9. Інстинкт у життєдіяльності тварин і людей.

(Лат. - спонукання, стимул) - природній потяг; властива роду і виду вроджена, тобто спадкова, схильність до певної поведінки, або образу дій. Здійснюється автоматично або внаслідок зовнішнього роздратування, визначаючи результат більш-менш складних, «цілеспрямованих» дій, але так, що необхідне свідоме передбачення результату розглянутих інстинктивних дій - не кажучи вже про усвідомлення їх доцільності або необхідності - відсутня. Такими інстинктами, постійно пов'язаними з певною схильністю, є в основному інстинкт харчування, чистоти, спарювання, злучки, відкладання яєць, турботи про потомство, спілкування, захисту та перельотів. Інстинкти нез'ясовні з досвіду окремого індивіда; будучи вродженими, вони разом з тим можуть посилюватися або послаблюватися протягом життя. Про походження інстинктів існує безліч гіпотез, жодна з яких не є цілком задовільною. Інстинктивні дії відрізняються від свідомих головним чином тим, що вони відбуваються і мають сенс тільки в певних (звичайних, природних) умовах і при різкій зміні цих умов можуть зникнути або стати недоцільними. Яку роль відіграють інстинкти в житті людини, з'ясовано недостатньо. Точно відомо, що, з одного боку, свідоме мислення і воля в їх найглибшій основі направляються інстинктами, з іншої сторони, викликає жаль лабільність сучасного культурного людини по відношенню до згасання життєво необхідних для нього інстинктів грунтується на образі його життя, що вже відрізняє людину від тварин. При цьому потрібно думати, що саме ця лабільність, ця мінливість всіх нахилів та здібностей відкриває розуму можливість необмеженої діяльності і дуже важлива для людини. У Паскаля інстинкт - внутрішній досвід, що грунтується на інтуїції і спонукуваний нею.

За Шелером, Другий сутнісної формою душі слід назвати інстінкт. інстинктивним поведінка має наступні ознаки: смисловим, будь то позитивно осмисленим, або помилковим, або дурним, тобто воно повинно бути цілеспрямованим (бути корисним для себе або для інших). По-друге, воно має відбуватися в деякому ритмі. Неможливим виявилося і зведення способів інстинктивного поведінки до комбінаціям окремих рефлексів і ланцюжків рефлексів. Третьою ознакою інстинктивної поведінки є те, що воно реагує лише на такі типово повторювані ситуації, які значимі для видовий життя як такого, а не для особливого досвіду індивіда. Інстинкт завжди служить увазі. Він являє собою поведінку, незалежне від числа проб, які робить тварину, щоб освоїтися з ситуацією; в цьому сенсі його можна охарактеризувати як спочатку "готове". "Наслідування" і "копіювання" - Тільки завдяки з'єднанню обох явищ і утворюється "традиція" - важливий момент, привносить до біологічного спадкоємства абсолютно новий вимір - визначення поведінки тварини через минуле життя родичів.

10. Герберт Маркузе про владу принципу реальності (за працею «Ерос і цивілізація»),

- Один із принципів регулювання психічної діяльності, що вносить корективи до первісної установку на отримання негайного задоволення, що перетворює вільне, нічим не стримуване протікання психічних процесів і надає такий вплив на функціонування психіки, яке пов'язане з необхідністю рахуватися з навколишнього людини действительностью.Фрейдовське уявлення про принцип реальності було переосмислено деякими дослідниками. Зокрема, в роботі «Ерос і цивілізація» (1956) американський філософ Г. Маркузе (1898-1979) показав, що у своїх узагальненнях засновник психоаналізу співвідніс всі історичні форми принципу реальності з придушенням, репресією інстинктів людини, тобто з прогресом людської культури як організованого панування над індивідом. На відміну від подібного бачення ходу історії він спробував обгрунтувати можливість розвитку нерепрессівной цивілізації і з цією метою ввів в психоаналітичне розуміння співвідношень між принципом задоволення та принципом реальності два нові поняття: «додаткову репресію» («додаткове придушення») і «принцип продуктивності».

У розумінні Г. Маркузе додаткова репресія є обмеження, що накладаються соціальної владою, і в цьому сенсі вона відрізняється від основного придушення інстинктів, обумовленого модифікацією принципу задоволення в принцип реальності. (Подібна ідея була висловлена ​​кількома десятиліттями раніше угорським психоаналітиком Ш. Ференці (1873-1933), який виступив на Міжнародному психоаналітичному конгресі в Зальцбурзі в 1908 році з доповіддю «Психоаналіз і педагогіка", у якому він ввів поняття «додаткового придушення» або «надмірного витіснення », що є результатом дії догматичного виховання, не рахується з особливостями психосексуального розвитку дітей.) У свою чергу, принцип продуктивності є пануючу історичну форму принципу реальності. На думку Г. Маркузе, кожна форма принципу реальності втілюється в системі суспільних інститутів і відносин, цінностей і законів, які забезпечують відповідне придушення інстинктів. Принцип продуктивності як принцип безперервно розширюється антагоністичного суспільства споживання грунтується на контролі над відчуженим працею. За панування цього принципу «непримиренний конфлікт існує не між роботою (принципом реальності) і Еросом (принципом задоволення), а між Еросом і відчуженим працею».

Г. Маркузе виходив з того, що принцип продуктивності не є єдиним історичним принципом реальності, і, отже, на відміну від поглядів З. Фрейда на одвічне придушення потягів людини культурою, існує перспектива розвитку такої форми принципу реальності, при якій стане можливою існування нерепрессівной цивілізації . Така перспектива випливає, на переконання Г. Маркузе, з прогресу цивілізації, що веде до заперечення раціональності та додаткової репресії, які мають місце при пануванні принципу продуктивності. Сам принцип продуктивності створює передумови для якісно іншого, нерепрессівного принципу реальності. За його межами може мати місце інше ставлення до принципу задоволення, яке передбачається уявою людини. Саме уява оберігає свободу від влади принципу продуктивності і «живить потреба в новому принципі реальності». Становлення нового принципу реальності передбачає зміну архетипів, символів, культурних героїв: такими, як вважав Г. Маркузе, повинні бути не Прометей (герой-архетип принципу продуктивності), а Орфей і Нарцис, в образах яких відображений досвід свободи, виправдання задоволення, примирення Ероса і Танатоса. Новий принцип реальності принесе не торжество «голої сексуальності», а перетворення сексуальності в Ерос, в результаті чого репресивний розум поступиться місцем «нової раціональності задоволення», «раціональності чуттєвості», в якій зливаються розум і щастя людини.

Говорячи про можливість усунення принципу продуктивності, становлення нового принципу реальності та розвитку нерепрессівной цивілізації, Г. Маркузе грунтувався на тих ідеях З. Фрейда, які містилися в класичному психоаналізі, але не були виявлені до кінця його засновником. Зокрема, при викладі своїх уявлень про новий принцип реальності він спирався на ті приховані тенденції, які містилися в ідеях З. Фрейда про роль фантазії в життя людини, первинному нарцисизмі і силах Ероса.

11. Феномен стресу у людській життєдіяльності та його еволюційні наслідки. Під стресом, в більшості випадків, розуміється будь-яка напруга або перешкода функціонуванню організму фізичного або психологічного характеру. Основоположник теорії стрессаЛюбое розвиток, у тому числі й цивілізаційне, обов'язково складається з низки критичних ситуацій і неминуче супроводжується стресом. І ліки проти стресу було запропоновано ще в давнину. Так вже в Древньому Китаї з'явилася формула: «Здоров'я є питання балансу». А в Стародавній Греції ідеалом людини був мудрець, що піднявся над суєтою навколишнього життя завдяки своїй освіченості, знанню, чесноти і безпристрасність. Людина мудра, повинен володіти такими якостями: автаркія - самодостатність людини; апатія - байдужість; атараксія - безтурботність, незворушність і, в деяких навчаннях, наприклад, в кинізме, аскетизм - довольствованіе малим. Джерелом стресу, дисбалансу вважався зовнішній світ, соціум. Так кинической філософія виникла в період кризи античного поліса і завоювала симпатії людей, що не знайшли свого місця в офіційній системі суспільних відносин. Тому людині для відновлення гармонійного існування рекомендувалося звільнитися від впливу зовнішнього світу шляхом постійного самовдосконалення, сприйняття кращих досягнень традиційної культури, мудрості.

Сучасні дослідження також розглядають причини виникнення стресів і виділяють серед них стресори зовнішні і внутрішні. Джерела зовнішніх стресорів знаходяться поза людиною, наприклад, інші люди, шум або умови роботи. Стресори внутрішні виходять від самої людини, наприклад, тривожні спогади або страх. Але й внутрішні стресори, як правило, ініційовані зовнішнім середовищем. Дослідження показують, що серед основних факторів стресу на першому місці знаходяться ситуації, в яких від самої людини мало що залежить. Наприклад, жорсткі умови на робочому місці.

К. Хорні, вивчаючи неврози, які є найбільш частими наслідками стресу і першою стадією починається психосоматозам, підкреслювала важливу роль соціально-культурної сфери. У своїй роботі «Невротична особистість нашого часу» вона зазначала, що неврози породжуються соціокультурними факторами або, більш точно, що неврози виникають через розладів в людських відносинах

12. Герберт Маркузе про походження репресивної цивілізації (за працею «Ерос цивілізація»), Спираючись на концепцію Фрейда (підзаголовок книги - 'Філософське дослідження вчення Фрейда'), Маркузе аналізує стратегію розвитку західної цивілізації і виявляє її репресивний характер. Маючи фундаментом придушення інстинктів і харчуючись відібраної у них енергією, культура робить індивіда нещасним; на соціальному рівні репресія посилена багаторазово панівною владою і стає тотальною. На думку Маркузе, репресивність як основоположна риса західної культури неминуче веде до краху цивілізації: атомна бомба, концентраційні табори, масове винищування людей при високому рівні розвитку індустріального суспільства - провісники стала реальної загрози самознищення людства. Єдиний шлях порятунку для західного світу - перехід до альтернативного типу культури - 'нерепрессівной цивілізації'. Претендуючи на роль теоретичного дослідження, 'Е.іЦ.' не позбавлена ​​драматичної напруженості в діагностиці болючих проблем сучасності; в середині 1960-х 'Е.іЦ.' і 'Одновимірна людина "Маркузе з'явилися теоретичним фундаментом ідеології' нових лівих" у США. Як відзначає Маркузе, згідно з Фрейдом, історія людини є історія його придушення; примусу піддається не тільки суспільне, а й біологічне існування індивіда. Вільне задоволення інстинктивних потреб людини (сексуальних і деструктивних - Ерос і Танатос) несумісне з цивілізованим станом людства, тому що інстинкти прагнуть до цілісного і негайному задоволенню, яке культура надати не здатна. Цивілізація починається з відмови від прагнення до цілісного задоволення і базується на придушенні та переорієнтації енергії інстинктів. Принцип задоволення трансформувався в принцип реальності; стримування задоволення та важка праця виступають платою за безпечне існування і відстрочене, але гарантоване задоволення. Під впливом принципу реальності в людині розвинулася функція розуму; принцип задоволення витіснений у несвідоме. Даний процес з'явився травматичним подією і був відтворений на родовому (в первісній орді - монополія батька на задоволення і примус до відмови від нього синів) та індивідуальному (виховання дитини як нав'язування покори принципу реальності) рівнях. Проте перемога принципу реальності не є остаточною: принцип задоволення продовжує існувати всередині культури і впливає на реальність ('повернення витісненого' в цивілізації). Придушення інстинктів здійснюється в культурі шляхом сублімації і репресивної організації сексуальності (Ерос), переорієнтації на зовнішній світ (праця) і внутрішній світ людини (совість) - Танатос. Підсумком репресії інстинктів є пригнічений індивід (над-Я як интроекция панування в психіці, відчуття провини за непокору) й репресивна цивілізація (історично - в первісній орді бунт братів проти батька і батьковбивство, відчуття провини, каяття у скоєному і відновлення панування; повернення образу батька в релігії. За Маркузе, будь-яка революція приречена на провал: після повалення панування і звільнення незабаром буде встановлено нове панування). Основне зниження (базис культури) посилено додатковий - додаткових примусом з боку соціальної влади (панування)

13. Ситуація дії. Прояв людської «самості» у ситуації дії. Жоден індивід не робить соціальні дії без урахування ситуації. Ситуація входить в систему соціальної дії через орієнтацію індивіда. При цьому слід розрізняти оціночну та мотиваційну орієнтації індивіда на ситуацію. Це означає, що кожен діючий індивід повинен оцінити своє оточення (інших діючих індивідів, умови і засоби навколишнього середовища) і за допомогою мотивації внести корективи в мету і методи скоєння соціальної дії.

Для дії як окремого акту діяльності характерні целеосознанность, довільність і навмисність індивідуальної активності [2].

Багато теорії дії є каузальними, тобто передбачається існування причини дії. Крім того, розумові акти (наприклад, рішення математичної задачі) також можуть розглядатися як дії. Рефлекси і пасивні рухи (наприклад, хтось піднімає мою руку) діями не вважаються. Проте сторонній спостерігач може розцінити мимовільні рухи (наприклад, у разі синдрому чужої руки) за дії, тому обговорюється питання про те, якими мають бути дії і наміри, щоб можна було вважати дії навмисними.

У причинного теорії дії є слабкі місця. Приміром, відома проблема девіантних причинних ланцюгів, якщо намір в підсумку призводить до випадкового дії - для такої дії можливі різні описі його причини.

Якщо під «самість» або «Я» ми розуміємо щось істотне, невіддільне від даного суб'єкта, то багато сучасних філософи будуть стверджувати, що подібної речі не існує. Ідея самості як невідчужуваною унікальної суті бере свій початок від християнської ідеї безсмертної душі. Оскільки більшість сучасних філософів свідомості є фізікалістамі, ця ідея неприйнятна для них. Величезний вплив на критику концепції «самості» надав Девід Юм [джерело не вказано 969 днів], перший послідовний скептик в філософії свідомості.

У цьому контексті деякі філософи і стверджують, що ми повинні відмовитися від ідеї самості. Вони часто говорять про «Я» як про ілюзії, що знаходить несподівані паралелі в деяких східних релігійних традиціях, зокрема, в буддизмі. Проте частіше зустрічається позиція, за якою ми повинні переформулювати поняття самості, відмовившись від уявлення про її невідчужуваності і самототожності. Скоріше, самість є чимось постійно змінюється в часі і сконструйоване нашою мовою і культурою

14. Закон «природної штучності» (за працею Гельмута Плеснера «Ступені органічного та людина»). Фундаментальна властивість живої істоти, що описується як єдність зовнішнього і внутрішнього (для-себе-буття), Плеснер намагається логічно пов'язати з властивістю позіціональності - наявністю належить тілу кордону, що дозволяє розрізняти два напрямки в колі життя «через нього (тіло) зовні» і «назустріч йому, всередину його ». У рослини відсутній фронтальность, оскільки немає центру, в якому репрезентується все тіло і зовнішнє середовище. Цей центр виникає на щаблі тварини, завдяки чому жива істота «переживає те, що міститься в навколишньому світі, чуже і своє, воно здатне навіть навчитися панувати над власним тілом». Однак на цьому ступені ще немає самодистанцыювання, рефлексивності, тобто немає знання серединності свого існування. І тільки «людина як жива річ, поставлена ​​в середину свого існування, знає цю середину, переживає її і тому переступає її». Т. о., «Якщо життя тварини центрична, то життя людини екс-центрична, він не може порвати центрування, але одночасно виходить з нього назовні»; цього граничної щаблі життя покладені основи для актів рефлексії самого себе, самосвідомості.

У той же час "я" не дано само себе як предмет, "я" знаходиться поза центром свого переживання ", поза центром своєї позіціональності, що, за П., і виражається поняттям" екс-центричності "людини. Екс-центричності він надає універсальне значення визначальної риси, що виявляється і в інтелектуально-моральної, і в емоційно-поведінкової сферах. Екс-центричної позіціональность проектує структуру людського світу: зовнішній світ, внутрішній світ, світ інших людей; задає способи реалізації людського існування у відповідних базисних антропологічних законах. Для того щоб розкрити, що саме в життя людини вносить ексцентричність (і рефлексія), Плеснер формулює ці закони:

. закон «природної штучності» характеризує зв'язок ексцентричності з вітальної сферою людини Екс-центричної форма організації передбачає, що людина повинна сама себе зробити тим, що він є. Людина може жити тільки керуючи своїм життям. Цю об'єктивну онтологічну необхідність Плеснер називає абсолютною анатомією. Невпинне спонука рівноваги між життєвим центром і екс-центричним "я" є джерелом усього того, що розуміється під поняттям культури. Штучне, тобто створюється людиною культура, може бути осягнуте тільки як безпосереднє вираження способу людського існування, а не тільки як щось, що може бути опосередковано якимись зовнішніми умовами. Людина не може існувати без норм. Штучність тому для людини настільки ж природна, як і його біологічна організація.

15. Свобода та надлишковість у ситуації дії. Свобода - самовизначення духа, свобода волі, здібність діяти у згоді з самим собою і не визначатися зовнішніми обставинами. Свобода особистості - це і питання про свободу волі, і про вибір, і про взаємозв'язок різних компонентів структури особистості: вольового, раціонального, ціннісного. Свобода також тісно зв'язана з проблемою відповідальності. Тривалий період за певних умов у вітчизняній філософії панувала точка зору, що свобода є усвідомленою необхідністю. Джерела ідей йдуть до філософських концепцій свободи Спінози, Гольбаха, Фейєрбаха, Маркса. Свобода людини подавалася як чітко вписана в систему зовнішнього соціального і природного визначення, де особа мала лише право усвідомити необхідність і діяти у її межах. Адже саме свобода за внутрішньою суттю тільки й може надати можливість людині бути і залишатися самою собою і не підкорятися обставинам. У зв'язку з цим треба розглянути найбільш концептуальні філософські теорії свободи особи. Такими є концепції Іммануїла Канта і Миколи Бердяєва.

Концепція свободи особи Іммануїла Канта і досі в філософії має велике теоретичне і гуманістичне значення, впливає суттєво на дальший пошук напрямку. Іммануїл Кант майже першим в історії філософії обґрунтував принципову різницю між причинністю духовного світу особи і причинністю світу зовнішнього, природно-матеріального. Людина, за Іммануїлом Кантом, не є тільки чуттєво-природна істота, а, по-перше, істота розумна ^ моральна. І як раз такій якості людини притаманна незалежність від визначальних причин світу зовнішньої необхідності. Ця незалежність і складає свободу людини. Іммануїл Кант розводить свободу і необхідність як суті різних рівнів буття, зараховує зовнішню необхідність тільки до світу явищ, а свободу людини - до речей самих по собі, і тим самим визнає два види причинності: зовнішню і вільну. Дійсно, свобода людини належить до складу речей у собі, з усіма притаманними їм філософськими характеристиками. Свобода має різні поняття належного, що є фактором, що зв'язує причинність різних рівнів. Іммануїл Кант так пояснює зв'язок: належне, що ніколи ще не відбувалося зовні, може визначати діяльність людини і бути причиною її вчинків. Проявляється взаємообумовленість двох світів, а не тільки їх розбіжність. Своєрідне поле діяльності свободи - це моральність людини. У моральності людини Іммануїл Кант бачить ту суттєву якість, що відрізняє і підносить особистість. Важливо, що філософ не моралізує і не вчить правилам моральності, а, навпаки, формулює принцип автономії моралі: все, що робить людина, повинно виходити, насамперед, від її власних волі і розуму.

Оригінальну концепцію свободи волі особи створив один з найвідоміших представників екзистенціального напрямку в філософії Жан Поль Сартр. На його думку, суть людини - це задум, проект, майбутнє. Людина є тим, ким намагається бути, сама визначає своє майбутнє, проектує долю. Речі, що оточують людину, в принципі не мають суттєвого значення для того, що станеться з людиною пізніше, бо її дії детермінуються не речами (суспільними відносинами, інститутами), а ставленням людини до речей. Людина - вільна істота. Все залежить від того, ким вона захоче бути. Немає такої умови, яка б завадила людині здійснити свій вибір. Скеля, яку я бачу перед собою, міркує Жан-Поль Сартр, буде моїм ворогом, чинитиме опір, якщо я захочу перенести її з місця на місце. Проте та сама скеля стане моїм співучасником, якщо я захочу використати її як підвищення для огляду ландшафту. Все залежить від того, який сенс, значення людина надає речам.

Видатний філософ Микола Бердяєв є відомим теоретиком свободи людини. У центрі філософської концепції - особа в усій різноманітності її духовного життя. Особа розуміється філософом не як мала частина соціального цілого (держави, роду, соціальної групи), а як всесвіт-універсум, мікрокосм. Важливо, що особа не просто маленька копія величезного понадчуттєвого світу, а й абсолютна цінність світу. Поняття особи у Миколи Бердяєва має концептуальний зміст: усі його роздуми починаються і закінчуються поняттям людина, вважається, що кожна людина є особистість, що основа її духовного буття і призначення людний полягає саме у можливості відкриття у собі особистості шляхом безкінечного самоутвердження. Суть людини полягає не в загальному і родовому, а в індивідуальному. Особа має свій неповторний образ. Індивідуальне буття людини, вважає Микола Бердяєв, є первісним, визначальним. Зовнішня реалізація всього індивідуального і неповторного, що має людина, складає зміст творчості. Творчість - найважливіша характеристика людини як особистості. Свобода у Миколи Бердяєва безпосередньо зв'язана з суттю людини: основна якість духа особистості. Особа, насамперед, за духовною природою є істота вільна і творча. Свобода є позитивною, творчою потужністю, що нічим не обумовлюється і не обґрунтовується, - це потужність духу творити не з природного світу, .а із самого себе. Свобода, вважає Микола Бердяєв, є самоочевидною і не потребує зайвих філософських обґрунтувань і доказів.

16. Гельмут Плеснер про закон «опосередкованої безпосередності» (за працею «Еро> і цивілізація»). Гелен прагне до такого філософського бачення антропологічної реальності, що не виходить за рамки емпірично-констатируемое і спостережуваного. Він проголошує відмову від будь-якої метафізики, не уточнюючи, що він розуміє під метафізикою, і прагне до розробки антропологічної науки, що спирається на емпіричні категорії.

Оскільки емпірично доступної і збагненною є біологічна природа людини, то антропологія, як її розуміє Гелен, повинна стати антропобіологіей. Людина розглядається як "спеціальна біологічна проблема", яка може бути вирішена за допомогою вивчення умов людського існування. Цей підхід у концепції Гелена виключає встановлення будь-яких жорстких залежностей, виведення одних явищ з інших або зведення явищ один до одного. Усі суттєві властивості людини знаходяться у певній функціональній взаємозалежності. Вони утворюють у своїй сукупності систему антропобіологіческіх констант. Ця система дозволяє вважати людину особливим проектом природи, а також робить можливим його унікальний спосіб існування.

В основі методологічної програми Гелена лежить головний теоретичний прийом - розгляд людини в космологічної перспективі, в першу чергу в співвідношенні з тваринним світом. З морфологічної точки зору людина постає як особливий випадок, як виняток. "Прогрес в природі" полягає в органічній спеціалізації видів, тобто у все більш природному пристосуванні їх до певних середовищ існування.

"Закон опосередкованої безпосередності". Цей закон визначає спосіб, яким дані об'єкти людині і форму ставлення людини до себе. У своїй свідомості людина має прямим і безпосереднім ставленням до речей, яка сама опосередковано, оскільки людина не тільки розчиняється в ньому, але і володіє дистанцією по відношенню до нього.

Закон опосередкованої безпосередності визначає і характер експресивності людини. Плеснер приділив багато уваги проблемі функції і сенсу експресивності. Найбільш примітними з антропологічної точки зору представляються Плеснер такі форми самовираження людини, як сміх і плач.

17.

18. Г ельмут Плеснер про закон «утопічного місцезнаходження» (за працею «Ступен органічного та людина»). Але по другому закону - закону "опосередкованої безпосередності" - ексцентричність людини позначається в тому, що він усвідомлює свою свідомість світу, бачить, що все об'єктивне є таким лише для його свідомості, і розчаровується в його безпосередності. З цим пов'язано і необхідне невідповідність намірів і їх вираження та реалізації. У середовищі дійсності всі наміри "переломлюються", і, бачачи це, людина змушена вічно виходити за межі створеного і знову виражати себе і намагатися здійснити наміри. Звідси третій закон - закон "утопічного місця розташування": людині необхідна ідея мірооснови, але настільки ж необхідно заперечення абсолютного. Існуючи як тіло, в тілі ("внутрішній світ") і поза тілом на ексцентричної позиції, людина в єдності цих трьох визначень є психофізичний обличчя. Але щоб бути "обличчям", людина - і це можливо лише в силу ексцентричності - повинен розрізняти в собі індивідуальне і загальне "я", тобто відрізняти перше, друге і третя особа однини і множини, розуміти, що і на себе , і на іншого він повинен дивитися, виходячи за межі одиничного в сферу "ми", інакше кажучи, "спільного світу", або духу.

Таким чином, і соціальність ("ми"), та історичність (неуспокоенность самореалізації), і експресивність (самовираження, у тому числі і через мову) суть найважливіші антропологічні визначення людини і водночас - социол. категорії, що дозволяють створювати складний понятійний апарат

19. Поняття інтересу у практичній філософії. інтерес - це активне пізнавальне ставлення людини до світу. Отже, інтерес і пізнання тісно пов’язані між собою, і якщо пізнання в якійсь мірі можливе без інтересу, то інтерес виникає, активізується, розвивається і зникає при умові здатності людини до пізнання і внаслідок його.

Інтерес як вибіркове ставлення особистості розглядається соціологією. Ставлення (атитюди /attitudes/) проявляються в системі диспозицій особистості, які обумовлюють її спрямованість та спонукають до діяльності. В.А.Ядов розглядає інтереси як прояв потреб - а одного боку і як передумову соціальних установок, ціленисних орієнтацій та мотивів - з другого. На наш погляд, інтереси посідають особливе місце в мотиваційній сфері, бо вони характеризуються більшою конкретністю порівняно з іншими вищезгаданими елементами системи диспозицій. В останнє десятиріччя ряд досліджень присвячено соціальним установкам.

Комунікативний інтерес та комунікативна діяльність.

Комунікативна дія (інтеракція). (Мід, Арендт) Комунікативна дія не керується певною ціллю. Комунікативнй інтерес – досягти порозуміння з іншими. Комунікативна дія є спонтанною. Спонтанність виражається в тому, що я не можу поставити за мету взаємо порозуміння з іншими. Щоб зрозуміти іншого, я маю врахувати його мотивацію.

У філософії пов'язують виникнення інтересів з існуючим в даному суспільстві відносинами виробництва, обміну і розподілу продуктів, а їх зміна-зі зміною цих отношеній.19

«Звідки беруться інтереси? - Писав Г. В. Плеханов .- Чи представляють вони собою продукт волі і людської свідомості? Ні, вони створюються економічними відносинами людей. Раз виникнувши, інтереси так чи інакше відбиваються у свідомості людей ».20 Тут важливі два моменти - вказівка ​​на субстрат інтересу і на відображення інтересу у свідомості. Це має для права те значення, що в гносеологічному відношенні інтерес не може бути пізнаний поза його генезису: інший підхід може призвести і призводить до помилкових висновків. Вказівка ​​на те, що інтереси «так чи інакше відбиваються у свідомості», докладно коментується в радянській філософській літературі як процес правильного чи помилкового відображення потреб, цілей суб'єктом.

Прикладом спотвореного відображення потреб у свідомості можуть служити релігійні інтереси, які Г. ' В. Плеханов Називає інтересами забобону, уявним інтересом сліпих, які бажають залишатися сліпими

У психологічній літературі інтерес визначають як специфічну пізнавальну спрямованість особистості на предмети і явища дійсності. Інтерес викликається потребою, так як остання направляє вищу відбивну діяльність на предмет потреби, який і викликає інтерес.

20. Поняття розвантаження за Геленом («Систематика антропології»). саме з аномальних за мірками тваринного умов людина дістає кошти, щоб вести людське життя, і цю непросту зв'язок я називаю «розвантаження».

Далі, цей вислів має означати ще одну сторону тієї ж ситуації, а саме прогресуючий непрямий характер людської поведінки, все більше ослаблений і тим самим більш вільний, більш мінливий контакт. Між дією і його метою вводяться проміжні ланки, що стають, зі свого боку, предметом похідного та побічного інтересу, і людською поведінкою ми вважаємо не випадкове використання знаходиться поруч знаряддя для досягнення найближчих цілей, але обробку знаряддя для досягнення віддалених цілей. Тут можна помітити, що дії або, у найзагальнішому вигляді, рухи людини є керованими і планованими рухами, орієнтованими на передбачувані, передбачуваної ситуації. Те, що зовні виглядає як поведінка мінливе, позбавлене безпосередності, то постає зсередини запланованим, завбачливим, керованим вищими центрами.

В цьому останньому аспекті поняття розвантаження отримує додатковий сенс. Щоб нижчі функції могли вводиться в якості ведених і направляються, вищі повинні перейняти у них певну, спочатку властиву їм діяльність, насамперед, варіювання і комбінування, але вищі функції здійснюють це в непрямий, тільки позначає, символічній формі, тобто вони усвідомлені . Тільки цей механізм, власне, і є тією передумовою, яка дозволяє розділити функції на вищі і нижчі. Найпростіший приклад - проект руху. Рухи рук, спочатку обтяжені завданнями переміщення, втрачають їх з набуттям вертикального положення. У безлічі ігрових, повсякденних, відчутних та хапальних рухів вони програли величезна кількість комбінацій і варіацій в прямому контакті з самими речами. Але це означає: вони не вчинили дій у власному розумінні слова, заздалегідь запланованої роботи. Тільки коли розгорнуто поле проектів фантазії, всі варіації і комбінації можуть бути спроектовані наново, «в поданні», в уявній картині рухів і ситуацій, а саме реальний рух стає направляються, вдруге вводиться робочим рухом. Отже, завдання варіацій і підпорядкування рухів, які маленька дитина роками розбирає по складах, переймають надалі віртуальним рухом, реальний рух здійснюється простими способами і може частково автоматизуватися. Але проект руху - це рух лише «злегка намічене», віртуальне і тим самим

завбачливе / рух тільки можливе, але пережите як таке в спрямованості на майбутнє і майбутні ситуації

У цьому сенсі «розвантаження» означає, що центр ваги людської поведінки все більше переміщується на «вищі», тобто самі неважкі, лише позначають функції, а тим самим ми - у новому аспекті - зустрічаємося із згаданою вище ситуацією: сфера безпосередності зруйнована і поведінка стало передбачливою, спрямованим на майбутні фази дійсності.

Ця закономірність відповідає не тільки дослідженої вище структурі поля сприйняття, але вона генетично вплетена в його побудову, причому феномени досягають тут високого ступеня складності. Наведемо хоча б такий приклад: значення в оптичному полі суть втілення колишніх, реально відбувалися рухів, наприклад, коли ми разом з дверною ручкою бачимо і намальований на ній покажчик «повернути вниз». Самі ці значення є точки опори і віхи для орієнтації потенційних рухів, які відразу відправляються від цих символів і, керуючись ними, направляють або гальмують реальний рух. Отже, багатство позначень в оптичному полі пов'язано із зростаючим перевагою потенційних рухів і, отже, переходом реальних пробних рухів в рухи направляються і плановані. Таким чином, те, що людина «розвантажує себе», є велика тема двостороннього розгляду, бо, проходячи світ сприйняття, навантажуючи його символами, зосереджуючи в значеннях і тим самим дистанціюючи від себе, він одночасно пускає в хід більш високі, менш трудомісткі, тільки «намічаються» і потенційні функції, і саме завдяки цьому рухи стають діями, керованими і активно вводяться діями в розрахунку на далекі цілі.

Втім, до останнього з розглянутих аспектів можна прикласти поняття розвантаження в тому ж самому, найбільш широкому сенсі, в якому воно вживалося до цього, тобто в сенсі вилучення життєвих можливостей і техніки самозбереження з готівкових аномальних умов. Тут вони полягають у незвичайній рухливості людського єства, у відсутності у нього природжених, спеціально пристосованих фігур руху, а весь важкий шлях розвитку цього багатства рухів є одночасно шлях розвантаження: поки не розвинеться така здатність до потенційних комбінаціям, що реальні рухи стануть абсолютно вторинними, а саме направляються або гальмування, залежно від того, які значення охоплюваній поглядом ситуації сприймаються рухової фантазією

21. Поняття стратегічної (інструментальної) дії. Якщо спробувати порівняти стратегічну модель дії Хабермаса з аналогічним, на нашу думку, ідеальним типом соціальної дії за Вебером, тобто з целерациональное дію, то ми виявимо тут множинні схожості. Так за Вебером "целерационально діє той індивід, чия поведінка орієнтовано на мету, засоби і побічні результати дії" ([10], c. 629). Тут явно проглядається така ж, як і у стратегічній і телеологічної моделях дії Хабермаса утилітаристської орієнтація на досягнення особистої мети (метою є максимізація користі) і раціоналістична орієнтація на кошти та побічні результати дії, причому інші учасники взаємодії (діячі) розглядаються саме як засобу досягнення власної мети. Однак поряд зі подібностями тут є й істотні відмінності, за якими можна судити про те наскільки Хабермас перетворив концепцію дії Вебера, відповідно до сучасних вимог раціональності (як ми вже згадували, Хабермас розглядав свою теорію дії як реконцептуалізацію теорії Вебера). З точки зору Вебера "ціннісна раціональність завжди ірраціональна" ([10], c. 630) щодо целерационального дії, тобто, іншими словами, тип дії, що стоїть в класифікації Вебера вище, тобто більш раціональний не може включати в себе елементи іншого, менш раціонального типу. Тут Хабермас вносить деякі зміни в веберовское розуміння дії та раціональності взагалі, так, наприклад, стратегічне дію по Хабермасу зовсім не виключає елементів інших моделей дії (наприклад, нормативного). Приклад і доказ цього можна знайти, якщо знову звернутися до економіки, яку ми прийняли за "сферу впливу" стратегічної моделі дії, однак навіть у цій сфері присутні елементи нормативного дії і пов'язаної з ним нормативного регулювання, так підприємець, орієнтований на досягнення особистої мети, тим не менше, змушений дотримуватися деяких правил і норми ведення справ, зафіксовані в законі і професійних етичних кодексах.

22. Маргін Гайдегер про буття та екзистенцію. Людина як «пастух буття» (за тірацек «Лист про гуманізм»),На думку самого Хайдеггера, своєрідність людського буття полягає в тому, що це щось рухоме, стає, вічно виходить за свої межі. Людське буття, вважає Хайдеггер, не потребує спеціальної процедури філософської рефлексії для того, щоб виявити його суть. Воно саме говорить про себе і своє пристрої в процесі життєвого виявлення.

Екзистенцію Хайдеггер позначає як спосіб буття, властивий тільки людині; в екзистенції розкривається сутність Dasein. Філософ говорить: "Сутність Dasein лежить в його екзистенції". Тут ховається корінне розходження між ним і екзистенціалістами. У своєму "Листі про гуманізм", яке є свого роду відповіддю Сартру (зараховують Хайдеггера до екзистенціаліст), він пише, що представники цього філософського напряму, намагаючись відкинути метафізику, насправді повертаються до неї. Традиційну установку класичної філософії про те, що сутність передують існуванню, вони перевертають "з ніг на голову". Не можна говорити про пріоритети, коли мова йде про буття: у Хайдеггера сутність і існування зливаються. І тут якраз і лежить корінне розходження філософа з екзистенціалістами.

Dasein через свою можливість задаватися питанням про сенс буття, про істину буття здатне наблизитися до буття і завдяки цьому осягнути буття. Саме ж запитування здійснюється в акті екзістірованія. означаючому "вступ" в свідомість, в істину буття (у Ясперса воно здійснюється в "прикордонних" ситуаціях).

Екзистенція як сутність Dasein проявляє свою інтенціональних природу (тобто як відношення сущого до буття) в тому, що вона розкривається таким способом буття, як "буття-в-світі". При цьому Хайдеггер долає у цьому терміні характеристику фізичної просторовість

Будучи поставником наявності, елементом загальної системи зажадання, людина знаходиться на межі падіння, бо готовий сам себе сприймати просто як щось складається в наявності. Вже сьогодні людина настільки глибоко захоплений поставляють виявленням, що ніде не зустрічається з самим собою. зі своєю сутністю. А між тим самовдоволення і самонасажденіе людини, котрі вважають себе "володарем землі", ніколи ще не були настільки безмірними, як у ці хвилини найвищої небезпеки, що нависла над ним. Людина вже виявляється нездатним сприйняти виклик, звернений до нього по-ставом. По-ставши як сутність сучас. техніки наражає на небезпеку не тільки людини в її ставленні до самого себе і до всього сущого. Гол. небезпека по-става полягає в тому, що він закриває для людини саму можливість повернутися до початкового, повному і потаємного виявлення істини буття і тим самим відчути своє вище призначення в якості "зберігача", або "пастиря" буття

23. Комунікативна дія та комунікативний інтерес. поняття комунікативної дії вимагає, щоб дійові особи (Aktoren) були розглянуті, як говорять і слухають суб'єкти, які пов'язані будь-якими відносинами з "об'єктивним, соціальним або суб'єктивним світом", а одночасно висувають певні претензії на значущість (Geltugsanspruche) того, про що вони говорять, думають, у чому вони переконані. Тому ставлення окремих суб'єктів до світу завжди опосередковані - і релятівіровани - можливостями комунікації з іншими людьми, а також їх спорами і здатністю прийти до згоди. При цьому чинне особа може висувати такі претензії: його висловлення правдиве (wahr), воно правильно (richtig - легітимно у світлі певного нормативного контексту) або правдоподібно (wahrhaft - коли намір говорить адекватно виражено у висловленні).

Ці домагання на значимість (і відповідні процеси їх визнання - невизнання) висуваються і реалізуються в процесі дискурсу. Поширене в сучасній філософії поняття дискурсу Габермас тісно пов'язує саме з комунікативним дією і пояснює його наступним чином. Дискурс - це і є тематізірованіе Geltugsanspruche, як би "призупинення" чисто зовнішніх примусів до дії, нове обдумування і аргументування суб'єктами дій їхніх мотивів, намірів, очікувань, тобто власне домагань, їх "проблематизація". Особливе значення для Габермаса має те, що дискурс за самим своїм змістом суперечить моделі панування - примусу, окрім "примусу" до досконалої переконуючої аргументації.

Противники теорії комунікативної дії Габермаса неодноразово дорікали його в тому, що він конструює якусь ідеальну ситуацію спрямованого на консенсус, "переконливого", ненасильницького дії і ідеального ж "м'якого", що аргументують протидії. Апелюючи і до жорстокої людської історії, і до сучасної епохи, не схиляє до благодушності, критики наполегливо повторюють, що хабермасовская теорія нескінченно далека від "ірраціональної" реальності. Хабермас, втім, і не думає заперечувати, що він (у дусі Вебера) досліджує "чисті", тобто ідеальні типи дії, і насамперед тип комунікативної дії.

Разом з тим він виходить з того, що виділеним і досліджуваним їм комунікативному дії та комунікативної раціональності відповідають цілком реальні особливості, вимірювання, аспекти дій і взаємодій індивідів у дійсної історії. Адже взаєморозуміння, визнання, аргументація, консенсус - не тільки поняття теорії. Це невід'ємні елементи взаємодії людей. І в якійсь мірі - усіх тих діях, які ведуть хоча б до найменшого згодою індивідів, суспільних груп і об'єднань. При цьому якщо "чисто" стратегічне дія визначається ззовні, регулюється свідомо даними нормами і санкціями, то суть комунікативної дії - у необхідності, навіть неминучість для діючих індивідів самим знаходити і застосовувати раціональні підстави, здатні переконати інших суб'єктів і схилити їх до згоди. Комунікативних аспектів і вимірів в людських діях значно більше, ніж ми думаємо, переконаний Хабермас. І завдання сучасної думки полягає в тому, щоб вичленувати, як би висвітити їх у реальної комунікації людей, допомагаючи сучасній людині пестувати механізми згоди, консенсусу, переконання, без яких не може бути нормального демократичного процесу.

24. Ставлення Гайдегера до гуманізму (за працею «Лист про гуманізм»). У знаменитому "Листі про гуманізм" (це підготовлений для публікації в 1947 р. текст листа французькому філософу Жану Бофра - у зв'язку з появою в 1946 р. брошури Ж.-П. Сартра "Екзистенціалізм і гуманізм") Хайдеггер насамперед виходить з того , що істота людської діяльності не продумано, хоча філософія багато говорила саме про діяльність. Філософ знову і знову зводить діяльність до буття. "... Істота діяльності в здійсненні. Здійснити значить: розгорнути щось до повноти його істоти, вивести до цієї повноти, producere - зробити. Тому можливо, власне, тільки те, що є. Але що перш за все" є ", так це буття ... Думка не створює і не розробляє це відношення. Вона просто відносить до буття те, що дано їй самим буттям. От-носіння це полягає в тому, що думка дає буттю слово. Мова є дім буття. В оселі мови мешкає людина. Мислителі і поети - мешканці цього житла. Їх сфера - забезпечення відкритості буття, наскільки вони дають їй слово в мові, тим самим зберігаючи її в мові ". Отже, у пізнього Хайдеггера мови, а не думки і дії, "промовляння" через мову довіряється екзистенціальна функція "зберігати буття", долучатися до його відкритості.

Хайдеггер готовий визнати виправданими турботи про повернення людині (homo) людяності (humanitas). "Однак на чому стоїть людяність людини? Вона покоїться в його істоті". А розуміння людини і її сутності помітно різняться - залежно, вважає Хайдеггер, саме від особливої ​​метафізики. Але хоча "... всякий гуманізм залишається метафізично", кардинальне питання про відношення буття до людської суті не ставиться. Гуманізм навіть заважає поставити це питання. І тут Хайдеггер на новий лад повторює вже відомі нам теми метафізики, буття, ек-зістенціі. Нове в те, що посилюється риторика якоїсь поетичної метафізики, що говорить про вимоги буття. Це свого роду "метафізика світла і просвітів": "стояння в просвіті буття я називаю ек-зістенціей людини. Тільки людині притаманний цей рід буття". А сутність людини, що нам вже відомо з раннього Хайдеггера, "спочиває в його екзистенції". Далі Хайдеггер, слідом за Гегелем і Марксом, говорить про відчуження, називаючи його "бездомністю", яка "стає долею світу". Це знову спонукає Хайдеггера піддати критиці традиційний гуманізм.

У хайдеггеровской критиці традиційного гуманізму багато відтінків. Хайдеггера не влаштовує бездумна апологія людини та її далеких від досконалості діянь. Мислитель заперечує проти того, щоб образ гуманізму, що виник в певну історичну епоху (а нею була епоха римської республіки), бездумно додавався до пізніших епох. Проте у всіх видах гуманізму є, по Хайдеггеру, щось спільне: розуміння людини як розумної істоти, animal rationale. "Ця дефініція людської істоти не помилкова. Але вона обумовлена ​​метафізикою". А традиційна метафізика, як ми тепер знаємо, сама поставлена ​​під питання.

Хайдеггер розуміє, наскільки делікатне питання він зачіпає, коли закликає ревізувати старий гуманізм і пробитися до нового гуманізму. "Оскільки щось говориться проти" гуманізму ", люди лякаються апології антигуманного і прославлення варварської жорстокості ... Оскільки щось говориться проти" цінностей ", люди приходять в жах від цієї філософії, яка долає знехтувати вищими благами людства". Хайдеггер критикує, втім, не тільки певну філософію - він взагалі ставить під сумнів майбутнє філософії. Правда, він обумовлює, що шукана противагу "гуманізму" жодною мірою не передбачає "апології нелюдськості" і що "думка, що йде наперекір" цінностей ", не оголошує, що всі оголошує" цінностями "-" культура "," мистецтво ", "наука", "людська гідність", "світ" і "Бог" - нікчемно ". Але в чому ж тоді пафос критики і "поворот" до нового "гуманізму" (за умови, що Хайдеггер зрештою погодився б зберегти сам цей термін)? Головне, мабуть, полягає в наступному. "Майбутня думка - вже не філософія, бо вона мислить ближче до витоків, чим метафізика ... Майбутня думка разом з тим не зможе вже, як вимагав Гегель, відкинути назву" любові до мудрості "і стати самою мудрістю в образі абсолютного знання. Думка сходить до злиднів свого передує істоти. Думка збирає мова в просте сказиваніе. Мова є мова буття, як хмари - хмари в небі. Думка прокладає своїм оповіддю непримітні борозни в мові. Вони ще непримітні, ніж борозни, які селянин повільним кроком проводить по полю ".

25. Поняття емансигіативного інтересу. Емансипатитвний інтерес – бажання позбавитися від залежності когось чи чогось, бути самостійним, приймати власні рішення. Емансипативний інтерес є прихованим. Емансипація – катарсис, при якому необхідно подолати бар’єр страху. «Воля до влади» - емансипативний інтерес.

крім технічного інтересу в пануванні над навколишнім середовищем і практичного інтересу у взаєморозумінні між людьми існує третій інтерес, що допомагає людині компенсувати неминучі витрати, які виникають при проведенні в життя перших двох. Це емансіпатівний інтерес. Сенс і специфіка цього інтересу Хабермас розкриває через поняття "інтерес розуму" (німецька класична філософія) - знання як чисте знання, що існують заради самого себе.

26. Еріх Фром про людську природу (за працею «Шляхи із хворого суспільства»). Якщо традиційна культурологія спирається на філософію історії і розглядає культуру як результат соціальної активності людини, то Ф. намагається осмислити культуру через філос. антропологію. В історії філософії людська природа описувалася, як правило, шляхом перерахування ознак, що відрізняють людину від тварини. Ф. спробував визначити людину екзистенційно, через спосіб існування.

Специфіка культури визначається тим, як складається буття людини. Людина належить природі і в той же час відірваний від неї, він наділений інстинктами, але вони не виконують роль безвідмовних регуляторів поведінки, він володіє якимись рисами, але вони двозначні і вислизають від остаточних визначень; в людини є уявлення про способи свого існування, і в той же час кожен конкретний індивід відкриває цю істину.

На відміну від З. Фрейда, який намагався зрозуміти культурні феномени через драматургію інстинкту, Ф. прагне пов'язати психоаналіз із соціальною історією, показуючи, як неповторний екзистенційний склад особистості вписується в конкретний громадський фон, який впливає на індивіда, перетворює його потреби, виробляє соціальні характери.

Ф. розглядає культуру не тільки як засіб гуманізації історії, але і як спосіб її обесчеловечіваніе. П'яти формам соціалізації, тобто освоєння готівкової культури (мазохізм, садизм, деструктивізм, конформізм і любов), відповідають п'ять способів адаптації до соціуму (рецептивний, експлуатує, накопичувальний, ринковий і продуктивний).

27. Кантіанська традиція потрактування поняття світу в антропології та практичній філософії. Створення філософської антропології як цілісного вчення про людину пов'язане з ім'ям німецького мислителя Іммануїла Канта (1724-1804 рр.).. Саме «в філософської антропології людині як предмета в самому точному сенсі слова дано він сам» [1]. Іншим завданням цієї науки є розробка специфічної методології дослідження, в якій людина виступає в якості вихідного пункту, а також цілі філософії [2].

Виходячи з розуміння людини як істоти, що належить двом різним світам - природної необхідності і моральної свободи, - Кант розмежував антропологію в «фізіологічному» і «прагматичному» відношенні. Перша досліджує те, «що робить з людини природа», друга - те, «що він, як вільно діюча істота, робить або може і повинен робити з себе сам» [3]. Роз'яснюючи цю думку, філософ підкреслював: «Все інтереси мого розуму ... об'єднуються в наступних трьох питаннях: 1. Що я можу знати? 2. Що я повинен робити? 3. На що я можу сподіватися? »[4].

Згодом Кант до згаданих трьох питань додав ще й четверте питання «Що таке людина?», Який оголосив основним питанням філософії: «На перше питання відповідає метафізика, на другий - мораль, на третій - релігія, і на четвертий - антропологія. Але по суті все це можна було б звести до антропології, бо три перших питання відносяться до останнього »[5]. Кант був переконаний в тому, що основне завдання філософії полягає в пізнанні життя, а «найголовніший предмет у світі, до якого ці пізнання можуть бути застосовані, - це людина, бо він для себе своя остання мета» [6].

Розглядаючи людину як суще, філософ звертається до проблеми душі. Душа людини включає в себе розум (здатність до мислення) і волю (здатність до дії). Як здатність до мислення душа являє собою єдність трьох ступенів: чуттєвості, розуму і розуму у власному розумінні. Як здатність до дії душа являє собою волю, спрямовану на вчинення будь-якого вчинку. Таким чином, як суб'єкт, наділений здатністю до мислення і прагне до пізнання, людина володіє теоретичним розумом. Але як суб'єкт, наділений волею і прагне до дії, людина володіє практичним розумом.

Першим питанням у вирішенні проблеми «Що таке людина?», На думку Канта, є питання «Що я можу знати?», Який відноситься до сфери власне теоретичної філософії. На нього відповідає метафізика, яка, таким чином, виявляється складовою частиною філософської антропології.

Філософ прагнув виявити природу і здібності самого теоретичного розуму і визначити область і межі його застосування. Він розчленовує пізнавальну здатність теоретичного розуму на три різних начала: чуттєвість, розсудок і власне розум у вузькому сенсі слова. Чуттєве уявлення виникає завдяки впливу на нас речей самих по собі, що існують за межами людського пізнання.

Кант розчленовує чуттєвість на матерію і апріорні форми. На його думку, існують дві чисті форми чуттєвого споглядання як принципи апріорного знання, а саме простір і час. Філософ розглядає простір як «зовнішню», а час як «внутрішню» форму споглядання. Хоча вони дані нам незалежно від емпіричного досвіду, як форми споглядання вони реалізуються тільки в досвіді.

Кант вказує на тісний зв'язок розуму з розумом і на відміну першого від другого. «Якщо розум є здатність створювати єдність явищ у вигляді правил, то розум є здатність створювати єдність правил розуму по принципам. Отже, розум ніколи не спрямований прямо на досвід або на який-небудь предмет, а завжди спрямований на розум ...

27. Кантіанська традиція потрактування поняття світу в антропології та практичній філософії.

Згідно з Кантом, розум, вирішуючи питання про скінченність чи нескінченність світу, його простоті чи складності і так далі, впадає в протиріччя. Діалектика, на думку Канта, має негативний негативний сенс: з однаковою переконливістю можна доводити, що що світ кінцевий в просторі і часі (теза) і що він нескінченний у часі та просторі (антитеза). Як агностик, Кант помилково вважав, що подібні антиномії неможливо розв'язати. Тим не менш, його вчення про антиномії розуму було спрямоване проти метафізики і самою постановкою питання про суперечності сприяло розвитку діалектичного погляду на світ. 

Кант — філософ суперечливий, непослідовний. З одного боку, він глибокий вчений-природодослідник, котрий здійснив ряд важливих відкриттів, був близький до матеріалізму і, з іншого боку, став родоначальником класичного агностицизму, фактично став на шлях заперечення пізнання. З одного боку, все багатство реального світу Кант втиснув у свої 12 апріорних категорій загальної логіки і вважав їх вічними, незмінними, нерухливими, які за жодних обставин не переходять одна в одну. З іншого боку, розглядаючи так звані антиномії «чистого розуму», розкрив глибоку діалектику взаємозв'язку, категорій кінечного і безкінечного, простого і складного, причини і наслідки, свободи і необхідності. Антиномія (грец. — суперечність в законі) — нездоланна суперечність, утруднення. Що це за антиномії «чистого розуму»?

Кант у своїй праці «Критика чистого розуму» розглядає чотири такі антиномії: 1. Світ має початок в часі і просторі. Світ не має початку і в часі, і в просторі. 2. Будь-яка складна річ складається з простих частин. В світі немає нічого простого. 3. Все в світі відбувається за необхідністю. Однак цього не досить для пояснення усіх явищ. Бо у світі є дії, які здійснюються без необхідності, вільно. «Існує свободна причинність. Немає ніякої свободи, все здійснюється у світі тільки за законами природи». 4. У світі є необхідна сутність як його причина. Немає ніякої абсолютно необхідної сутності в світі, ні поза ним.

Тобто, Кант звернув увагу на суперечності «чистого розуму», які, на його думку, є нерозв'язними, антиномічними. Іншими словами «чистий розум» може довести першу частину антиномії і спростувати другу та навпаки, може довести другу і спростувати першу.

Кант вважав, що у людини немає засобу встановити зв'язок, зіставити "речі самі по собі" і явища. Звідси витікав висновок про обмеженість можливостей в пізнанні формами чуттєвості і розуму. Формам чуттєвості і розуму доступний тільки світ досвіду. Усе, що знаходиться за межами досвіду, - умопостигаемый світ - може бути доступний тільки розуму. Розум - це вища здатність суб'єкта, яка керує діяльністю розуму, ставить перед ним цілі. Розум оперує ідеями. Ідеї у Канта - це не надчуттєві суті, що мають реальне буття і що осягається за допомогою розуму (як у Платона). Ідеї - це уявлення про мету, до якої прагне наше пізнання, про завдання, які воно перед собою ставить. Ідеї розуму виконують регулюючу функцію в пізнанні, спонукаючи розум до діяльності. Спонукуваний розумом, розум прагне до абсолютного знання і виходить за межі досвіду. Але його засоби - поняття і категорії - діють тільки в цих межах. Тому розум впадає в ілюзії, заплутується в протиріччях. Доказу положення про те, що ідеям розуму не може відповідати реальний предмет, що розум спирається на уявні ідеї, служить вчення Канта про антиномії розуму. Антиномії - це суперечливі взаємовиключні положення. Наприклад, якщо ми візьмемо ідею світу в цілому, то, виявляється можна довести справедливість двох що суперечать один одному тверджень : світ кінцевий, і світ нескінченний у просторі та часі. Антиномії мають місце там, де за допомогою кінцевого людського розуму намагаються робити ув'язнення не про світ досвіду, а про світ "речей самих по собі".

Отже, світ "речей сам по собі" закритий для чуттєвості, і, отже, він закритий для теоретичного розуму, науки. Проте це ще не означає, що цей світ недоступний людині. Людина, по Канту, житель двох світів : чуттєво-сприйманого і умопостигаемого. Чуттєво-сприйманий світ - це світ природи. Умопостигаемый світ - це світ свободи. Свобода, по Канту, - це незалежність від визначальних причин чуттєво-сприйманого світу. У сфері свободи діє не теоретичний, а практичний розум. Практичним цей розум називається тому, що його головне призначення керувати вчинками людини. Рушійною силою цього розуму є не мислення, а воля. Кант називає людську волю автономною. Автономія волі полягає в тому, що вона визначається не зовнішніми причинами - природною необхідністю або божественною волею, а своїм власним законом, який вона ставить над собою. Закони практичного розуму - це моральні закони. "Знання" умопостигаемого світу - це певні вимоги до людини, як йому поводитися у цьому світі. Головна вимога, категоричний імператив (припис) свідчить: "Поступай так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати силу принципу загального законодавства". Це означає: поступай по відношенню до інших так, як ти хотів би, щоб вони поступали по відношенню до тебе. Знай, що своїми вчинками ти формуєш образ дії інших і створюєш форму, характер взаємних стосунків.