлющего компро­мисса нуждается в монахе как в духовнике, в источнике живой чистоты, религи­озной умудренности, нравственной плеромы: здесь он приобщается благодати в таинстве и получает силу для подвига, здесь он укрепляет свою совесть, проверя­ет цель своего служения и очищает свою душу. И самый меч его становится огнен­ной молитвой. Таков Дмитрий Донской у св. Сергия перед Куликовской битвой.

Монах как живой хранитель чистоты и праведности приобщается через воина бремени мира, его страданию и героической неправедности; он уже не от­решается и не замыкается в своей праведности: он бережет и строит ее не для се­бя: он не отвертывается от зла и злых обстояний, а вступает в борьбу с ними, становясь соратником воину, разделяя его страдания, благословляя и осмысливая его подвиг, сохраняя для него чистоту и умудрение. Монах выступает как бы ан­гелом-хранителем воина, и самая молитва его уподобляется огненному мечу. Таков св. Сергий, благословляющий Дмитрия Донского и дающий ему в спутники двух меченосных послушников»85.

Восприняв византийскую идею «симфонии властей», Древняя Русь верно и глубоко разрешила вопрос практического взаимодействия Церкви и государст­ва—в разделении их сфер и в органическом согласовании их целей и усилий. Своеобразие русского развития состояло в том, что Русская Православная Цер­ковь, строясь сама, устанавливая отношения с новым государством, в то же вре­мя играла важную, если не определяющую роль в его устроении. Русская Церковь участвовала в формировании многих основных элементов Русской государствен­ности. В этой своей деятельности Поместная Церковь использовала многовеко­вой опыт Вселенской Церкви, опыт ее гармонического (в «симфонии») взаимодействия с Византийской государственной властью, ту взаимозависи­мость, согласованность закона и канона, которая сложилась в империи. Русская Православная Церковь стала фактически не только пестуном русского народа, но и воспитателем молодого государства, средством или своеобразным каналом, по которому, или, точнее, посредством которого, знания, опыт столетий приходили

52

на Русь и усваивались великокняжеской властью сначала в Киеве, затем Влади­мире и Москве. Особенно наглядно это проявилось в области права.

Русская Православная Церковь, получив свое начало от Кафолической Восточной Церкви, от нее же приняла и основные начала для своего внутренне­го и внешнего благоустройства. Здесь истоки и важнейшие принципы построе­ния законодательства Русской Церкви. К этому началу на протяжении многих веков сводилось и все русское церковно-гражданское законодательство. Так, в Уставе св. Владимира говорится, что он «составлен от первых царей уряженью и по вселенскых семи святых зборов великых святитель», и затем от лица самого князя прибавляется: «кто переступит сии правила, якоже есмы управили по свя­тых отец правилом и первых царев управленью... да будет проклят в сий век и бу­дущий семию зборов святых отец вселенскых».

Вместе с православной верой Древняя Русь приняла от Византии и Номо­канон. Первая часть Номоканона Фотия была принята на Руси, как заключающая в себе безусловно обязательные церковные правила. Вторая же часть, содержащая в себе законы византийских императоров, а также местные постановления грече­ской церковной власти, не могла быть обязательна ни для великого князя, ни для Русской Церкви. Но так как Русь тогда только начинала жить более или менее благоустроенной гражданской жизнью и еще не успела выработать своего само­стоятельного законодательства, то и вторая часть византийского Номоканона — особенно в тех пунктах, которые касались прав и ведомства Церкви, — имела оп­ределенное приложение к русской жизни. Византийские законы либо служили образцами для русских законодателей, либо их положения прямо использовались русской государственной властью и нашей Церковью. V с J~c

Первым опытом самостоятельного русского законодательства явился Ус­тав св. Владимира, который называется так не потому, что он написан самим ве­ликим князем, а потому, что в нем выражена воля св. Владимира.

Время правления св. равноапостольного великого князя Владимира — Владимира Красное Солнышко — время образования Киевской Руси. (Слова Русская земля, как свидетельствует историография, появились впервые в догово­ре, подписанном киевским князем Игорем в 945 г. после набега на Цареград.) На протяжении IX—X веков славянские, а также некоторые угро-финские племена объединялись (добровольно или силой) вокруг Киева. Племенные названия — Древляне, северяне, родимичи, поляне и т. д. — постепенно заменялись областны­ми, по названию городов, — черниговцы, новгородцы, рязанцы. В те годы глав­ная цель княжеской администрации — сбор налогов (оброков, даней, погостов). В военной области основная забота великого князя была связана с защитой юж­ных границ Руси от степняков, прежде всего от печенегов. С этой целью по гра­нице степи строились города-крепости, которые заселялись, «мужами лучшими» из разных племен, славянских и финских. Заслуга великого князя Владимира в

53

том, что он сумел сделать борьбу с печенегами делом всей Руси, всех входивших в нее племен и народов.

Правление великого князя Владимира (занял киевский престол в 980 г. по­сле убийства брата своего Ярополка) началось с усиления язычества, установле­ния новых идолов и даже приношения человеческих жертв. Летописи говорят о том, что никогда ранее на Русской земле не было такого гнусного «идолослуже-ния». Что касается личности великого князя, то до нас дошли рассказы о его не­обузданном сластолюбии, страсти к войнам и походам. Но затем следуют обращение Владимира, принятия им крещения с именем Василий в городе Кор-суне и наконец крещение киевлян в Днепре в 988 г. Начинается просвещение Ки­евской Руси, которая постепенно становится христианской. В эти годы возникает и особая Поместная Русская Церковь. Что касается самого св. Владимира, то про­исходит полное преображение его характера, чертами которого становятся кро­тость, милосердие86.

Принятие св. Владимиром христианства из Византии было тем мудрым го­сударственным актом, в результате которого состоялась встреча — сретение-Православия и России, их соединение, неслитно, но и нераздельно.

Устав св. Владимира (см. Приложения V и VI) фактически определил по­ложение Церкви в новом для нее государстве. Одновременно он наметил воз­можные пути и формы взаимодействия государственной и церковной властей в деле нравственного воспитания русского народа. На смену законам «поля» — за­конам поединка, привычным для языческих народов, предлагаются законы хрис­тианские. Субъективизм князей и их тиунов ограничивается требованиями христианского правосудия. И что особенно важно отметить, принятие Устава св. Владимира было первым шагом в деле создания правовой основы для реали­зации идеи «симфонии властей» на Русской земле.

В Уставе св. Владимира выделяются три существенные части: первая опре­деляет княжеское жалованье для Церкви, вторая — пространство церковного су­да по отношению ко всем христианам, третья — круг церковного ведомства, или церковных людей. В первой части говорится, что великий князь Владимир создал в Киеве церковь Пресвятой Богородицы и дал этой церкви десятину по всей зем­ле Русской. Во второй части отмечается, что великий князь Владимир (со своей княгиней Анной) на основании Номоканона решил, что не подобает ни князю, ни боярам, ни судьям «судити судов церковных и вступатися в церковныя люди», и то, что он «дал те суды митрополиту и епископу по всей земле Русской, где ни суть христиане». При этом перечисляются «суды церковные» или те преступле­ния, за совершение которых христиане по всей земле Русской подлежат суду епископскому. К таким преступлениям Устав относит: 1) дела против веры и Православной Церкви, а именно: еретичество, волшебство и колдовство, различ­ные виды отправления языческих обрядов, святотатство, ограбление мертвых

54

тел, повреждение могил, повреждение стен церковных, введение или внесение животных в церковь и другие непотребные дела; 2) дела семейные в широком смысле, противные чистоте нравов: похищение жен, вступление в брак в запре­щенных степенях родства и свойства, драка между мужем и женой об имении, обиды словом, обличенное прелюбодеяние, развод, покушение на женскую честь, «укушение» и побои, нанесенные родителям детьми, тяжбы между детьми или братьями умершего о наследстве, об оставлении матерью незаконнорожден­ного младенца, нанесение побоев снохой свекрови, защита мужа женой во время драки его с другим человеком, сопровождающаяся причинением вреда последне­му, противоестественные пороки; 3) дела о соблюдении торговых весов и мер.

В третьей части Устава перечисляются церковные люди, составляющие круг церковного ведомства. Это, во-первых, лица, служащие в церкви и принад­лежащие к духовному сословию: игумен, поп, диакон, попадья и «кто в клиросе» (т. е. дьячок и пономарь), попович, чернец, черница и просвирница; во-вторых, лица, подлежащие только покровительству Церкви или получающие от нее со­держание: «слепец, хромец, задушный человек» (т. е. раб, отпущенный господи­ном на волю по духовному завещанию), странник. (В некоторых списках Устава упоминаются также «лечец» (или врач), паломник.)

Здесь же отмечается, что по всем делам и тяжбам между людьми церков­ными и посторонними должен учреждаться суд общий, т. е. состоящий из судей церковных и светских (княжеских) и повелевается тиунам давать с суда десятую часть Церкви, а девять частей князю.

В своем общем виде Устав св. Владимира есть извлечение из византийско­го Номоканона. Самостоятельность же его заключается в том, что в нем в сравне­нии с византийским законодательством, во-первых, был расширен круг церковного ведомства (попечительства) включением сюда людей, не принадле­жащих духовному званию, но только призреваемых Церковью, таких как «слепец, хромец, задушный человек» и т. п.87 Во-вторых, расширилась область церковного суда за счет некоторых подсудных Церкви дел, не упоминаемых в византийском законодательстве, каковы, например, повреждение храмов и могил, нанесение побоев снохой свекрови. В-третьих, церковному суду были подчинены некото­рые дела, которые по византийским законам подлежали разбору и преследова­нию недуховного, а гражданского начальства. Это преступления против святости власти родительской и тяжбы между детьми и братьями умершего о наследстве. (Позднее в условиях феодальной раздробленности последние дела приобретали на Руси особую остроту.) В-четвертых, этим Уставом для рассмотрения тяжб светских с духовными учреждается общий суд, состоящий из судей церковных и гражданских88. В-пятых, отменялись некоторые обязанности ^епископов. (В Ви­зантии последним, в частности, было вменено в обязанность участвовать в выборе

55

чиновников для городского управления, наблюдать за тюрьмами и т. п. Русские же епископы таких обязанностей не имели.)

Дальнейшим шагом в развитии русского законодательства явился Устав Ярослава Мудрого (см. Приложения VII и VIII)89.

Великий князь Ярослав Владимирович родился около 978 г. от полоцкой княгини Рогнеды, взятой великим князем Владимиром «в полон» при разгроме Полоцка. После завершения усобиц, длившихся почти 10 лет, и смерти брата Мстислава Тмутараканского (1036 г.) он стал «самовластием» Русской земли. Его называют «ограмотителем» Руси; при нем были переписаны и переведены с гре­ческого на русский язык многие сочинения святых отцов, в том числе Точное на­чертание православной веры преп. Иоанна Дамаскина, Шестоднев свт. Василия Великого, Жития святых, сочинения свт. Мефодия Патарского, Лествица преп. Иоанна Лествичника, слова свт. Григория Богослова, свт. Иоанна Златоустого, преп. Ефрема Сирина (106 слов), преп. Феодора Студита (124 слова) и др. При Ярославе Мудром и во многом его заботами земля Русская украсилась многочис­ленными церквами, в том числе был построен киевский Софийский собор, ос­нован преп. Антонием Киево-Печерский монастырь.

Устав Ярослава Мудрого отличается от Устава св. Владимира как по пред­метам церковного суда, так и по способу раскрытия их, показывая большую раз­работанность юридических вопросов. Об одних предметах (например, о преступлениях против веры и Православной Церкви, о десятине, определенной для Церкви, о торговых мерах и весах, о тяжбе за наследство между детьми и бра­тьями умершего) вовсе умалчивая, о других (о лицах духовного ведомства) говоря вкратце, составители Устава с большей подробностью рассматривали преступле­ния против чистоты нравов: похищение жен, незаконные браки, разводы, любо­деяния, кровосмешения, разные оскорбления слабому полу, драки и т. п. Наконец, некоторые дела, вовсе не упомянутые в Уставе св. Владимира здесь упо­минаются как подчиненные церковному суду: поджоги, острижение головы или бороды, некоторые виды воровства, убийство. Наконец, Устав Ярослава не толь­ко перечисляет преступления, но и определяет наказания за них, имея при этом в виду относительную тяжесть преступлений и установив в зависимости от этой тяжести размеры денежных взысканий.

Особенность Устава Ярослава в том, что устанавливаемая им система на­казаний и порядок судопроизводства построены на различии понятий греха и преступления. Грехом ведает Церковь, преступлением — государство. Всякое преступление Церковь считает грехом, но не всякий грех государство считает преступлением. Грех — нравственная несправедливость или неправда, наруше­ние Божественного закона; преступление — неправда противообщественная, нарушение закона человеческого. Преступление есть деяние, которым одно ли­цо причинят материальный вред или наносит нравственную обиду другому. Грех

56

— не только деяние, но и мысль о деянии, которым грешник причиняет или мо­жет причинить материальный или нравственный вред не только своему ближне­му, но и самому себе. На комбинации этих двух основных понятий и построен церковно-судебный порядок в Уставе Ярослава. Это нравственный катехизис, переложенный в дисциплинарно-юридические предписания. Церкви подсудны грехи всех христиан и некоторые противозаконные деяния — преступления лю­дей церковных (находящихся под церковным попечительством).

По Уставу Ярослава церковной властью рассматривались, во-первых, дела греховные без элемента преступности. Эти дела разбирались только судом епи­скопским без участия судьи княжеского. Сюда относились дела, нарушающие церковные заповеди, но не входящие в компетенцию княжеского суда: волхвова-ние, чародеяние, браки в близких степенях родства, общение в пище с язычника­ми, употребление недозволенной пищи, развод по взаимному соглашению супругов и т. п.

Во-вторых, дела греховно-преступные, в которых присутствовал преступ­ный элемент, когда нарушение церковного правила соединялось с насилием, фи­зическим или нравственным вредом для другого, либо с нарушением общественного порядка. Такие дела как нарушавшие государственный закон раз­бирались княжеским судьей с участием судьи церковного. К этому разряду отно­сились дела об умыкании девиц, об оскорблении женской чести словом или делом, о самовольном разводе мужа с женой по воле первого без вины последней, о нарушении супружеской верности и т. п.

Наконец, дела, касавшиеся лиц духовного ведомства, т. е. противозакон­ные деяния, совершенные церковными людьми, как духовными, так и мирянами, решались церковной властью по законам и обычаям, действовавшим в княжес­ких судах. Наиболее тяжкие преступления, совершенные церковными людьми, судил церковный суд с участием княжеского судьи.

Определяя систему наказаний за различные преступления, Устав Яросла­ва во многом основывался на византийских кодексах — Эклоге и Прохироне. Од­нако статьи этих документов были существенно переработаны с учетом местных нравов, обычаев и отношений. Так, например, по одной из статей Прохирона по­хитивший девицу (даже свою невесту) подвергался более или менее суровому на­казанию в зависимости только от того, были ли похититель (и его сообщники) вооружен или нет. Состояние девицы (имущественное или сословное) во внима­ние при этом не принималось. По Уставу Ярослава размер денежной пени (штрафа) зависел от состояния похищенной: дочь ли она «больших или меньших бояр», или же «добрых людей». Предполагалось также, что если похищение со­провождалось христианским браком, виновник не подвергался княжескому суду и денежному взысканию, а наказывался вместе с похищенной женой только епитимией, «занеже не по закону Божию сочетались».

57

В числе примеров денежного наказания можно привести статью Устава, по которой обозвавший чужую жену позорным словом платил ей «за срам» 5 или 3 гривны золота, если это жена большого или меньшего боярина, а если оскор­бленная — жена простого гражданина, то ей «за срам» — 3 гривны серебра. В дру­гой статье (так называемый «бродячей») говорится, что человек, потерпевший оскорбление словом с непочтительным упоминанием его родителей, взыскивал с оскорбителя за бесчестие гривну золота, если его бабушка или мать были замужем за боярином, если же его мать была простой горожанкой, он имел право взыскать только одну гривну серебра.

Устав Ярослава помимо денежных взысканий полагал за некоторые дея­ния и нравственно-исправительные наказания: например, арест при церковном доме90 и епитимью91. Предусмотрены были и телесные наказания. Эти меры были рассчитаны на оздоровление и укрепление больной воли и шаткой совести. Цер­ковный суд, как установлено в Уставе, должен был служить проводником в рус­ском народе новых юридических и нравственных отношений, присущих христианскому обществу.

Устав Ярослава может рассматриваться как обращение княжеской власти к Церкви за содействием в установлении общественного порядка на христиан­ских основаниях. Церкви было предоставлено ведение дел и формирование отно­шений, непривычных для языческого общества, отношений, которые только возникали с принятием христианства. В устроении таких дел и отношений Цер­ковь руководствовалась своими правилами, а государственная власть давала ей надлежащие полномочия на те меры, которые были необходимы при примене­нии церковных правил к условиям русской жизни.

Но сообразовывать своды церковно-гражданских постановлений, возник­ших на византийской почве, с русской действительностью означало и переработ­ку этих постановлений и изменение этой действительности, означало создание нового свода постановлений. Такая законодательная работа и возлагалась госу­дарством на церковную власть.

Церковные законоведы обращались к византийским источникам и, ис­пользуя их, составляли юридические нормы, более или менее пригодные к рус­ской жизни. Эти нормы принимались государственной (княжеской) властью, входили в практику церковного (и княжеского) суда, облекались в форму законо-положительных статей, которые вносились в прежде изданные уставы, соединя­лись в новые своды, составляли основу вновь принимаемых государственных актов.

В XII—XIV веках акты государственной власти в отношении Церкви при­нимают форму уставных и жалованных грамот, княжеских уставов и рукописании князей. Но несмотря на разнообразие форм этих документов, всех их объединяет то, что они являются актами не общегосударственными, не общероссийскими, а

58

удельными. После раздробления Киевской Руси на княжества понятие «Русское государство» фактически утратило свою реальность. Каждое княжество, развива­ясь свободно и независимо от других, в то же время являло собой лишь частность, неполноту, было лишь уделом. Хотя в самой этой удельности со всей очевиднос­тью сохранялась идея будущего единства, идея полноты государственности Рос­сийской, содержался залог будущего воссоединения. Единство корней прежде всего было связано с единством веры, той самой веры православной, которая в основном и определила объединение отдельных родов и племен в один русский народ, дала возможность установлению единой верховной власти великого князя Киевского. В условиях раздробленности это единство вновь и вновь обнаружива­ло себя во многих деяниях князей, в том числе и в том, что большинство прини­маемых ими законодательных актов упоминало как свою основу Уставы великих князей Киевских — св. Владимира и Ярослава Мудрого.

В уставных и жалованных грамотах (например, грамота князя Ростислава Мстиславича церкви Пресвятой Богородицы в Смоленске (1136 г.)) устанавлива­лось содержание церквей и их причта. В документах приводится подробный пе­речень поступлений церквам в виде десятины, определяется область церковного суда и указываются случаи, когда судебные пошлины передаются церкви, пере­числяются земельные угодья, которые князья дарили церквам.

Содержание княжеских уставов во многом соответствует содержанию ус­тавных и жалованных грамот. Основное отличие в том, что в них рассматривает­ся отношение княжеской власти не к отдельным церквам, а к епархиям, границы которых обычно совпадали с границами княжеств. Среди дошедших до нашего времени таких уставов выделяется Устав новгородского князя Святослава Олего­вича о церковной десятине (1137 г.). Он начинается следующими словами: «Устав, бывший прежде на Руси от прадед и от дед наших: имати пискупом десятину от дани, и от вир, и продаж, что входит в княжь двор всего»92. Тем самым подтверж­дались положения Устава св. Владимира о церковной десятине. Далее в Уставе говорится, что для большего удобства епископа и самого князя князь Святослав решил заменить десятину определенным жалованьем владыке деньгами и други­ми вещами. С этой целью он установил передавать ежегодно владыке 100 гривен кун. «Нужа же бяше пискупу, нужа же князю в том, в десятом части Божий. Того Деля уставил есмь святой Софии, а ть емлеть пискуп за десятину от вир и продажь 100 гривен новых кун, иже выдаваеть домажиричь из Онего. Аще не будеть полна ста у домажирича, а осмьдесят выдасть, а дополнок възмет 20 гривен у князя ис клети»'3. В Уставе перечисляются также погосты и указывается, по скольку с каж­дого из них должно идти для владыки денег.

В контексте настоящего исследования интерес представляет так называе­мое Рукописание князя Всеволода. Составленный от имени новгородского князя Всеволода Мстиславича (первая половина XII в.) документ представляет собой

59

устав купеческой корпорации Новгорода. В центре этого документа, однако, на­ходятся вопросы регулирования отношений князя, епископа и города с церковью св. Иоанна Предтечи на Петрятином дворище (на Опоках). Рукописанием уста­навливалось не только содержание церкви, но и устанавливался порядок богослу­жения. «А попам пети у святаго Ивана вседенная, у святаго Захарьи (церковь св. Иоанна Предтечи имела предел во имя пророка Захарии. — Авт.) на полатех пети по неделям и в векы. А дьякону пети у святаго Ивана субота да неделя ис того об­рока и в век»94.

В деле православного воспитания русского народа, укоренения в нем хри­стианской нравственности огромная роль, как уже отмечалось, принадлежала церковным судам. Их значение и влияние отчетливо прослеживаются в содержа­нии уставов св. Владимира и Ярослава Мудрого. Заметны они и в других докумен­тах государственной власти того времени.

В своей деятельности церковные суды руководствовались не только ука­занными выше уставами. Широко пользовались они и специальными судебника­ми95. Важность этих документов усугублялась еще и тем, что первыми церковными судьями на Руси были греки и южные славяне, незнакомые с мест­ными обычаями. Для этих судей важны были своды местных законов, в которых обычаи, противоречащие христианской нравственности, были бы устранены или изменены. Одним из таких сводов стала Русская правда, которую не следует сме­шивать с Уставом Ярослава. Широко известны также специальные судебные гра­моты. Русская правда — законодательный свод, который воспроизводил действовавшие на Руси юридические обычаи применительно к привнесенным Церковью или измененным под ее влиянием понятиям и отношениям. В этом контексте Русская правда отражала господствовавшие в то время юридические от­ношения, которые, однако, уже начали под влиянием христианства разлагаться, отживать {Устав Ярослава, напротив, представлял собой систему юридических отношений, только начинавших развиваться).

В настоящее время свод документов, объединенных словами Русская прав­да, расчленяется учеными следующим образом:

1. Древнейшая правда, или Правда Ярослава. 1015—1016 гг.

2. Дополнения к Правде Ярослава: Устав мостником, Покон вирный (поло­жение о сборщиках судебных штрафов).

3. Правда Ярославичей (Правда Русской земли). Принята сыновьями Яро­слава Мудрого — Изяславом, Святославом и Всеволодом около 1072 г.

4. Устав Владимира Мономаха. 1113 г.

5. Пространная русская правда. Примерно 1120—1130 годы (иногда датиру­ют началом XIII в.).

Составители Русской правды заимствовали ее из разнообразных источни­ков. Одни статьи ее — древние обычаи (языческие), другие — постановления,

60

изданные под влиянием христианской веры, третьи — конкретные случаи из практики, судебные решения. По разным спискам Русская правда является в двух основных редакциях — Краткой и Пространной. Правда пространная входила в такие юридические сборники, как Кормчая книга, а также иногда в сборники, из­вестные под названием Мерило праведное.

Важным свидетельством воцерковления права на Руси в XIV и XV веках являются судебные грамоты. Судебные грамоты — это чисто светские документы, регламентировавшие деятельность светской власти, светских судов. В то же вре­мя они представляют собой зримое свидетельство, с одной стороны, понимания государственной властью важности нравственного воспитания населения, а с другой — уже достаточно глубокого проникновения христианской морали в жизнь русского общества. Содержание этих грамот показывает, что их составите­ли, учитывая сложившиеся обычаи, использовали и такие источники, как Эклога и Прохирон.

Широко известны Новгородская и Псковская судные грамоты. Содержание этих грамот отражает ту особую роль, которую иерархи Церкви играли в Новго­родской и Псковской республиках. Так, Новгородский архиепископ (владыка) имел значительные прерогативы политический власти. Он возглавлял совет горо­да, формировавшийся из бояр и высших чинов новгородской администрации: посадника, тысяцкого, старых посадников и тысяцких, старост городских кон­цов. Совет решал важнейшие вопросы государственной жизни: подбирал канди­датуры князя, посадника, других должностных лиц, готовил вечевые собрания, необходимые документы, решал вопросы внешней политики. Архиепископ пред­ставлял Новгород во внешних сношениях, скреплял печатью договоры и грамоты Новгорода, а с первой половины XIV в. ведал и всеми тяжбами по земельным де­лам. Суд высшей инстанции республики заседал в его резиденции.

Новгородская судная грамота (первая половина XV в.) начинается следу­ющей статьей: «Нареченному на архиепископство Великого Новгорода и Пско­ва священному иноку Феофилу судити суд свои, суд святительски по святых отец правилу, по номоканону; а судити ему всех равно, как боярина, так и жи-тьего, так и молодчего человека»96. Этим подчеркивается важность «владычня (архиепископского) суда», которому могли подлежать уже не только церковные люди (как в Уставе св. Владимира), но и светские. Заслуживает внимания тот факт, что в Грамоте значительное внимание уделяется вопросу присяги долж­ностных лиц. Целование крестного знамения рассматривалось как необходи­мое и достаточное свидетельство того, что эти лица будут действовать по закону. Целованием креста начинался и любой судебный процесс, причем если какая-либо из сторон отказывалась от крестоцелования, то это означало, что она про­играла процесс97. «А кто на ком какова дела поищет, а креста«не целовав на сей грамоте: ино крест поцеловав одинова да искать: а кому будет отвечать, а креста

61

не целовав на сей грамоте, ино ему крест поцеловав да отвечать, а не поцелует креста, тем его и обвинить»98.

Вопрос крестоцелования занимает видное место и в Псковской судной гра­моте (начало XV в.). В этом документе установлено судить по крестному целова­нию, то есть по законам и справедливости.

«А князь и посадник на вече суду не судить, судити им у князя на сенех, взирая в правду по крестному целованию. А не въсудят в правду, ино Бог буди им судиа на втором пришествии Христова. А тайных посулов не имати ни князю, ни посадному»99.

«А которому княжому человеку ехат на пригород наместником, ино цело-вати ему на том крест, что ему хотети Пскову добра, а судит прямо по крестному целованию»100.

«А судьям псковским и посадником погородским и старостам пригород-ским по тому ж крест целовать на том, што им судить право по крестному цело­ванию, а не судить право ино суди им Бог в страшный день втораго пришествия Христова»101.

В судных грамотах есть положения, требующие, чтобы на судебных доку­ментах (светских) ставились печати либо князя, либо церковной власти (кафед­рального собора), т. е. свидетельство последней считалось равным свидетельству власти государственной.

«А княжей писец възмет по силе истьцово от позовницы или от безсудной грамоты, или от приставной, а захочет не по силе, ино вольно написати, а князю запечатать, а не запечатает князь ино у Святей Троицы запечатать, в том измены нет»102.

Среди преступлений, подлежащих наказанию по судным грамотам, есть ряд преступлений против христианской нравственности. Наказания за такие пре­ступления — строгие. Например, норма, регулирующая отношения детей к роди­телям: «Аще сын отца или матерь не скормит до смерти, а пойдет из дому, части (наследства. — Авт.) ему не взять»103.

За некоторые преступления полагались наказания, которые устанавлива­лись и церковной, и княжеской властью. В судных грамотах (как светских доку­ментах) не приводятся «казни» церковных судов. В них указывается только на участие князя в суде над преступниками, в частности, над совершившими отце­убийство или братоубийство.

В XIII—XV веках в судебной и административной практике широко ис­пользовались такие сборники, как Кормчая книга и Мерило праведное. Различия в их содержании определялись их назначением и особой деятельностью тех, для кого эти документы предназначались.

Мерило праведное, как следует из его введения и содержания, служило по­собием для судебной деятельности княжеской власти. Поэтому этот сборник

62

включал в себя полный текст Прохирона, содержащий главы, посвященные нор­мам имущественного, наследственного, залогового, строительного и другого пра­ва. В списках XIV и XV веков приводится также полный текст Эклоги в славянском переводе. В Мерило праведное включен и Закон судным людямш.

Иной адресат у Кормчей книги. Она имеет в своем названии по существу тот же корень, что и греческий Пидалион. В нем сказалось все осознание того вы­сокого значения, которое имеют в Церкви ее каноны, ее правовая система. Это сборник тех церковных правил и гражданских правовых норм, которыми должен руководствоваться в своей жизни каждый христианин. В основе Кормчей лежит греческий Номоканон с прибавлением статей греческого и русского происхожде­ния, имеющих церковно-канонический, церковно-государственный и историче­ский характер.

В истории Кормчей книги в России можно выделить несколько периодов. Первый — домонгольский — характеризуется появлением на Руси двух сборни­ков. Один из этих сборников имеет болгарское происхождение. В его основу по­ложены Синагога в 50 титулов с присоединением извлечений из Новелл Юстиниана, Эклога в болгарской редакции и Правила Иоанна Постника. Второй сборник был переведен, как полагают, еще при Ярославе Мудром и известен под названием Первоначальный славяно-русский номоканон. Этот последний документ представляет собой Номоканон в 14 титулах без канонов IX в. и толкований ви­зантийских канонистов. Отдельные статьи данной Кормчей содержат варианты из древнейших списков подобных компиляций. Параллельно со славянским текс­том иногда приводится греческий, с которого сделан славянский перевод.

Второй период начинается обращением митрополита Кирилла III к бол­гарскому деспоту Иакову Святиславу с просьбой прислать славянский Номока­нон. Присланная Кормчая, как считается, была составлена (переведена) сербским архиепископом Саввой в связи с созданием Сербского государства и основанием в 1219 году епископии105. Этот же сборник распространялся и в Болгарии в связи с учреждением в 1226 г. болгарской патриархии.

Известно около 40 списков Сербской кормчей. Эти списки имеют устойчи­вый состав статей, отличаясь незначительными дополнениями или пропусками. Можно выделить пять частей свода — две основные и три дополнительные и вспомогательные.

1. Дополнительные статьи, поставленные в начале Кормчей, — церковно-исторические повести о Вселенских и Поместных Соборах и богословско-экзеге-тические — толкования молитв и Символа веры.

2. Вводные статьи к Кормчей — два предисловия к Номоканону в 14 титу­лах (дофотиевское VI в. и фотиевское 883 г.), систематический указатель канони­ческой части Синтагмы 14 титулов и оглавление Кормчей книги.

63

3. Каноническая часть Кормчей. Здесь находятся правила апостольские (4 собрания), Вселенских и Поместных Соборов IV—IX вв. (в хронологическом по­рядке, последние — Собора 879—880 гг., реабилитировавшего патриарха Фотия), правила и послания отцов Церкви III—V вв. и V—XI вв. (последние — Дмитрия, митрополита Кизического, 1001—1050 гг., Петра, архиепископа Антиохийского, после 1040 г., и Леонта, архиепископа Болгарского, около 1050 г.).

4. Гражданско-каноническая часть. Из императорских установлений и компиляций здесь находятся Собрание в 87 главах, установления о браках (1084, 1095 гг.), избранные главы Юстинианова законодательства (из Кодекса, Дигест и Новелл); Прохирон, а также Закон Моисеев (позднейшая компиляция). В этой же части находятся патриаршие и синодальные решения (X — начала XII вв.), пра­вила и послания епископов, сочинения о иконоборцах и других ересях, полеми­ческие произведения против латинян и др.

5. Дополнительные части в конце Кормчей — антинесторианские памятни­ки, сочинения преп. Иоанна Дамаскина, извлечения из Прохирона и таблица сте­пеней родства.

Состав Кормчей не имеет аналогий в византийских рукописях. Есть осно­вания считать, что сборник был составлен по нескольким источникам. Так, ос­новным среди них для третьей части, как полагают, являлся Синопсис канонов Стефана Ефесского второй половины VI в., сокращенное изложение канонов, дополненный толкованиями и комментариями Алексея Аристина. Из этого ис­точника взяты большая часть правил апостольских, Соборов Никейского, Лаоди-кийского, Карфагенского и других. Вторым важным источником этой части стала Синтагма 14 титулов, дополненная толкованиями Иоанна Зонары.

В 1274 г. сборник, полученный митрополитом Кириллом III, был пред­ставлен Собору епископов во Владимире для исправления на его основе недо­статков во внешнем строе русской церковной жизни. Древнейший список этой Кормчей был найден в рязанском кафедральном соборе и отсюда получил назва­ние Рязанского списка. Под влиянием сербского сборника был составлен также список Кормчей, известный под названием Софийского списка (название идет от того списка, который был написан для новгородского архиепископа Климента и положен в Софийской соборной церкви).

С течением времени в Софийский список стали включаться различные ста­тьи русского происхождения: княжеские уставы и грамоты (Устав св. Владимира), постановление Соборов (например, Владимирского 1274 г.), послания митрополи­тов, ответы лиц духовной иерархии на частные вопросы106. Рязанский список продол­жал оставаться памятником чисто византийским.

Третий период в истории Кормчей книги связан с созданием сводного доку­мента. Необходимость в появлении такого свода была обусловлена тем, что на про­тяжении веков списки Кормчей многократно переписывались и по распоряжению

64

иерархов, и по инициативе частных лиц. Состав Кормчих стал носить в себе следы личных интересов, возникло несовпадение в текстах. Над созданием единой пол­ной и надежной Кормчей, иначе Сводной кормчей, трудились такие отцы Церкви как преп. Максим Грек, преп. Иосиф Волоцкий, митрополит Даниил и др. В основу Сводной кормчей, печатание которой началось в 1650 г. по благословению патриар­ха Иосифа, была положена Сербская кормчая (из типографии вышло всего несколь­ко экземпляров). В свет же первая печатная Кормчая вышла только в 1653 г. при патриархе Никоне. Основанием для нее был взят рязанский список, в который были внесены существенные дополнения.

В начале Сводной кормчей помещены статьи: о возникновении христианст­ва, о важности церковных правил, о семи Вселенских Соборах и т. п. В первой ча­сти Кормчей излагаются правила апостольские с несколькими извлечениями из книг апостольских постановлений, правила Соборов в хронологическом порядке и канонические послания св. отцов. Во второй части содержатся извлечения из Закона Моисеева, Эклоги, Судебника царя Константина, Прохирона, некоторые по­становления византийских императоров, касающиеся Церкви. В конце книги по­мещены: а) объяснение названия Кормчей; б) известная в истории Церкви грамота, данная по преданию императором Константином Великим папе Силь­вестру, на владение почти всей Италией (в грамоте проводится мысль о превос­ходстве духовной власти над светской); в) историческое сказание об отпадении латинян. Патриарх Никон дополнил Кормчую также сказанием об основании и устройстве Русской Православной Церкви, грамотами об учреждении патриар­шества в России, сказанием о постановлении в патриархи Филарета. В этой ре­дакции Никоновская кормчая получила официальное распространение. Сделанные патриархом Никоном изменения объясняются в том числе стремле­нием его, во-первых, обосновать то, что власть московского царя преемственно перешла к нему от Константина Великого, и, во-вторых, перенести на главу Рус­ской Православной Церкви — патриарха — все те привилегии, которые даровал папе Сильвестру св. император Константин.

Следующее издание Никоновской кормчей с некоторыми изменениями (изъятием главы, представляющей полемический трактат против латинян и при­соединением толкований старинных славянских названий родственных имен) было осуществлено в 1787 г. при Екатерине II. В дальнейшем Никоновская корм­чая официально издавалась в 1804 г., 1816 г. и 1827 г.

Кормчая в полном своем составе представляла главный и общий источник Русского церковного законодательства. Законы Кормчей, известные под именем «градских», имели у нас и гражданское применение, служа при Иоанне III, Алек­сее Михайловиче и Петре I, основой гражданского законодательства.

Последний раз Кормчая книга издавалась Св. Синодом в 1839 г. на славян­ском и параллельно греческом языках с изложением полного текста канонов под

* Церковь и государство "^

названием: Книга правил св. апостолов, св. Соборов Вселенских и Поместных и св. отцов. С изданием этой книги возник вопрос о том, не отменена ли Кормчая кни­га, по крайней мере, первая ее часть — Книга правил. Специалисты в области цер­ковного права не давали на этот вопрос единого ответа. По мнению одних, Книга правил заменила собой первую часть Кормчей и явилась главным источником дей­ствующего права Русской Церкви. Вторая же часть Кормчей, считали они, сохра­нила силу действующего права, но в качестве его субсидарного источника, т. е. являлась источником права лишь по тем вопросам, которые не были разрешены памятниками законодательства. Другие специалисты находили, что Книга правил не упразднила Кормчую книгу, утвержденную царской властью и никем не отме­ненную.

В конце XV и середине XVI веков царями Иоанном III и Иоанном IV из­даются Судебники, положениями которых вводится новое разграничение облас­тей ведения церковного и светского судов. Царская власть признала неподсуд­ность (кроме уголовных дел) светскому суду духовенства и церковных людей. Более того было установлено, что все монашествующее духовенство подлежит только церковному суду. Но по искам к лицам духовным (и церковным людям) от людей посторонних и наоборот назначался смешанный суд. Иски к духовным властям, архиерейским наместникам и боярам разбирались самим государем или его боярами в Приказе Большого дворца. Основной причиной появления этих Судебников было собирание русских земель. Возникновение единого государст­ва — Московской Руси — обусловило и появление единого сборника судебных правил.

В XVI—XVII веках немалую роль в подготовке церковно-гражданских по­становлений сыграли земские Соборы. Объединяя представителей большинства сословий России — духовенства, бояр, дворян, торговых и посадских людей, ка­зачества, иногда крестьянства, Соборы созывались для рассмотрения важней­ших вопросов внешней и внутренней политики страны. Объем полномочий каждого земского Собора определялся конкретной исторической обстановкой его созыва. Особенно широкие функции выполняли Соборы в периоды между­царствия. Так, земские Соборы первого и второго ополчения во время польско-шведской интервенции в лице «совета всея земли» выступали в роли верховной власти. На многих земских Соборах рассматривались различные вопросы взаи­моотношения Церкви и государства, подготавливались соответствующие реше­ния, применяемые в дальнейшем царской властью.

В те века дух «симфонии» глубоко пронизывал весь строй взаимоотноше­ний Русской Православной Церкви и Русского государства. Как государственные люди, считая себя членами Церкви, не желали, да и не могли уклониться от уча­стия в обсуждении вопросов церковных, так и церковные власти признавали се­бя вправе (а нередко считали и необходимым для себя) входить в решение

66

проблем государства и тем самым поднимать их над рутиной «мира сего», напо­минать государственным властям о заповеди Спасителя: «Ищите же прежде Цар­ства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. VI, 33).

На некоторых церковных Соборах, вошедших в историю под названием церковно-земских, были приняты решения, важные не только для жизни Церк­ви, но и для развития всего Русского государства. Среди них выделяются Соборы 1551 г., 1581 г. и 1584 г. Собор 1551 г. — Стоглавый Собор — был вызван особы­ми обстоятельствами того времени. Недостаток училищ для образования священ­нослужителей, распространение невежества и суеверий в народе и даже духовенстве, нестроения и разногласия в отправлении церковных служб, недо­статки и своеволие в церковном управлении, упадок нравственности в народе и духовенстве — эти и другие причины подвигли царя Иоанна IV созвать Собор. На обсуждение его были представлены не только церковные проблемы, но и такие государственные вопросы, как обсуждение Судебника для светских судов. Подни­мались на Соборе также вопросы наделения землей служилых людей, выкуп пленных и др.

Свое название — «Стоглавый Собор» — Собор 1551 г. получил по итого­вому документу, сборнику принятых постановлений и решений, который состо­ит из 100 глав. Однако, название Стоглав утвердилось за сборником постановлений .Собора только с конца XVI века. В самом же тексте документа упоминаются иные наименования: Соборное уложение и Царское и святитель­ское уложение.

Почти все списки сборника начинаются оглавлением, или «сказанием гла­вам» (см. Приложение IX). При этом заглавие первой главы фактически отража­ет содержание всего документа: «Царские вопросы и соборные ответы о многоразличных церковных чинах» (см. Приложение X).

Деление итогового документа Собора на 100 глав было произведено при его редактировании и, как нередко считается, в подражание царскому Судебнику 1550 г. (По мнению историка Русской Церкви Е. Е. Голубинского, поступая так, редактор Стоглава стремился предохранить книгу от произвольных сокращений последующими переписчиками, от пропусков несущественных, с их точки зре­ния, глав.) Однако такое деление весьма условно. Также условно и название па­мятника, тем более что многие списки оканчиваются не сотой, а сто первой главой, которая содержит «приговор царя с освященным собором» о вотчинах, Датированный 11 мая 7059 г. (1551 г.).

Среди вопросов, рассмотренных на Стоглавом Соборе, основное место за­нимали внутрицерковные отношения, вопросы, относимые к области канониче­ского права. В их числе — укрепление церковной дисциплины, область Церковного суда, упорядочение церковных служб и обрядов., порядок переписи

67

церковных книг, писание икон, строительство церквей, борьба с пережитками язычества, с проявлениями пьянства, разврата, взяточничества и т. п.

Значительное внимание на Стоглавом Соборе было уделено вопросу епи­скопских и монастырских вотчин и руг. Было определено: монастырских и вооб­ще церковных имений не отдавать, не продавать, но «крепко хранить» (если это не противоречит воле завещателей), новых угодий у царя не просить, разве толь­ко в случае крайней нужды.

Источниками Стоглава, как следует из его содержания, явились прежде всего Священное Писание, правила «святых апостол», Вселенских и Поместных Соборов, правила святых отцов, а также законы светской власти и книги истори-ко-нравоучительного содержания. Значительное влияние на содержание Стогла­ва оказала церковная практика.

Несмотря на то, что многие решения Стоглава были впоследствии отме­нены на Московском Соборе (1666—1667 гг.), немалое число его положений дей­ствовало до 1700 г. и даже позднее. Так, патриарх Адриан руководствовался постановлениями Стоглава о святительском суде до 1700 г. Фактически же Сто­глав утратил свое практическое значение после издания Духовного регламента (1720 г.).

Соборы 1581 и 1584 годов — Соборы, на которых царская власть подни­мала и пыталась разрешить вопрос о церковных имуществах. Здесь вспомним, что XVI век — век дальнейшего роста Русского государства. Завоеваны и присо­единены Казанское, Астраханское и Сибирское ханства. Ведутся длительные войны на западе, с Швецией и Ливонией — за восточные берега Балтийского мо­ря, с Литвой и Польшей — за западные русские земли. Россия подвергается час­тым нашествиям — набегам крымских татар, которые чуть ли не ежегодно берут в плен и продают в рабство многие тысячи русских детей, представлявших для них главную добычу. Содержание войска, в том числе так называемых береговой, сторожевой и станичной служб, оборудование оборонительных черт для защиты от набегов крымских татар требуют значительных средств. В стране идет быст­рый рост числа служилых людей. Развивается поместное землевладение, предпо­лагающее владение землей при условии служения в войске. В этих условиях царская власть обращает свой взор на имущество Церкви как источник для по­полнения казны.

Одним из основных вопросов, обсуждавшихся на указанных выше Собо­рах, был вопрос о монастырских землевладениях, церковных вотчинах. Отме­тим, что приговор (грамота) каждого из этих Соборов начинается подробным перечнем духовных лиц — участников Собора. Из этих перечней видно, в частнос­ти, что на Соборе 1581 г. были представлены все епархии Русской Православной Церкви и все крупные монастыри. В Приговоре Собора обращается внимание на внешнюю опасность, которая грозила в то время России. По мнению участников

68

Собора, она заключалась прежде всего в стремлении врагов Русского государст­ва уничтожить Православие. Поэтому подчеркивается обязанность духовенства помочь воинскому чину в борьбе с врагами. Среди решений Собора выделяются решения, связанные с церковным землевладением. Во-первых, провозглашается неотчуждаемость церковных и монастырских вотчин. Во-вторых, запрещается церквам и монастырям приобретать земли после принятия Соборного уложения (резолютивная часть Приговора Собора называется в самом тексте Уложением). Первый пункт резолютивной части Приговора закреплял за Церковью все земли, находящиеся к моменту его составления в собственности митрополий, еписко-пий или монастырей. При этом даже отсутствие крепости — документального свидетельства о собственности на землю—не лишало Церковь права на нее. Все тяжбы по поводу церковных земель запрещались. Одновременно запрещался и выкуп родственниками вотчин, переданных ранее монастырям. Второй пункт запрещал монастырям приобретать с 15 января 1581 г. земли и давать закладные под вотчины. Устанавливалась санкция — конфискация незаконно полученных земель. Следует отметить, что эта норма не ограничивала права вотчинников за­вещать свое имущество монастырям. Монастыри в случае завещания им вотчин получали за них денежное вознаграждение из казны, сами же земли поступали в распоряжение государства и должны были использоваться для раздачи воинско­му чину.

Приговор Собора 1584 г. во многом повторяет Приговор Собора 1581 г. Поч­ти полностью совпадает и сословный состав участников. Для Приговора 1584 г. ха­рактерно стремление к объяснению причин принятия той или иной нормы. Возможно, это было вызвано желанием нового правительства (после смерти Иоанна IV на престол взошел Феодор Иоаннович) получить поддержку мелких служилых людей и одновременно разъяснить боярству (Боярской думе) необхо­димость принятия тех или иных решений.

Первым крупным государственным документом, сыгравшим значитель­ную роль в регламентировании взаимоотношений Церкви и государства после Смутного времени стало Соборное уложение 1649 года (или Уложение царя Алексея Михайловича). Принималось оно в условиях, когда смута настолько развратила Умы, что многие забыли свой долг в отношении к Родине, к родной Церкви. В то же время в условиях смуты люди русские вновь после татарского ига осознали единство веры, в котором исчезли интересы партий и сословий. И это помогло Удержать Россию на краю гибели.

Россия начала XVII века — Россия после Смутного времени. Механизм го­сударственной власти, сама государственная власть во многом разрушены и со­здаются заново. При царе Михаиле Романове «царство внове строится начат». Ведется оживленная законодательная деятельность. По установившемуся поряд­ку московского законотворчества новые законы издавались преимущественно по

69

запросам того или иного московского приказа, вызывавшимся судебно-админи-стративной практикой каждого. До середины XVII века московское законода­тельство носило казуальный характер, давало ответы на отдельные текущие вопросы, какие ставила правительственная практика, не касаясь самых основа­ний государственного порядка. Заменой закона в этом отношении служил старый обычай (обычное право). Но когда этот обычай пошатнулся в связи с резким из­менением самого государственного порядка, потребовалось заменить обычай точным законом.

Государственная власть не ограничивается уже разработкой частных кон­кретных случаев и подходит все ближе к самым основам государственного поряд­ка, пытается выразить его начала. Принятое двухпалатным Собором 1648—1649 гг. Уложение стало первым в России систематизированным законом. Данное Уложе­ние, разделенное на 25 глав и содержавшее в себе 967 статей, — итог развития рус­ского законодательства допетровской эпохи.

Мысль составить Уложение исходила от государя в согласии с правитель­ственным советом, состоявшим из Освященного Собора и Боярской думы107. В грамотах, разосланных летом 1648 года, было объявлено, что велено написать уложенную книгу по указу государя и патриарха, по приговору бояр и по челоби-тию стольников, стряпчих и всяких чинов людей. 16 июля 1648 года государь при­говорил выбрать «пристойные к государственным и земским делам статьи» из правил апостольских и св. отцов, из законов греческих царей, а также собрать указы прежних русских государей и боярские приговоры, «справить» эти указы и приговоры со старыми Судебниками, а по каким делам в Судебниках прежних го­сударей указа не положено и боярских приговоров не было, написать новые ста­тьи, и все это сделать «общим советом». Составить проект Уложения было поручено особой кодификационной комиссии из 5 членов. С 3 октября царь с ду­ховенством и думными людьми слушал составленный комиссией проект. В целом весь обширный свод законов был составлен немногим более чем за полгода. 29 января 1649 года составление и редактирование Уложения было закончено. В те­чение 1649 года Уложение было напечатано двумя тиражами по 1200 экземпляров в каждом тираже.

Как памятник законодательства Уложение представляет собой значитель­ный шаг по сравнению с Судебниками. Это уже не простое практическое руковод­ство для судей и управителя, излагающее способы и порядок восстановления нарушенного права. Уложение гораздо шире Судебников охватывает область зако­нодательства. Оно пытается уже проникнуть в состав общества, определить поло­жение и взаимные отношения различных его классов, говорит о служилых людях и служилом землевладении, о крестьянах, о посадских людях, стрельцах и каза­ках108. Важно отметить, что первая глава Уложения (см. Приложение XI) названа «О богохульниках и церковных мятежах». Этим, по существу, подчеркивается

70

приоритетность вопросов веры, сохранения чистоты Православия для жизни Русского государства. Уложением предусматривались суровые уголовные наказа­ния для богохульников — вплоть до смертной казни. «Будет кто иноверцы, какие ни буди веры, или и русский человек, возложит хулу на Господа Бога и Спаса на­шего Иисуса Христа, или на рождьшую Его Пречистую Владычицу нашу Богоро­дицу и Приснодеву Марию, или на Честный Крест, или на святых Его угодников, и про то сыскивати всякими сыски накрепко. Да будет сыщется про то допрями, и того богохульника обличив, казнити, зжечь» (ст. 1).

«А будет какой бесчинник пришед в Церковь Божую во время святыя Ли­тургии, и каким ни буди обычаем, Божественныя Литургии совершити не даст, и его, изымав и сыскав про него допряма, что он так учинит, казнити смертию безо всякия пощады» (ст. 2).

Значительное место в Уложении занимают статьи, в которых рассматрива­ются случаи оскорбления духовных лиц и указывается, каким наказаниям должны подвергнуться виновные. Наиболее тяжким в Уложении признано оскор­бление патриарха. (Следует отметить, что в Уложении нет специальной нормы об оскорблении царя. В документе есть отдельная глава II «О государевой чести и как его государьское здоровье оберегать», которая, однако, не содержит статьи об оскорблении государя.) Статьи 27—89 главы X Уложения предусматривают раз­личные наказания за оскорбления духовных лиц. «А будет патриарха, или митро­полита, или архиепископа, или епископа, или архимадрида, или игумена, или келаря, или иной иноческий чин обезчестит словом стольник, или стряпчий, или дворянин московский, или гость, или дьяк, или жилец, или дворянин, или сын боярской городовой, или иноземец, или дворовый человек, а по суду или по сыс­ку сыщется по то допряма, и им за такое безчестие чинити указ: за патриарха би­та батоги, за митрополита посадить в тюрьму, за архиепископа и епископа в тюрьму же посадить» (гл. X, ст. 30).

Архимандритам, игуменам, келарям, казначеям, старцам за наносимое им оскорбление (бесчестие) полагалось от 100 до 5 рублей (в зависимости от монас­тыря и должностного положения оскорбленного лица).

«А будет кто обезчестит протопопа, или протодьякона, или попа, или дья­кона соборных и ружных церквей109, а по суду или по сыску про то сыщетса допря­ма, и на тех правити протопопом и протодьяконом и попом и дьяконом за безчестие: большово собору Пречистые Богородицы протопопу пятьдесят рублёв, протодьякону сорок рублёв, ключарем по тридцать рублёв, попом по двадцати и пяти рублёв, дьяконом по пятинатцати рублёв; Благовещенскому протопопу, го-сУДареву духовнику, сто рублёв; благовещенским ключарем, попом, дьяконом против государева жалования денежные руги; да иных соборов протопопом и протодьяконом и попом правити за безчестие против их окладов* что им идет го-сУдарева жалования денежные руги» (гл. X, ст. 85).

71

В этой же главе Уложения говорится о необходимости чтить воскресные и праздничные дни. «А в воскресный день никого не судити и в приказах не сидеть и никаких дел не делати, опричь самых нужных государственных дел. Да суду же не сидети и никаких дел в приказах не делати, опричь великих царьственных дел: в день Рождества Христова, в день святаго Богоявления и в иные Господьские пра­здники, Сырная седмица, первая седмица великого поста, Страстная седмица, семь дней по Пасце. Да в который день приспеет праздник день рождения госуда­ря царя и великого князя Алексея Михайловича, и его благоверные царицы и ве­ликие княгини Марии Ильиничны, и их благоверных чад» (ст. 25). В воскресные дни, кроме того, указано «рядов не отпирать и ничем не торговать, опричь съест­ных товаров и конского корму» (ст. 26). Отметим также, что во все субботы всем православным христианам указано было « от всякия работы и торговли престати» за три часа до вечера, то есть за три часа до начала вечернего богослужения.

Заслуживает внимания также тот факт, что Уложение сохраняет в силе та­кой элемент процессуального права, как крестное целование (гл. XIV). Крестное целование применялось при отсутствии других доказательств (ст. 8). В то же вре­мя оно исключалось из уголовных дел и из всех дел, которые подлежали решению на основании крепостей и других документальных доказательств. Дело, решенное на основании присяги не могло быть возобновлено. Крест целовать одному и то­му же лицу разрешалось только три раза.

Вторая половина XVII века — это не только годы все более тесного взаи­модействия Церкви и государства, но и время определенного изменения тенден­ций в государственной политике в отношении Церкви. Государственная власть старается поставить церковные дела под свой надзор, ограничивает область цер­ковного суда. Согласно XIII главе Соборного уложения в 1649 году учреждается Монастырский приказ — чисто государственное учреждение, которое должно было ведать взаимными исками духовных и светских лиц, тяжбными делами (т. е. спорными по поводу гражданского права) для монастырей, монастырских людей и приходских причтов"0.

«На митрополитов, и на архиепископов, и епископов, и на их приказ­ных, и на дворовых людей, и на детей боярских, и на их крестьян, и на монасты­ри, и архимандритов, и игуменов, и на строителей, и на келарей, и на казначеев, и на рядовую братью, и на монастырских слуг, и на крестьян, и на попов, и на церковный причет, во всяких делах, по нынешнее государево уложение, судда-ван в Приказе Большого дворца.

А ныне государь царь и великий князь Алексей Михайлович всеа Руси, по челобитью стольников, и стряпчих, и дворян московских, и городовых дворян, и детей боярских, и гостей, и гостиные, и суконные, и иных разных сотен и слобод и городовых торговых и посадских людей, указал Монастырскому приказу быти особно, и на митрополитов, и на архиепископов, и на епископов, и на их приказных

72

и дворовых людей и на детей боярских, и на их крестьян, на монастыри, на ар­химандритов, и игуменов, и на строителей, и на келарей, и на казначеев, и на ря­довую братью, и на монастырских слуг, и на крестьян, и на попов, и на церков­ный причет, во всяких исцовых исках суд давати в Монастырском приказе» (глава XIII, ст. 1).

Хотя в 1675 году этот приказ был упразднен, вмешательство государства в церковную жизнь все усиливалось. Имущественные привилегии церковных учреждений и духовенства постепенно ограничивались или вообще отменялись. Постепенно распространялись на церковные владения и государственные по­винности.

Новые тенденции в церковной политике государства при царе Алексее Михайловиче проявились в решении вопроса о церковных владениях-вотчинах, который был специально рассмотрен в XVII главе Уложения (ст. 42). Эта статья гласила, что государь по совету с Освященным Собором и поговорив с думными и выборными служилыми людьми, «собором уложили» воспретить всякое отчужде­ние вотчин в пользу Церкви. Запрещались: покупка, заклад, дарение, завещание. Нельзя было принимать вотчины на «вечный помин» и при постриге в монахи. За нарушение запрета имущество отбиралось «для государя безденежно».

Данная статья не лишала права собственности духовные власти и монас­тыри, а только прекращала расширение их владений. Глава XIX уже содержала нормы, предполагавшие и даже прямо предписывавшие такое лишение. Статья 1 этой главы устанавливала изъятие церковных вотчин, находившихся в Москве и около Москвы. Налицо было нарушение положений Уставов св. Владимира и Яро­слава, правила 49 VI Вселенского Собора и 12 правила VII Вселенского Собора. Против этого нарушения выступил Никон, сначала митрополит Новгородский, а затем патриарх Всероссийский.

Наиболее серьезные последствия для взаимоотношений Церкви и госу­дарства имели, однако, деяния Поместного Собора 1666—1667 гг. и канонические тексты и комментарии к ним, присланные в Москву восточными патриархами для обоснования правомерности низложения патриарха Никона"1. Эти докумен­ты известны под названиями Ответы патриархов и Правша касательно власти царской и власти церковной. Ими определялась юрисдикция царя в отношении с Церковью и устанавливались пределы царской власти в отношении патриарха и епископата. Небезынтересно отметить, что эти Ответы, вместо того чтобы ука­зывать, что может делать патриарх, о сфере духовных дел ничего не говорят, а го­ворят только о сфере гражданской и так формулируют права царя, что создается впечатление его неограниченной компетенции. «Патриарху же быти послушлива царю, яко поставленному на высочайшем достоинстве и отмстителю Божию» Правила позволяли царю в случае конфликта с патриархом просто смещать по­следнего («творяща противне церковным уставам или противно царю нерассудн<

7!

и безумие деюща с престола своего весьма быти извержительна и удалительна»). Правда, патриархи устанавливали пределы царской власти, указывая, что цари должны поступать в соответствии с заветами (канонами) Церкви. В целом же Правила устанавливали — «никто же не имеет толику свободы да возможет проти­виться царскому велению — закон бо есть». Таким образом, утверждалось превосходство государственной власти над властью церковной, основанное на принципе «божественного права государя».

Новые пределы власти царя были все же ограничены государственными и церковно-административными вопросами. В сфере догматов Церковь оставалась независимой.

Деяния Собора 1666—1667 гг. наложили заметный отпечаток и на русскую религиозно-политическую идею Третьего Рима. Основная ее мысль — преемство наследования московскими государями христианско-православной империи от византийских императоров, в свою очередь наследовавших ее от императоров римских"2. «Все христианские царства снидоша, придоша в конец и снидошася во единое царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Российское цар­ство. Два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти»"3. Эта идея стала укореняться на Руси после флорентийской унии (1439 г.), пошатнувшей в самом основании авторитет Греческой Церкви. Авторитет Византии как хранительницы чистоты Православия исчез. Последующее падение Константинополя (1453 г.) бы­ло воспринято как Божия кара за отпадение от веры. Но если «второй Рим» погиб подобно первому (пал вследствие неверия «аполинариевы ереси»), то с ним еще не погибло православное царство. Из того, что сосуд разбит, еще не следует, чтобы иссякло и его содержание: истина, хранимая в сосуде, бессмертна. Бог мог попус­тить неверным покорить греков, но Он никогда не допустит стереть с лица земли истинную веру и дать над ней торжествовать латинянам или измаильтянам. Пра­вая вера — вечная, неумирающая; иссякнет она — тогда и миру конец. Но мир по­ка еще существует, и потому разбитый сосуд должен быть заменен новым, чтобы воплотить вечную истину и снова дать ей внешние формы существования. Таким новым сосудом, новым, Третьим, Римом и является Москва. Освобождение от та­тарского ига (1480 г.), объединение разрозненных мелких уделов в большое Мос­ковское царство; брак великого князя Иоанна III и Софии Палеолог, племянницы (и как бы наследницы) последнего византийского императора; успехи на Востоке — завоевание Казанского и Астраханского ханств — все это оправдывало в глазах со­временников представление о праве Москвы на такую роль. На этой основе сло­жились обычай коронования московских государей, принятие царского титула и византийского герба, учреждение патриаршества.

Принятие Россией идеи Третьего Рима давало стране не новые права, но новые обязательства. Самодержавно-царская, автокефально-православная Русь должна была хранить правую веру, бороться с ее врагами.

74

Идея Третьего Рима в то же время сыграла немалую роль в усвоении рус­ским народом сознания того, что «Русское Православие самое чистое». Недаром московиты, как писал о. Павел Алеппский, архидиакон, сопровождавший патри­арха Антиохийского Макария во время его поездки в Россию в середине XVII ве­ка, втайне тщательно следили за поведением даже православных восточных архиереев и патриархов, желая в точности убедиться в подлинной их православ­ное™"4. «Чужой по вере» считался «в высшей степени нечистым»"5.

Собор же 1666—1667 гг., в котором самое активное участие принимали гре­ческие архиереи и монахи, приглашенные в Россию в том числе и для суда над па­триархом Никоном, как бы пытался развенчать этот ореол чистоты, незыблемой верности Православию. Греки своими действиями стремились разрушить все обоснования идеи Третьего Рима. По их мнению, Русь оказывалась хранительни­цей не чистоты Православия, а грубых богослужебных ошибок. Миссия России охранять Православие объявлялась ими и согласными с ними русскими архиере­ями несостоятельной претензией. Предпринимались попытки переосмысления русской истории. Целью такого переосмысления было — превратить православ­ное Русское государство просто в одну из многих монархий — простое государст­во, хотя с имперскими претензиями, но без особого, освященного Богом, пути в истории.

Собор 1666—1667 гг. рассматривал также и обрядовые вопросы, резко обо­стрившиеся в России при патриархе Никоне. Однако, назвав старообрядцев «ере­тиками», предав их анафеме, Собор не только не восстановил единство Русской Церкви, но, напротив, способствовал углублению расхождений между прави­тельством и иерархией с одной стороны и сторонниками старых обрядов — с дру­гой. Причем изменился характер их противостояния. Если до Собора борьба мнений шла «внутри церковной ограды», то после постановления Собора старо­обрядцы оказались вне Церкви.

Семь веков жизни Русского государства — это долгий путь от Киевской Руси через русские княжества, Московию к Русскому царству, осознавшему свое значение охранителя Православия, свое значение Третьего Рима. И все эти ве­ка Русская Православная Церковь является фактически совестью государства: у нее нет каких-либо юридических прерогатив над государством (даже в годы пат­риаршества патриархов — великих государей Филарета и Никона, т. е. первосвятителей, которым царями было предоставлено вершить и мирские Дела). Но вся жизнь государства проходит как бы перед глазами Церкви и ос­вящается ею. С другой стороны — и государство не старается ни оградить себя от Церкви, ни даже определить свои отношения к ней. Оно не является ни гос­подином над Церковью, ни рабом ее. Государство мыслит себя в симфонии с Церковью и поэтому само не стесняется принимать непосредственное участие в Делах ее и Церкви не запрещает высказывать ее суждения о государственных

75

делах, и даже само спрашивает и ожидает этих суждений. Так, по крайней мере, в идеале. (Исключения, такие как вторая половина правления Иоанна IV, не оп­ровергают, а скорее подтверждают указанное правило.) Голос Церкви ожидается и признается всеми. Но зато и в годину испытаний государственных и народных бедствий Церковь как сила, стоящая выше всех земных треволнений, является и утешительницей народа, и опорой государства. Собирая смущенный народ под свое крыло, Церковь снова восставляет его для правильной государственной жизни.

-

Не дай [Господи] уклониться сердцу моему к словам лукавым для извинения дел греховных вместе с людьми, делающими беззаконие.

Пс. CXL, 4

Каков правитель народа, таковы и служащие при нем; и каков на­чальствующий над городом, тако­вы и все живущие в нем. Царь ненаученный погубит народ свой, а при благоразумии сильных устро­ится город.

Сир. X, 2-3