VIII в.? Дублин, Тринити-колледж

В «Угоне быка из Куалнге» много стихотворных вставок и есть ряд эпизодов, не связанных непосредственно с основным действием. В числе этих эпизодов — рассказ Фергуса о героическом детстве Кухулина: пятилетним он мог сражаться против пятидесяти других детей, а в шесть лет убил страшного пса, принадлежавшего кузнецу Кулану, и должен был «отслужить» у него определенный срок вместо пса, за что и получил имя Пес Кулана. Героика первого подвига и наречение имени, по-видимому, отражает древний обычай посвятительных испытаний (инициации) воинов.

В других сагах («Рождение Кухулина», «Сватовство к Эмер», «Болезнь Кухулина», «Смерть

464

Кухулина» и др.) также содержатся различные архаические мотивы богатырской сказки, прикрепленные к Кухулину и как бы составляющие в своей совокупности его поэтическую биографию. Кухулин оказывается либо сыном бога Луга, от которого Дехтире зачала, проглотив насекомое с глотком воды; либо сыном Дехтире от ненамеренной кровосмесительной связи ее с братом — королем Конхобаром (мотив кровосмешения брата и сестры характерен для мифологического эпоса о «родоначальниках», первых царях и т. п.).

Кухулина воспитывает кузнец (так же, как германского Зигфрида; герои нартского эпоса кавказских народов получают даже «закалку» на кузнечном горне). У колдуньи Скатах Кухулин, как уже указывалось, вместе с другими богатырями проходит военное обучение. В этот период Кухулин вступает в связь с богатырской девой Айфе. Впоследствии их сын Конлоах ищет отца и, не зная его, вступает с ним в бой и погибает от его руки. Тема боя отца с сыном является международным эпическим сюжетом, известным греческому, немецкому, русскому, персидскому, армянскому и другим эпосам. Героическое сватовство составляет такой же обязательный момент поэтической биографии богатыря, как чудесное рождение и первый подвиг. Чтоб добиться руки Эмер, Кухулин выполняет ряд трудных задач, поставленных ему ее отцом. Уже будучи женатым на Эмер, Кухулин вступает в любовную связь с сидой (феей) Фанд. Этот мотив характерен для ирландского эпоса, но известен также и другим (ср. ниже древнескандинавские песни о Хельги). Сиды не столько покровительствуют герою, сколько сами нуждаются в его защите; и Кухулин отправляется в иной мир, чтобы сразить их врагов.

Одна из самых прекрасных саг о Кухулине — сага о его смерти. Кухулин падает жертвой собственного благородства и коварства своих врагов. Не смея нарушить зарок ни в чем не отказывать женщинам, Кухулин съедает предложенное ему ведьмами собачье мясо и тем самым нарушает тотемическое табу — запрет есть своего животного «родича». Кухулин не может допустить, чтоб коннахтские друиды спели «злую песню», т. е. колдовское заклинание, направленное против его рода и племени, и потому трижды бросает древком вперед копье, от которого, согласно предсказанию, он должен погибнуть. Копье убивает сначала его возницу и коня, а затем самого героя. После его смерти другой уладский богатырь — Конал Победоносный мстит за убийство друга. А женщины уладов видят дух Кухулина, парящий в воздухе со словами: «О, Эмайн-Маха! О, Эмайн-Маха — Великое, величайшее сокровище!»

Героика образа Кухулина, в принципе типичного эпического богатыря, выражает своеобразие ирландского эпоса. Это своеобразие выявляется при сравнении его с богатырями в других эпосах, например в гомеровском. Кухулин лишен пластичности Ахилла. В его облике есть черты архаического демонизма, выражающего магическую основу его мощи. Он иногда описывается как маленький черненький человек (хотя у древних кельтов образцом красоты считались белокурые), у него по семь пальцев, по нескольку зрачков; фантастически и гиперболически изображается его преображение в момент боевой ярости (как у скандинавских воинов — барсерков или богатырей якутского эпоса). Он побеждает с помощью чудесного оружия. Однако героика Кухулина глубоко человечна. В нем обнажены трагические возможности, вытекающие из героического характера. Это весьма отчетливо выступает в саге о его смерти. Как человек еще во многом первобытного общества, он опутан противоречивыми запретами и магическими предписаниями, как героическая личность, он делает выбор между ними в пользу рода-племени, обрекая тем самым себя на смерть. Глубокое понимание своеобразной трагической вины Кухулина сквозит в данной ему эпосом характеристике: «Три недостатка было у Кухулина: то, что он был слишком молод, то, что он был слишком смел, и то, что он был слишком прекрасен».

Трагизм героики Кухулина сближает его в какой-то мере с богатырями германского эпоса. Но для последних не характерна «жертвенность», которую скорее найдем, например, в индийском эпосе. Эти особенности героики ирландского эпоса сложились, возможно, не на древнейшей стадии, а в период борьбы ирландцев со скандинавскими и особенно с английскими завоевателями.

В саге «Пир Брикрена» повествуется о том, как Кухулин одержал верх в соревновании с другими уладскими богатырями — Логайром и Коналом. Кухулин не только оказывается первым в конских состязаниях, побеждает преградившего им дорогу великана и колдовское облако, но он и единственный из богатырей, кто согласился отрубить голову волшебнику Курои, хотя знал, что голова у Курои быстро прирастает и что волшебник тем самым получит право отрубить, в свою очередь, голову Кухулину.

Курои, покоренный его смелостью, так же, как Айлиль, к которому раньше обращались за разрешением спора, выносит приговор в пользу отважного Кухулина. Эти споры о первенстве происходят на пиру у Брикрена. Брикрен — своеобразная фигура в ирландском эпосе. Он — сеятель раздоров. Улады, зная, что Брикрен с этой целью и затевает пир, хотят уклониться от

465

приглашения, но он угрожает найти способ рассорить их еще больше. Перед началом пира Брикрен подстрекает каждого из трех главных богатырей претендовать на почетный кусок угощения («кусок героя»), а их жен на то, чтоб первой войти во дворец. Брикрен отдаленно напоминает Терсита в «Илиаде» и еще больше — скандинавского Локи и осетинского Сырдона. Аналогичная ссора на пиру между уладскими и коннахтскими богатырями — сначала из-за знаменитых псов короля Мак-Дато, а затем из-за права делить тушу пиршественного кабана — рисуется в «Повести о кабане Мак-Дато».

К уладскому циклу примыкают и некоторые сказочно-романические повествования, в которых, как правило, образ Кухулина отсутствует. Это, например, сага, рассказывающая о том, как улады заставили бежать наперегонки с конями жену улада Крунху — чудесную сиду Маха (ср. Фанд, возлюбленную Кухулина). Ее быстрым бегом похвастался муж, нарушив тем самым запрет. Сага близка по сюжетной схеме к универсально распространенной сказке о чудесной жене (№ 400 по указателю Аарне-Томпсона). «Изгнание сыновей Уснеха» («Смерть сыновей Уснеха») повествует о том, как из-за девушки Дейрдре, в соответствии с предсказанием мудрого Катбада, произошла кровавая распря между уладами. Конхобар растил ее, чтоб сделать своей наложницей, но она полюбила Найси, сына Уснеха, и бежала с ним от Конхобара. Конхобар коварством заманил сыновей Уснеха в Эмайн-Маху (обманув их поручителей) и перебил их. Дейрдре не примирилась с насилием и покончила с собой.

Сказание о любви Дейрдре и Найси принадлежит к той традиции кельтских сказаний о «любви сильнее смерти», из которых вырос знаменитый сюжет о Тристане и Изольде.

Своеобразное сочетание героического начала со сказочным и романическим, наметившееся в уладском цикле, еще более отчетливо выступает в других циклах кельтской эпической литературы.

Вторым по значению является цикл Финна, сложившийся на юге Ирландии, у лагенов (Лейнтстер) и отчасти муманов (Мунстер). Согласно ирландским хроникам, Финн жил при короле Кормаке в III в. (ум. в 252 или 286 г.). Цикл Финна творчески разрабатывался в период внешних нашествий вплоть до порабощения англичанами, сначала в виде саг, а потом и в форме баллад, получивших широкое распространение не только в Ирландии, но и в Шотландии.

Финн был вождем фенниев, особой воинской организации, независимой от королевской власти и действовавшей по всей Ирландии, кроме Ольстера. (Не исключено, что «первобытным» прототипом фенниев был тайный мужской союз.) Феннии жили преимущественно продуктами охоты. Они должны были защищать население от внешних нападений (отражение эпохи скандинавских набегов) и поддерживать правопорядок. Феннии подчинялись четырем табу: брать жен не за богатое приданое, а за личные качества, не совершать насилия над женщинами, не отказывать в пище и ценностях, отступать не менее, чем перед десятью воинами. Табу эти носят в значительной мере нравственный характер. Финн находится во вражде с Голлем — главным героем Коннахта, убившим его отца Кумала. В конце концов ему удается убить врага. Месть за отца — обычная тема архаического эпоса. Финн выступает и как победитель чудовищ, и как волшебник и поэт. Воинские и охотничьи приключения фенниев расцвечены сказочной и романической фантастикой.

Охотничьи мотивы характерны для более позднего этапа в истории цикла. Для него характерно и развитие сказаний о сыне Финна — Ойсине и внуке Осгаре. В одной из компилятивных рукописей (составлена в Шотландии в конце XV в. — «Книга Лисмора») рассказывается о том, как после победы Кайрпре Лифехайра над Ойсином и Осгаром был положен конец могуществу фенниев. Они рассеялись по стране небольшими группами. Ойсин и Кайльте, сын Ронина, нашли приют у старухи Камы, всю жизнь опекавшей Финна. Кайльте в глубокой старости (дожил до V в.!) встретился якобы со св. Патриком, который его крестил. Воспоминания Кайльте и Ойсина даны в стихах. (Ойсин является прототипом Оссиана, героя знаменитого сборника англо-шотландского поэта XVIII в. Джемса Макферсона, который незадолго до 1760 г. познакомился в Шотландии с балладами и сказаниями цикла Финна и подражал им в «Песнях Оссиана», выдавая подражание за перевод народных подлинников.)

Поэтическим шедевром является вошедшая в цикл Финна ирландская сага «Преследования Диармайда и Грайне». Престарелый Финн сватается к Грайне, дочери короля Ирландии Кормака, но она выбирает молодого богатыря Диармайда, усыпляет вином на пиру Финна и других гостей и при помощи магического заклинания (гейса) вынуждает Диармайда бежать с нею. Они долгое время живут в лесу, причем Диармайд, владеющий чудесной силой, уничтожает бесчисленных воинов, которых высылает против него Финн. Сын и внук Финна и некоторые другие вожди фенниев осуждают Финна и сочувствуют Диармайду, считая его невиновным, так как на него наложены магические «оковы любви». В конце концов они добиваются примирения Финна и Кормака с Диармайдом, но Финн

466

устраивает так, что колдовской вепрь убивает Диармайда во время охоты. После этого Финн женится на Грайне и примиряется с сыновьями Диармайда. Сага включает целый ряд эпизодов сказачно-авантюрного характера, в частности добывание Диармайдом чудесных плодов с древа жизни, дарующих молодость. Сага эта однотипна с «Изгнанием сыновей Уснеха» из уладского цикла и, по-видимому, является еще более близкой параллелью средневекового сказания о любви Тристана и Изольды.

За пределами уладского цикла и цикла фенниев остается значительное число саг, в которых действие нередко приурочено к «царствованиям» и прикреплено к личностям различных ирландских королей, упоминаемых в хрониках (чаще VI и VII вв.). Саги эти не героические. Они представляют собой своеобразные легенды и предания, исключительно густо насыщенные мифологической фантастикой. К тому же в них отражены сложные представления древних кельтов о переселении душ и о загробном мире. Излюбленные темы этих саг: любовь смертного и сиды (как в «Болезни Кухулина», ср. «Исчезновение Кондлы, сына Конда ста битв», «Любовь к Этайн», «Смерть Муйрхертаха, сына Эрк») и плавания смертного в «страну блаженства» («Исчезновение Кондлы», «Плавание Брана, сына Фебала», «Плавание Майль-Дуйна», «Приключения Кормака в обетованной стране» и др.). Так, в одной из саг рассказывается, как сида Этайн, жена бога Мидера, из-за зависти другой сиды превращается в насекомое, а затем возрождается в виде земной женщины, становится женой верховного короля Ирландии Эохайда и внушает иссушающую любовь его брату, а затем снова возвращается к богу Мидеру.

В замечательной саге о смерти короля Муйрхертаха (согласно хроникам, он умер в 526 или 533 г.; сага относится по данным языка к XI в.) сида Син, мстя за отца, влюбляет в себя Муйрхертаха, отвлекает его от семьи и церкви, полностью лишает воли, тешит его игрою призраков, и когда король нарушает запрет, называя ее имя (мотив из сказок о «чудесной жене»), заставляет его сгореть в покинутом дворце. Эта поэтическая сага замечательна тем, что любовная страсть рисуется в ней как губительная болезнь, порожденная колдовскими чарами.

В сагах о плавании в «страну блаженства» (куда Майль-Дуйн попадает в поисках убийц своего отца, а Бран — под влиянием манящей песни сиды) переплетаются кельтские языческие образы счастливой страны фей (осложненные представлением о греческом элизиуме и христианском рае) с туманными представлениями о далеких странах, с мотивами волшебных сказок. В «Плавании Майль-Дуйна», в этой миниатюрной «ирландской «Одиссее»», встречаются следы знакомства с мотивами настоящей «Одиссеи», с образами Циклопа и Кирки.

Ирландская народно-эпическая литература с ее высокой героикой, необузданной фантастикой и поэтическим изображением губительной любовной страсти представляет ценное художественное наследие, широко использованное в дальнейшем развитии европейской литературы. В частности, ирландский эпос оказал несомненное влияние на древнескандинавскую литературу.

Кельтская литература имела исключительно важное значение для развития западноевропейского рыцарского романа, но в последнем случае главным передатчиком кельтских традиций выступила народно-эпическая литература кельтов Британии.

Валлийская литература в Британии родственна ирландской. Но здесь хорошо сохранилась лирическая поэзия древнеуэльских бардов и скудно — собственно эпическая литература (так же, как и в Ирландии со стихотворными вставками) в виде так называемых mabinogion. Оставляя в стороне намеки на древнейших «культурных героев», научивших людей пахоте (ср. роль Бресса в ирландском мифологическом эпосе), следует упомянуть сказания о детях Лира — о Пуиле и его сыне Придери, о Доне, сходные с ирландскими сагами о детях Лира, об Этайн, о битве Мойтура. Изощренная сказочная фантастика и авантюрный элемент оттесняют героику на задний план. В одном из древнейших мабиноги повествуется, как некий волшебник, мстя королю Пуилу за несправедливость, устраивает так, что Придери, сын Пуила, и Манавидан, сын Лира, вместе с женами и свитой неожиданно переносятся в пустыню. Там они вынуждены жить среди диких зверей и добывать себе пропитание охотой. С ними происходит множество приключений. Например, Придери, преследуя кабана, попадает к таинственному замку с чудесным фонтаном, берет золотой кубок, чтоб напиться, но тут же «приклеивается»; засеянное Манавиданом поле расхищается мышами, причем мышь оказывается женой волшебника, мстящего Пуилу, и т. п.

Со времен англосаксонского нашествия (V в.) зарождаются сказания о короле Артуре — одном из вождей бриттов, оказавших сопротивление завоевателям. Постепенно эти сказания становятся центром циклизации валлийского сказочно-романического эпоса. Самым известным из дошедших до нас повествований этого цикла является «Кульвох и Ольвен».

Мать Кульвоха умерла от родов. Его мачеха — вторая жена короля, заклинает своего пасынка

467

жениться на Ольвен, дочери коварного колдуна Испададена Пенкавра; Кульвох влюбился в Ольвен, не видя ее, и отправился ко двору своего двоюродного брата — короля Артура — за помощью. Артур помогает ему, и, выполнив бесчисленное количество сказочных трудных задач, поставленных перед ним отцом Ольвен, Кульвох, наконец, женится на ней.

В «Сне Ронабуи» описывается, как некий приближенный князя Медавка (XII в.) во сне попадает в «ставку» короля Артура. Большая часть повествования посвящена описанию различных героев, их одежды и коней. В бардических уэльских поэмах, имеющих часто характер героических элегий, и в генеалогиях и в так называемых «Триадах» упоминаются и восхваляются различные исторические и легендарные герои, в том числе король Артур. Сохранились два стихотворных фрагмента о Тристане, которые доказывают кельтское происхождение романа о Тристане и Изольде. Многие уэльские эпические сказания, в особенности о короле Артуре, получили отражение в написанной по-латыни «Истории королей Британии» (ок. 1136 г.) Гальфрида Монмутского — английского клирика кельтского происхождения. Гальфрид чрезвычайно гиперболизировал образ короля Артура, сделав его центральной фигурой «Британской» истории, верховным королем Британии, завоевателем большей части Европы, представив его двор как средоточие самых смелых воинов, высшей доблести и куртуазности. Гальфридом составлено в стихах было также «жизнеописание» волшебника и пророка Мерлина, которого он тоже связал с темой Артура.

Сочинения Гальфрида имели большое значение для дальнейшего развития «цикла короля Артура» не только в рамках кельтской британской литературы, но и (после перевода Васом на французский язык) в масштабе так называемого «бретонского» цикла (или «цикла Артура») англо-французского рыцарского романа. Не только сочинения Гальфрида, но и кельтская фольклорная традиция, идущая из Уэльса, Корнуэльса и французской Бретани, была важнейшим источником сюжетов, персонажей, фантастических мотивов средневекового европейского романа. В этом наиболее отчетливо сказалась мировая роль кельтской народно-эпической литературы.

Сноски

Сноски к стр. 460

^*    Употребление термина «сага» применительно к ирландскому эпосу неточно и потому условно.

467

СКАНДИНАВСКАЯ ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

Древнейшие сказания различных германских племен в большинстве случаев известны из скандинавских памятников, сохранившихся почти исключительно в Исландии, поэтому раздел о скандинавском эпосе является необходимым введением ко всей средневековой литературе германских народов.

В начале нашей эры скандинавские племена стояли на той же ступени развития, что и другие германские племена, но они не были втянуты в сношения с Римом и не принимали непосредственного участия в том «великом переселении народов», которое предшествовало гибели Римской империи. В IV—VI вв. готы и западногерманские племена переживали период «военной демократии», период разложения патриархально-родовых отношений и зарождения ранней феодальной государственности. Это был своеобразный «героический век», ставший эпическим временем в эпосе германских народов.

Исторические имена и события, упоминаемые в древних песнях германских народов, в том числе скандинавских, относятся главным образом к этой эпохе. В Скандинавии упадок родового уклада и возникновение государства происходили в IX—X вв.; военная экспансия скандинавов (большей частью в виде морских походов и пиратских набегов) и общественные отношения «эпохи викингов» в основных чертах воспроизводят особенности исторической жизни континентальных германцев эпохи «великого переселения».

Процессы феодализации сильно задержались на Севере. В особом положении при этом была Исландия, колонизованная норвежцами. Колонизация приняла широкий характер после объединения Норвегии в государстве Харальда Прекрасноволосого (872). В Исландии особенно упорно сохранялись пережитки родового строя; не было королевской власти, и вплоть до присоединения к Норвегии (1262) реальной формой правления, несмотря на наличие значительной социальной дифференциации, было народное собрание (тинг).

Христианизация скандинавских стран началась относительно поздно, на рубеже X и XI вв., а в Исландии еще в течение двух столетий после официального принятия христианства альтингом — общеисландским вече (в 1000 г.) — христианство сосуществовало с языческими верованиями. Поэтому в Исландии создавались особо благоприятные условия для сохранения архаической народно-эпической традиции, причем не только героического, но и мифологического эпоса. В XII—XIII вв., когда в Исландии получила распространение письменность, были записаны, а отчасти и созданы по традиционным образцам, многочисленные песни и прозаические сказания — саги.

Наиболее архаические (по сюжету, стилю и выраженному в них миросозерцанию) произведения древнескандинавской литературы дошли до нас в виде рукописного сборника на пергаменте

468

(так называемый «Королевский кодекс» — «Codex Regius»), судя по палеографическим данным, составленного в XIII в. в Исландии. Сборник этот был найден исландским любителем древностей епископом Бриньольвом Свейнссоном в 1643 г.

Со времен Бриньольва за анонимным сборником закрепилось название «Эдда» (или «Старшая Эдда»). Произошло это по следующим причинам. Первоначально именем «Эдда» называлась (согласно одному из списков) знаменитая книга исландского политического деятеля, историка и поэта Снорри Стурлусона (1179—1241) — своего рода учебник поэтического искусства скальдов с обширным экскурсом в область языческой мифологии. Буквальное значение слова Edda неясно («Книга из Одди» — хутор, где провел юность Снорри? «Прабабка»? «Поэзия»?). «Эдда» Снорри — замечательное произведение, подводящее итоги развития древнеисландской культуры. Написана «Эдда» в 30-х годах XIII в. и так же, как другое (историческое) сочинение Снорри, «Круг земной», является памятником так называемого исландского возрождения XIII в. Сборник отражает интерес к родной старине и скандинавским древностям в период, предшествующий потере Исландией независимости. Снорри, принадлежавший к знаменитому роду Стурлунгов, активно участвовал в междоусобной распре крупнейших исландских хевдингов. В эту распрю был втянут и норвежский король, за ослушание которого Снорри был убит в собственном доме.

Бриньольву была известна «Эдда» Снорри ранее, чем попал в его руки пергаментный список с древними песнями. В «Эдде» Снорри пересказываются сюжеты многих древнескандинавских сказаний и песен и приводятся из них цитаты. Ряд словесных и сюжетных совпадений со сборником анонимных песен заставил Бриньольва предположить, что найденная им рукопись — источник соответствующих пересказов и цитат у Снорри (его догадка верна в том смысле, что подобной рукописью или рукописями Снорри, безусловно, пользовался). Некоторые цитаты приводятся в несколько иной редакции. Поэтому Бриньольв считал, что перед ним подлинная, первоначальная «Эдда» — прообраз «Эдды» Снорри. Авторство древней «Эдды» Бриньольв ошибочно приписывал исландскому средневековому ученому Сэмунду Сигфуссону (1056—1113) и потому назвал ее «Эддой Сэмунда Мудрого». «Эдду» Снорри, чтоб отличить ее от древней (старшей) поэтической «Эдды» стали называть «младшей» или «прозаической».

«Codex Regius» включает 19 песен. Ряд песен или песенных фрагментов, аналогичных по характеру, был обнаружен в других древнеисландских рукописях. В связи с этим возникло более широкое понятие эддической поэзии как своего рода жанрового явления, в отличие от прозаических саг и стихотворений древних поэтов, так называемых скальдов.

Песни «Старшей Эдды» и родственные им памятники в целом весьма архаичны и на западноевропейской почве с наибольшей полнотой сохраняют черты древнейших этапов развития словесного искусства. Хотя в отдельных песнях чувствуется влияние поэзии скальдов, прозаических саг и даже позднейших баллад, эддическая поэзия в принципе, безусловно, предшествует другим видам древнескандинавской литературы.

В отношении датировки песен «Эдды» как литературных произведений существуют разноречивые мнения, но в общем колебания не выходят за пределы IX—XII вв.

Сопоставление эддического стихосложения и сюжетики героических песен «Эдды» с сохранившимися памятниками эпоса западных германцев убеждают в существовании непрерывной эпической традиции, связывающей «Эдду» в конечном счете не только со сказаниями, но и с песнями эпохи «переселения народов». Сравнение эддической мифологии с мифами различных народов мира подтверждает типологическую близость эддической поэзии к древнейшему творчеству доклассового общества.

«Романтическая» наука первой половины XIX в. видела в эддической поэзии плод спонтанного народного творчества, очень древнего, притом общегерманского и в конечном счете индоевропейского. В современной скандинавистике преобладает тенденция видеть в эддической поэзии результат индивидуального литературного творчества древнеисландских или древненорвежских поэтов, в основном уже после христианизации. Совпадение мотивов, словесных формул и т. п. в различных песнях «Эдды» большей частью объясняют заимствованием.

Между тем исследование как миросозерцания, так и поэтики «Эдды», например «общие места», некоторое количество постоянных украшающих эпитетов, параллелизмов, богатой синонимики, отчетливые черты народно-эпического стиля, свидетельствуют о генезисе эддической поэзии из фольклора. Неудивительно, что в памятнике, отражающем переход от фольклора к литературе, число постоянных эпитетов меньше, чем в устно-поэтических произведениях, что наряду с эпитетами известное распространение получили метафорические иносказания, так называемые кеннинги (например, вместо «Тор» — «отец Магни», вместо «корабль» — «вепрь прибоя» и т. п.), а наряду с подлинными параллелизмами — менее строгая эпическая вариация. Строгая синтаксическая и грамматическая симметрия

469

встречается главным образом в мифологических песнях, особенно в заговорных и дидактических формулах. Это, возможно, указывает на то, что не все песни имели первоначально музыкальное сопровождение и пелись в буквальном смысле слова.

Своеобразие стиля эддической поэзии заключается в относительной скупости описательного элемента, столь характерного для героического эпоса как жанра, в преобладании напряженного диалога или лирически окрашенного монолога, в вытекающей отсюда стремительности развития действия.

Эддический стих так же, как и стих дошедших до нас немногочисленных памятников западногерманской поэзии V—VIII вв., основан на принципе аллитерации, т. е. на системе повторения начального звука (в корневых слогах) слов, весомых по содержанию. Аллитерация создает своеобразный ритм, не ослабляющий, а усиливающий звуковые контрасты речи. Ритмической единицей древнегерманского стиха является так называемый короткий стих, состоящий из двух длинных тактов с непостоянным числом слогов. Два коротких стиха объединяются в длинную строку, часто с помощью аллитерации. Такая длинная строка составляет законченное синтаксическое целое. В эддической поэзии имеется тенденция к группировке длинных строк в строфы. В собственно эпических песнях преобладает соответствующий эпический размер (fornyrđislag), основанный на аллитерации в первом ударном слоге четного стиха и любом (первом или втором, все равно) — нечетного стиха. В дидактике и гномических песнях три короткие стиха объединяются в полустрофу, причем в последней строке ударные слоги аллитерируют между собой (размер ljođahattr). Соответствующие жанровые показатели включаются и в названия песен: повествовательные стихотворения называют kviđa (принято переводить как песнь), а диалогические — mál — речи. В некоторых песнях только речи героев передаются стихами, а о ходе действия кратко сообщается в прозе, в манере исландских прозаических саг.

Песни «Старшей Эдды» принято делить, не совсем точно, на мифологические и героические. Далеко не все мифологические песни повествовательны. Древнескандинавский мифологический эпос включает гномические, дидактические, ритуально-драматические произведения или фрагменты таких произведений. Героями мифологического цикла выступают главным образом три аса (основная категория древнескандинавских божеств): Один, Тор и Локи. Один — патриархальный глава скандинавского пантеона — бог колдовства (в нем есть и специфически шаманские черты), мудрости, военного искусства, «хозяин» Вальхаллы — небесного чертога, куда попадают после смерти смелые воины, павшие в бою. Они там вечно пируют и сражаются. В его образе можно прощупать весьма архаический комплекс — «культурный герой» (он добывает священный мед, участвует в создании людей и т. д.) и покровитель обрядов посвящения воинов.

Тор — бог-громовик, особо почитавшийся норвежскими и исландскими земледельцами. В отличие от мудрого и коварного Одина Тор — по преимуществу воин, силач, вооруженный каменным молотом. Локи в отличие от Одина, Тора и некоторых других богов, по-видимому, не имел своего культа и был чисто мифологической фигурой, вероятно, отрицательным вариантом «культурного героя», мифологическим озорником-плутом.

В собственно эпических сказаниях фигурируют большей частью Тор и Локи, а к образу Одина как бога мудрости прикреплены в основном песни гномического и дидактического характера.

Что касается чисто повествовательных мифологических песен, то в составе «Старшей Эдды» их, собственно, две: «Песнь о Хюмире» и «Песнь о Трюме». В первой рассказывается о том, как громовик Тор добыл у великана Хюмира огромный котел для варки пива на пиру богов, выполнив трудные задачи великана. Центральный эпизод песни — ловля Тором со дна океана страшного чудовища — мирового змея. В другой песне Тор с помощью хитроумного Локи возвращает свой каменный молот Мьёльнир, похищенный великаном Трюмом. Трюм требует взамен богиню Фрейю себе в жены. Тор переодевается «невестой», а Локи — его служанкой. Трюма поражает богатырский аппетит «невесты» и ее горящий взор. Локи объясняет это тем, что Фрейя голодала от тоски по своему жениху. Получив в руки молот, принесенный для освящения брака, Тор расправляется с великанами. Мотив борьбы Тора с мировым змеем — излюбленная тема изобразительного искусства и часто фигурирует в так называемых щитовых драпах древнейших скальдов (т. е. стихотворениях, описывающих рисунок на щите, подаренном поэту-скальду). Сама «Песнь о Хюмире» имеет следы стилистического влияния придворной поэзии скальдов (обилие метафорических иносказаний — кеннингов, более точный счет слогов, искусственная вычурная синтаксическая конструкция). В «Песни о Трюме», наоборот, намечены некоторые стилевые тенденции, ведущие к балладе (обилие параллелизмов и зародыш рифмы при неточности аллитераций), да и сам этот сюжет известен в балладной обработке.

470

Несмотря на различие между песнями о Хюмире и Трюме, заметна их жанровая близость, принадлежность к одной узкой жанровой разновидности в пределах эддической поэзии. Более полное представление об этой жанровой разновидности дают пересказы ряда аналогичных сюжетов в «Младшей Эдде». Остается открытым вопрос о том, существовали ли песни на все эти сюжеты или, может быть, некоторые из них бытовали только в виде прозаических сказаний (или в смешанной форме).

Кое-что в пересказах Снорри имеет характер стилизованной «мифологической новеллы»; встречается в «Младшей Эдде» и ряд чисто сказочных мотивов. Таковы сказочные испытания, которые Тор проходит с помощью жены великана или доброй бабки-колдуньи; чудесные предметы вроде корабля, вызывающего «попутный ветер», чудесного вепря, оживающего после того, как его съели, чудесного кольца, порождающего себе подобные, и т. д.; молодильные яблоки Идун; некоторые анекдотические этиологические мифы о добывании различных природных или культурных объектов, обычно путем похищения у их первоначальных хранителей (здесь великанов-ётунов или карликов-цвергов), а также борьба мифических героев с различными чудовищами, демоническими и хтоническими силами, мешающими мирной жизни людей.

Тор выступает в сказаниях как типичный богатырь древней формации (наподобие греческого Геракла, шумеро-аккадского Гильгамеша и т. п.), защитник людей, вечно воюющий с великанами, которые ищут случая похитить прекрасных богинь — Фрейю, Идун, Сив. Мифологический «плут» Локи является одновременно носителем демонизма и комической стихии, подобно Сырдону в нартских сказаниях осетин, многочисленным мифологическим плутам в фольклоре американских индейцев и т. п. Как «возмутитель спокойствия» в эпическом мире Локи отчасти напоминает также ирландского Брикрена.

Повествовательные песни о Торе, Локи, Одине (и соответствующие прозаические сказания) являются в известной мере наследием весьма архаического мифологического эпоса. В них совершенно отсутствуют эсхатологические мотивы (о конце мира) и фаталистическая концепция, отчетливо выступающие во многих песнях «Эдды». Юмористический колорит здесь — не результат свободной переоценки древних мифов на заре христианизации германского севера, а характерная черта архаического фольклора, не знающего еще высших форм религиозной идеализации.

Седой древностью веет и от эддических песен дидактического типа. Свод дидактики содержится в одной из древнейших (по принятой датировке) песен «Старшей Эдды» — «Речах Высокого». Сам Один, оказывается, приобрел мудрость и знание рун, принеся себя самого себе в жертву и провисев на дереве девять дней. После этого искуса, напоминающего посвящение в шаманы, Один и получает священный мед. Эта версия добывания меда несколько менее архаична, чем похищение его у первоначального хранителя, как это рассказано у Снорри и кратко упомянуто в другом месте тех же «Речей Высокого». Полученную таким образом мудрость Один передает людям.

Один перечисляет различные заклинания, но текст самих заговорных формул не дается. Большая же часть «Речей Высокого» содержит поучения житейской мудрости в форме советов некоему Лодфафниру или просто в виде поговорок, явно и непосредственно восходящих к чисто народным. «Речи Высокого» написаны гномическим размером и содержат многочисленные анафорические параллелизмы, чрезвычайно характерные для гномико-дидактической поэзии.

Обширный свод мифических сведений содержится в «Речах Вафтруднира» в форме диалога (вопросы и ответы), представляющего своеобразное соревнование в мудрости между Одином и великаном Вафтрудниром, а также в «Речах Гримнира» в форме монолога Одина — поучения юному Агнару, подавшему мед жаждущему путнику (Одину). Последнего отец Агнара связал и поместил меж огней (ситуация, напоминающая приведенное выше «подвешивание» на дереве и, возможно, также имеющая характер ритуального испытания). К этому типу мифологических песен примыкают и «Речи Альвиса». В отличие от повествовательных мифологических песен здесь мы имеем дело с попытками систематизировать древние мифы. Мифы, приведенные в этих песнях, все же менее архаичны, чем в повествовательных песнях о Торе и Локи. Возможно, что исходной формой ученой мифологической поэзии являются так называемые тулы, т. е. стихотворные перечни мифологических имен и генеалогических сведений.

Хранителями мифологической и генеалогической «информации», носителями мудрости и пророческого дара в эддической поэзии выступают, кроме самого Одина, также великаны (поскольку они якобы существовали на свете еще раньше богов, наподобие упомянутого Вафтруднира или Мимира, которому Один отдал свой глаз за право напиться из источника мудрости) или люди, близкие к смерти, либо пробудившиеся от смертного сна, а также особые пророчицы (вёльвы). Экстатическое вещание пророчицы является одной из своеобразных форм систематизации мифов (ср. «Песнь о Хюндле» и

471

«песнь о Вегтаме»). Таков жанр и самой замечательной песни «Старшей Эдды» — «Прорицания вёльвы», помещенной неизвестным составителем в начале сборника. В этом оригинальнейшем произведении безусловно использованы народная и ученая традиции устного мифологического эпоса и вместе с тем чувствуется рука индивидуального поэта, причем поэта, несомненно, очень одаренного.

«Прорицание вёльвы» распадается на две части — рассказ вёльвы о прошлом (этиологические мифы) и пророчество с будущей гибели мира (эсхатологические мифы). Начало песни не столь монолитно, как ее вторая часть; оно более традиционно по теме и ее разработке и дано в более спокойном, эпическом тоне.

Для суда сходились, садились владыки; сошлись для совета святые боги.

(Перевод Е. Мелетинского)

Этот образ тинга богов напоминает не только совет богов в «Илиаде», но и собрание нартов в эпосе Северного Кавказа.

В песне рассказывается, что сначала ничего не было, «лишь щель без травы ширилась бездной». (Аналогичная формула встречается в мифологическом эпосе самых различных народов.) Мир был выведен из состояния хаоса сынами Бора (асами), поднявшими землю и устроившими прекрасный Мидгард. Вновь созданный мир осеняет мировое древо — космический ясень Иггдрасиль, вечно зеленевший над источником Урд. Из кусков ясеня и ивы, в которые асы вдохнули жизнь, произошли люди.

Первое время асы жили в полном довольстве: играли в тавлеи, изготовляли орудия и сокровища из золота (мотив «Золотого века»):

Пока трое не прибыли турсов девы в приют богов из Ётунхейма.

(Перевод Е. Мелетинского)

Речь, возможно, идет о норнах, т. е. мифических существах, «вырезывающих» судьбы всех живых существ, в том числе и богов.

Идея судьбы чужда архаической эпике о Торе и Локи, зато она занимает доминирующее место в героических песнях «Старшей Эдды». Но там речь идет о судьбе отдельных героев, а в «Прорицании вёльвы» — о судьбе мира в целом. «Золотой век» кончается первой войной, затеянной двумя группами богов (асы и ваны) из-за колдуньи Гулльвейг (в которой склонны видеть воплощение золота). Первая война и последовавшие за ней нарушения богами клятв — это вина богов, внутренне подготовившая их грядущую гибель. Один пытается добиться от вёльвы сведений о судьбе богов и гибели мира: «Одна осталась, когда старый пришел ас страшный и в очи уставился: что выспрашиваешь, на что выпытываешь? Все знаю я, Один, где око твое, в источнике Мимира, что в мире славы, и пьет там Мимир мед по утрам».

Строфы, описывающие последующие события, которые приводят к гибели богов, связываются рефреном: «Довольно ли вам этого?» («Все ли вы выпытали?»).

Из этих событий центральным является смерть сына Одина — Бальдра, убитого слепым богом Хёдом стрелой из омелы — единственного незаговоренного растения. В сюжете, повествующем о смерти Бальдра, по-видимому, отразились мифы о происхождении смерти и представления о «временной смерти», воплощавшиеся в обрядах «посвящения» юношей-воинов и в ритуале смерти и воскресения природы.

Хеду отомстил брат Бальдра — Вали, родившийся за ночь до этого. Образ ребенка-мстителя чрезвычайно типичен для архаической эпики различных народов. Перед гибелью мира наступает хаос. Строфы, описывающие гибель богов, связываются зловещим рефреном:

Гарм лает громко у Гнипахеллира, привязь порвется, вырвется волк; она много ведает, я много предвижу, судьбы славных и сильных богов.

(Перевод В. Мелетинского).

Прошедшее время сменяется настоящим, вместо местоимения «я» появляется «она». Вёльва говорит о себе в третьем лице, что выражает ее экстатическую погруженность в себя; сменяют друг друга яркие зрительные и акустические образы огромной эмоциональной силы: гудит древний ствол Иггдрасиля, лает мифический пес Гарм, звенит рог стража богов Хеймдалля, блестит солнце на мечах богов, срывается с привязи волк Фенрир, поднимается мировой змей со дна океана, плывет корабль мертвецов под управлением Локи, появляется огненный великан Сурт и другие великаны.

Черным стало Солнце, суша тонет в море, светлые звезды сыплются с неба. Пар жарко пышет, и жизни питатель, пламя до самого поднялось неба.

(Перевод Е. Мелетинского)

Боги, люди, великаны и хтонические чудовища погибают во взаимном истреблении, мир сгорает. Однако за гибелью мира следует его обновление,

472

воскресение младшего поколения богов, примирение Бальдра и Хёда и возрождение «золотого века». Не исключено, что картина обновления мира подсказана христианством. Но в целом «Прорицание вёльвы» порождено языческой мифологической фантастикой и в конечном счете выражает трагизм крушения дохристианского и дофеодального патриархального общества.

Эсхатологические мотивы встречаются в мифологии ряда народов (персы, майя-ацтеки и др.), но потрясающая поэтическая картина гибели мира в «Прорицании вёльвы» является уникальной в мировой литературе. Именно в Исландии, где не только дольше сохранились языческие традиции в фольклоре, но была сделана единственная в своем роде попытка сохранить патриархальный уклад и «народовластие», могло быть создано это произведение.

Особняком стоит группа мифологических песен-перебранок. «Перебранки» на пиру, перед боем — явление и быта и ритуала. Перебранка перед боем представлена в «Эдде» в песнях о Хельги. Из перебранки выросла замечательная «Песнь о Харбарде», в которой «перевозчик», коварный Один, отказывается переправить на лодке через реку Тора и, неузнанный, всячески издевается над простодушным силачом.

В знаменитой «Перебранке Локи» изображается, как этот возмутитель спокойствия эпического мира является на пир богов и поочередно поносит всех богов (за трусость, женоподобность, неблаговидные поступки и позорные ситуации, в которых они оказались) и богинь (за разврат), пока не возвращается Тор, угрожающий ему своим молотом. «Перебранка Локи» и «Песнь о Харбарде» — образцы эпико-драматических произведений, можно даже сказать — своего рода протокомедии.

Драматический характер присущ также «Поездке Скирнира» — диалогу (имеющему, по-видимому, ритуальное происхождение) с невестой Скирнира, сватающегося от имени бога Фрейра.

Не входят в цикл песен о древнескандинавских богах, но близки во многом мифологической поэзии два произведения, сохранившихся в позднейших рукописях: «Песнь о Гротти» (две пленные великанши по приказу датского короля Фроди намалывают на волшебной мельнице, напоминающей Сампо из карело-финской «Калевалы», сначала богатство и мир, а затем, недовольные Фроди, — вражеское войско и гибель) и «Песнь валькирий» (пропетая в то время, как сами воинственные девы ткали человечьи кишки на ткацком станке, оказывая влияние на ход битвы). В обоих произведениях использован фольклорный жанр женских трудовых песен.

Переходный характер от песен мифологических к героическим имеет знаменитая «Песнь о Вёлюнде», которая считается одной из древнейших в «Эдде» и, судя по западногерманским отголоскам, является общим достоянием эпики германских народов.

Вёлюнд — чудесный кузнец, властитель альвов, захваченный в плен королем Нидудом, который заставляет Вёлюнда для него одного изготовлять искусные изделия. Свободолюбивый Вёлюнд (как и великанши в «Песне о Гротти») мстит Нидуду: он убивает его сыновей и насилует его дочь, после чего улетает. Образы кузнецов (подобно Ильмаринену в карело-финском эпосе) так же, как и мотивы мести, характерны для архаической эпики. В «Песне о Вёлюнде» присоединяется сказочный сюжет лебединых дев. Вёлюнд и его братья женаты на валькириях, скинувших лебединое одеяние, впоследствии они покинули Вёлюнда и его братьев.

В «Старшей Эдде» есть три песни о Хельги — герое, по-видимому, скандинавского (датского) происхождения, что подтверждается латинской хроникой Саксона Грамматика «Деяния датчан», где Хельги принадлежит к знаменитому датскому королевскому роду Скьельдунгов (Скильдингов).

Одна из песен «Эдды» рассказывает о Хельги, сыне Хьерварда, а две другие — о Хельги, сыне Сигмунда и брате Сигурда. Песни о Хельги были, таким образом, включены в цикл Вёльсунгов («Нибелунгов»), в котором главным богатырем является Сигурд. Скорее всего три песни — не контаминация различных сказаний, а три варианта одного и того же сказания о Хельги с мотивами родовой распри, любви к валькирии, викингских походов, перебранок воинов. По своей тематике и формам героики песни о Хельги представляют собой типичные богатырские сказки-песни. Эта жанровая разновидность повествовательного фольклора характерна для эпохи разложения родового строя (ср. песни о Лемминкяйнене, Каукомиели, Куллерво в карело-финском эпосе).

В «Песни о Хельги, сыне Хьерварда» много этнографически пережиточных мотивов: валькирия Свава дала имя молчаливому юноше и стала покровительствовать ему в битвах; одновременно она обручилась с ним. Перед последней битвой Хельги его дух-двойник (в виде женщины-тролля, сидящей верхом на волке) встретил брата Хельги — Хедина и внушил тому мысль жениться на возлюбленной Хельги. Хельги мужественно принял это предвестие смерти.

«Первая песнь о Хельги, убийце Хундинга» лишена трагизма и носит характер прославления смелого героя; в ней чувствуется влияние стиля панегирической поэзии скальдов. Описание рождения

473

Хельги напоминает аналогичное место русской былины о Вольге (Вольга и Хельги — то же имя!).

Во «Второй песни о Хельги, убийце Хундинга» валькирия Сигрун — дочь Хёгни — полюбила Хельги и стала его женой после того, как он победил в битве ее отца и Хедбродда, которому она была обещана. Даг, брат Сигрун, убил Хельги, отомстив за отца. Но и мертвый Хельги явился на свидание со своей возлюбленной. Эта сцена торжества любви над смертью является одной из прекраснейших в эддической поэзии.

Англосаксонская поэма о «Беовульфе», составленная по-латыни хроника Саксона Грамматика «Деяния датчан» и отголоски в исландских сагах свидетельствуют о том, что, кроме песен о Хельги, существовал целый цикл песен и сказаний о датских богатырях эпохи Скъельдунгов (Ингъяльд, Хрольф Краки, Старкад, Бьярки) с мотивами драконоборства и межплеменных войн, однако этот цикл не получил отражения в сохранившихся песнях «Королевского кодекса».

Большинство героических песен «Эдды» связано с циклом «Нибелунгов», сложившимся первоначально у континентальных германцев в эпоху «великого переселения народов», а в последующие века (VI—VII) распространившимся в Норвегии и Исландии.

В основе сюжетного ядра цикла «Нибелунгов» — сочетание двух исторических событий: гибели в результате гуннского нашествия бургундского королевства на Рейне в 437 г. (король Гундихарий, его братья Годомар и Гисляхарий, их отец Гибиха); (ср. исл. Гуннар, Готторм, Гьюки, нем. Гунтер, Готмар, Гизельхер) и смерти Аттилы (нем. Этцель, исл. Атли) в 451 г., после пира, на ложе германской пленницы Ильдико (ср. нем. Кримхильда).

Эпическое сказание связало эти два факта в рассказ о мести героини (нем. Кримхильда, исл. Гудрун) своему мужу за убийство братьев — бургундских королей (исл. Гьюкунги). Очень характерно, что крупнейшие исторические события в архаической эпике переосмысляются как родовая распря (точно так же, например, битва готов с гуннами в песне, сохранившейся в составе исландской «Саги о Хервёр», мотивируется борьбой двух братьев — Хлёда и Ангантюра — за отцовское наследие). Но именно такое переосмысление способствовало сохранению этих сюжетов у скандинавских племен, не участвовавших в указанных битвах.

Выросший из исторических преданий восточногерманских племен (готов или бургундов) сюжет мести Кримхильды (Гудрун), по-видимому, у франков объединился со сказаниями о Зигфриде (исл. Сигурде), не имеющими сколько-нибудь достоверной исторической основы. Попытки сблизить Сигурда и сказания о нем с обстоятельствами гибели бургундской державы на Роне и с событиями при дворе Меровингов малоубедительны.

Сказания о Сигурде, вероятно, восходят, подобно сказаниям о Хельги, к богатырской сказке. Для богатырских сказок-песен характерны темы о юношеских подвигах, героическом сватовстве и смерти героя, составляющие его поэтическую биографию. Основные мотивы: драконоборство (в скандинавской версии — убийство дракона Фафнира по наущению его брата — кузнеца Регина, воспитателя Сигурда), пробуждение «спящей красавицы» (в скандинавской версии — валькирии Сигрдривы, затем отождествленной с Брюнхильд); исполнение брачных испытаний за побратима, отражающее древнюю роль «свата» в брачном обряде. Сигурд вместо Гуннара проскакивает сквозь полымя и проводит три ночи с богатырской девой Брюнхильд, положив меч между собой и ею.

Сказание о Сигурде и о Гьюкунгах сюжетно объединяются именно этим сватовством Сигурда для Гуннара; Сигурду Гуннар отдает в жены свою сестру Гудрун. Впоследствии Гьюкунги, нарушив клятвы побратимства, убивают Сигурда (в скандинавской версии — руками «неразумного» брата Готторма), чтоб завладеть доставшимся ему после убийства Фафнира и Регина «кладом Нибелунгов» (в скандинавской версии: сокровищем карлика Андвари). После смерти Сигурда Гудрун выходит замуж за Атли. Последний, стремясь завладеть кладом, зазывает и убивает Гьюкунгов, а Гудрун мстит ему за братьев.

Таково сюжетное ядро цикла Нибелунгов. К этому ядру примыкают и некоторые другие сказания, например об Эрманарихе и Сванхильд. Эрманарих (исл. Ермунрек) — последний король причерноморских остготов, разгромленных в 375 г. гуннами. Согласно «Истории готов» (VI в.) Иордана, Эрманарих велел привязать к хвостам коней и разорвать таким образом на части Сунильду за измену мужу. За Сунильду мстили ее братья — Сарус и Аммиус (из племени россомонов), тяжко ранившие Эрманариха.

Возможно, что «История готов» уже отражает готское народное предание. В скандинавской версии Сванхильд — дочь Сигурда и Гудрун, а Эрманарих — муж Сванхильд, которую оклеветал перед ним злой советник (обвинив в измене с сыном Эрманариха — Рандвером). Братья-мстители в скандинавской версии носят имена Сёрли и Хамдира.

В немецких сказаниях образ Эрманариха как жестокого властелина вытеснил представление об Одоакре (вожде германских наемников, захватившем

474

власть в Риме в 476 г.) и вошел в сказание о борьбе с Одоакром Теодориха Веронского (нем. эпический Дитрих Бернский). Сказания о Теодорихе не включены в «Эдду», но получили отражение в более поздней норвежской «Саге о Тидреке», восходящей непосредственно к немецким источникам.

Ближе всего к континентально-германским (готским или франкским) прообразам, безусловно, стоят такие песни «Старшей Эдды», как «Речи Хамдира» (о мести братьев Сванхильд Ермунреку), «Гренландская Песнь об Атли» (о расправе Атли с Гьюкунгами и мести за них сестры Гудрун), а также оставшаяся за пределами «Королевского кодекса» «Песнь о Хлёде» (битва готов с гуннами). В этих песнях наименование «готы» имеет еще конкретное этническое значение (в других образцах эддической поэзии «готы» — это синоним героев, богатырей, как, например, «нарты» в эпосе народов Кавказа); гунны рассматриваются с германской точки зрения.

Песни эти являются типичным образцом малой формы героического эпоса и дают известное представление об этой стадии эпического развития не только у скандинавов, но у германцев в целом. Во всех трех песнях изображаются межплеменные войны в виде родовой распри. Тема кровавой жестокой мести объединяет эти песни с «Песней о Вёлюнде», также относящейся к древнему континентально-германскому слою. В этих песнях вырисовываются суровые, непреклонные, гордые, героические характеры.

Так, Гуннар, приглашенный Атли в гости, где, как он догадывается, его с братом Хёгни ждет верная смерть, все же соглашается отправиться в страну гуннов «от щедрой души на пиршестве княжьем»:

Пусть волки наследье отнимут у Нифлунгов — серые звери — коль я останусь! Пусть мирные хижины станут добычей белых медведей, коль я не поеду!

(Перевод А. Корсуна — здесь и далее)

А когда Атли предлагает ему для спасения своей жизни отдать сокровища, то Гуннар требует вырезать сердце у своего брата Хёгни с тем, чтобы быть уверенным, что тайна эта погибнет вместе с ним. Хёгни же смеялся, когда вырезали у него сердце. Гудрун, мстя Атли за братьев, не останавливается перед тем, чтобы убить своих детей от Атли и дать их мясо ему на пиру.

Вопили неистово люди в палате, плакали гунны, одна только Гудрун не стала оплакивать братьев смелых и милых сынов, юных, немудрых, от Атли рожденных.

В «Речах Хамдира» престарелая Гудрун посылает своих сыновей Серли и Хамдира отомстить Ермунреку за Сванхильд. Они понимают, что идут на смерть, но, не колеблясь, отправляются, «фыркая в ярости». Убив по пути своего сводного брата Эрна, Сёрли и Хамдир уже окончательно подготовляют свою гибель. Однако они смело идут на «смерть со славой».

В рассматриваемой группе песен печальная судьба героев в основном заложена в их характерах, а не тяготеющем над ними приговоре, вытекает из их прекрасных качеств, которыми любуется поэт. Здесь героика имеет отчетливо осознанную трагическую окраску. Этому соответствует и напряженность, стремительность развития действия, быстрые скачки от одной вершинной сцены к другой. Известный драматизм не ослаблен ретардирующими моментами, в частности обширными описаниями, как, например, в гомеровском эпосе.

Речи, занимающие большое место в эддической поэзии, в этих песнях непосредственно, наряду с повествовательными стихами двигают действие вперед; в диалогах — завязка действия (например, разговор Гудрун с Хамдиром и Сёрли с призывом отомстить за Сванхильд, приглашение гуннским послом Гьюкунгов в гости и ответ Гуннара), а также развязка. Такой тип песни принято (по терминологии А. Хойслера) называть двусторонней повествовательной песней. В описаниях главное внимание уделено внешним проявлениям, а не характеристике внутреннего состояния героев. Из числа народно-эпических изобразительных средств прежде всего используются украшающие эпитеты и параллелизмы (так называемая «эпическая вариация»), но последние — довольно осторожно (по сравнению, например, с финским или даже славянским эпосами), примерно один раз на десять строк.

Говоря о древности указанной группы песен, следует иметь в виду хронологический момент и близость к континентально-германским образцам. Дальнейшая эволюция сюжетов цикла «Нибелунгов» на скандинавском Севере была сложным, противоречивым процессом, включающим и движение в сторону большой эпической формы, и перерождение в балладу, и модернизацию строгой героической поэзии (вплоть до введения элементов «психологизма»), и ее архаизацию, в смысле растворения в менее дифференцированной, еще во многом синкретичной — скандинавской народно-эпической стихии.

Неудивительно, что сюжеты с реальной исторической основой (гибель остготского и бургундского королевств) меньше изменились и сохранили верность строгому героическому стилю. Сопоставление «Песни об Атли» с «Речами Атли»,

475

имеющими совершенно тождественный сюжет, только демонстрирует начало перехода от краткой эпической песни к более пространному эпическому повествованию. В «Речах Атли» объем увеличился в 2,5 раза; характерна ретардация за счет увеличения количества речей, введения новых сцен, новых персонажей, описаний и т. п. Песни о Сигурде гораздо больше «скандинавизировались». Это прежде всего относится к песням о юношеских подвигах Сигурда («Речи Регина», «Речи Фафнира», «Речи Сигрдривы»), которые во многом испытали влияние мифологического эпоса.

В «Речах Регина» рассказывается о том, как Локи поймал карлика Андвари, плававшего в виде щуки, и отнял его сокровища; как Один, Локи и Хенир вынуждены были отдать эти сокровища в виде выкупа за убийство выдры — сына Хрейдмара. Андвари проклинает тех, кто будет владеть его богатством: так вводится характерный для эддической поэзии мотив проклятого золота. Мотив этот не только связан с древнескандинавской фаталистической концепцией, но, возможно, служит образным выражением тех сил, которые в «эпоху викингов» разъедали патриархальное общество.

Сигурд — сирота, воспитанный кузнецом Регином, говорит сначала Фафниру, что у него не было отца и матери (мотив, обычно характеризующий мифологических героев-первопредков, первых людей) и лишь потом называет своим отцом Сигмунда. В «Речах Сигрдривы» перед нами предстает в роли «спящей красавицы» валькирия, наказанная Одином за то, что она даровала победу молодому Агнару, а не старому Хьельм-Гуннару, находящемуся под его покровительством.

В «Речах Фафнира» Сигурд, которому попала на язык кровь убитого им дракона, начинает понимать речь птиц и по их совету убивает Регина. Большое место в этих трех песнях занимают поучения умирающего дракона Фафнира и перечисление заговорных формул пробужденной валькирией Сигрдривой, совершенно вроде тех, что содержатся в «Речах Высокого». Соответственно эпические строфы переплетаются с гномическими. Пророчества умирающего дракона, так же как и предсказание судьбы юному Сигурду его дядей в «Речах Грипира» (возможно, самой поздней из песен «Старшей Эдды»), — чисто «скандинавская» черта, на которую уже указывалось выше.

Во всех этих песнях только речи даны в стихах. Этот тип односторонней повествовательной песни (по А. Хойслеру), скорей всего, является не результатом преобразования двусторонней эпической песни, а памятником более архаической смешанной формы (в архаическом фольклоре большей частью ритмизованы только речи действующих лиц).

В песнях о юности Сигурда отсутствует драматизм, они, в сущности, очень статичны; сюжет решительно доминирует над характером.

Об убийстве Сигурда Гьюкунгами повествует так называемый «Отрывок из Песни о Сигурде») и «Краткая Песнь о Сигурде». Обе песни представляют варианты разработки одной темы (вторая несколько более пространная): в «Отрывке...» Сигурда убивают в лесу (и Гудрун с тревогой видит братьев, возвращающихся одних), а в «Краткой Песни...» — в постели, и Гудрун просыпается в крови Сигурда.

Жена застонала — Конунг скончался: так сильно она всплеснула руками, что зазвенели кубки в углу, а во дворе откликнулись гуси.

Смерть Сигурда трактуется в этих песнях частично как результат нарушения обетов: Гьюкунги нарушают клятвы побратимства, но и Сигурд является невольным нарушителем, как участник обманного сватовства; а согласно другой версии, еще и как первый «жених» Брюнхильд, которого заставили забыть об этом обручении, опоив колдовским зельем. Тайна всплыла благодаря Гудрун, поссорившейся с Брюнхильд. Она потребовала, чтобы Гуннар убил Сигурда. События эти в анализируемых песнях только упоминаются, так как предполагается, что они известны.

Сигурд в этих песнях выступает как идеальный образ прекрасного богатыря, которому суждена ранняя смерть (так же, как Гильгамешу, Ахиллу, Кухулину). При этом невольная вина Сигурда трактуется скорей как несчастная судьба, чем как следствие героического характера. В нем есть черты жертвы (его мифологическая параллель — Бальдр).

Главное внимание в скандинавских песнях о смерти Сигурда уделено образу Брюнхильд, страдающей от оскорбления, нанесенного ей любимым ею Сигурдом, ненавидящей Гудрун за ее счастье, жаждущей смерти любимого ею Сигурда, но после его убийства восходящей вслед за ним на погребальный костер. Психологизация — по-видимому, результат скандинавского этапа в истории сказания. В эпических песнях «Эдды» обычно четко разделены радость и горе, смех и слезы. Они часто сопоставляются для контраста, например, в «Песни о Вёлюнде» смех торжествующего царя альвов и плач дочери Нидуда. И здесь контрастирует плач Гудрун и смех Брюнхильд. Буквально через несколько строф Брюнхильд начинает плакать над тем, что совсем недавно вызывало ее смех. Изображение сложности

476

душевного переживания не соответствует эпическим представлениям.

В отличие от непреклонного Гуннара «Песни об Атли» мы видим в «Краткой Песни о Сигурде» Гуннара, способного к рефлексии и колебаниям:

Гуннар печально повесил голову. День целый сидел он в смятенье горестном; не ведал совсем, как поступать ему подобало, не видел он вовсе, как поступить ему в этом деле...

Тенденции к «психологизации» способствуют усилению лирического элемента. Это особенно отчетливо проявляется в группе песен, которые можно назвать героическими элегиями («Поездка Брюнхильд в Хель», «Первая Песнь о Гуддрун», «Вторая Песнь о Гудрун», «Песнь об Оддрун», «Подстрекательство Гудрун»). Эта жанровая разновидность специфична для исландской поэзии. Отдельные сходные черты можно обнаружить в датских балладах; элегии есть в англосаксонской (но не на традиционные эпические сюжеты) и в валлийской поэзии.

В героических элегиях на всем протяжения сохраняется одна и та же ситуация: в центре внимания — лирические излияния героини, а эпические «события» проходят перед читателем только в порядке ретроспекции, воспоминаний героини о прошлом. Элегическая ретроспекция, в принципе противоположная рассказу о событиях в форме предсказаний, также характерна для эддической поэзии.

Героические элегии, представляющие собой обработку традиционной героико-эпической темы, раскрывающие переживания героини, опираются на фольклорный жанр плача, с использованием его поэтических средств. Классический пример — «Первая Песнь о Гудрун», в которой изображается плач Гудрун над телом Сигурда.

Так было — смерти желала Гудрун, над Сигурдом мертвым горестно сидя; не голосила, руки ломая, не причитала, как жены другие.

Здесь «невозможность» плача с большой эмоциональной силой выражает крайнюю степень горя.

Родственницы пытаются утешить Гудрун, перечисляя свои собственные несчастья, пока одна из них не срывает покрывала с тела Сигурда с тем, чтоб при виде его кровавых ран Гудрун заплакала бы и тем самым облегчила свои страдания. Далее следует плач Гудрун, содержащий «величание» покойника:

Сигурд рядом с сынами Гьюки, как стебель лука, из трав встающий...—

и проклятья по адресу его убийц, скорбь о своем вдовстве. Плач Гудрун над телом Сигурда (напоминающий знаменитый плач Ярославны в «Слове о полку Игореве») — вершина лиризма в рамках героической эпики.

В других героических элегиях, возможно, использована фольклорная традиция не похоронных, а «бытовых» причитаний, представляющих собой жалобы на свою жизнь, несчастливую судьбу. Такой характер имеет «Вторая Песнь о Гудрун». Элегические воспоминания Гудрун о своей юности даются в виде упоминания о браке с Сигурдом, его убийстве и т. п., вплоть до нового брака с Атли. Кончается песнь зловещими пророческими снами Гудрун в хоромах Атли. «Подстрекательство Гудрун» начинается с подстрекательства сыновей отомстить за Сванхильд, а затем переходит в перечень несчастий в виде известных нам эпизодов сказания о Нибелунгах. В «Поездке Брюнхильд в Хель» скорбный рассказ о неудавшейся жизни вложен в уста умершей Брюнхильд, которую некая великанша не хочет пропустить в царство мертвых.

В «Песни об Оддрун» и в «Третьей Песни о Гудрун» героическая элегия уже начинает отходить от традиционного эпического сюжета, внося новые балладно-романические мотивы (любовь Оддрун — сестры Атли — к Гуннару и преследование их Атли; ревность Атли к Тьёдреку и испытание верности Гудрун с помощью «божьего суда»).

Во всех этих песнях ярко проявляется поразительная экспрессивность эддической поэзии. Эта экспрессивность опирается на традиционный народно-поэтический арсенал изобразительных средств, применяемых, однако, с тонким отбором и великолепным чувством меры. Она в значительной степени определяется своеобразным, глубоко органическим сочетанием эпического и лирического начал.

476

ИСЛАНДСКИЕ САГИ

Наряду с эддической поэзией народно-эпическая литература древней Скандинавии представлена также исландскими прозаическими сагами, которые в принципе знаменуют собой более позднее явление в истории эпоса, причем явление по-своему уникальное, так как другие германские народы не знают эпоса в прозе. Исландские саги восходят как к устным, так и к литературным источникам. XIII век является веком записи саг, но имеются данные о том, что ранее они

477

бытовали в устной форме. Сохранилось свидетельство о том, что во время свадебного пира в 1119 г. гостям рассказывались саги. Впрочем, вопрос о характере соотношения фольклорного и литературного начал в сагах до сих пор не решен окончательно.

Прозаические саги делятся на три группы: «Саги давних времен», «Королевские саги» и «Родовые саги» (последняя группа — основная).

В «Сагах давних времен» значительное место занимают отголоски эддической поэзии. Такова, например, «Сага о Вёльсунгах» (середина XIII в.), представляющая в значительной мере пересказ «Старшей Эдды», причем не в последовательности песен, как они даны в «Королевском кодексе», но в форме связной биографии Сигурда и его предков (генеалогическая циклизация). Обстоятельно передаются лишь глухо упоминаемые в прозаических вставках к песням «Королевского кодекса» сказания о Вельсунге и Сигмунде (дяде и отце Сигурда), содержащие весьма архаические мотивы. Таковы тотемическое «ряжение» в волчью шкуру, рождение богатыря Синфьотли от кровосмесительной связи Сигмунда и его сестры — сюжеты, типичные для сказаний о родоначальниках (ср., например, ирландские саги, нартский эпос Осетии и др.).

Эти сюжеты пересказываются и в норвежской «Саге о Тидреке» (тоже середины XIII в.), главной темой которой являются сказания о Дитрихе Бернском, переданные, как признается автор, на основании «рассказов и песен мужей немецких». Пересказ сказаний о Нибелунгах вложен в «Саге об Алафе Трюггвасоне» в уста некоего Норнагеста, якобы лично знавшего ее героев.

В другом фрагменте той же саги подробно рассказывается история о дружбе, а затем бесконечной вражде Хедина и Хёгни (известная также по «Младшей Эдде», Саксону Грамматику, упоминаниям у скальдов, а также из немецкого эпоса о Кудруне). Один заставляет Фрейю разжечь вражду двух конунгов. По ее внушению Хёдин убивает жену Хёгни и похищает его дочь Хильд, а затем оба конунга сражаются день и ночь, много лет подряд, причем Хильд все время наблюдает за битвой (в «Эдде» Снорри Хильд оживляла убитых отца и мужа, так что они продолжали бой — мифологический мотив «битвы мертвецов»).

Отголоски песен Эдды (в особенности о Хельги) имеются в «Саге о Хромунде Грейпссоне» (одна из саг, которая рассказывалась на свадьбе в 1119 г.).

Очень богата разнообразными эпическими и лирическими реминисценциями «Сага о Хервёр», в которую включены две поэмы: одна о получении Хервёр, дочерью Ангантюра, на могиле отца «чудесного меча Тюрфинга», и другая — о битве готов и гуннов (последняя, как указывалось, близка к древнейшему слою эддической поэзии). В сагах этого типа немало общих мотивов с фольклором и литературой других народов, в частности с русской. В «Саге об Орвар-Одде» герой умирает так же, как Вещий Олег; имеются параллели между «Сагой о Рагнаре Лодброкке» и «Повестью о Петре и Февронии», между «Сагой о Боси» и былиной о Ваське Буслаеве и т. д.

«Королевские саги» — это, собственно, своды норвежской истории в форме жизнеописания норвежских королей. Вершиной в этой жанровой разновидности является «Хеймскрингла» («Круг земной») Снорри Стурлусона, автора прозаической (младшей) «Эдды». Еще в XII в. Ари Торгильссон написал «Книгу об исландцах» — краткую историю Исландии на исландском языке. В начале XIII в. появилась «Книга о занятии земли», содержащая генеалогические сведения о первых поселенцах и их потомках.

Период от интенсивного заселения Исландии до ее окончательной христианизации (930—1030) в исландской традиции обычно называют «веком саг», так как он выступает как своего рода «героический век» (эпическое время) в родовых сагах. Герои родовых саг — выдающиеся люди из числа первых поселенцев и их ближайших потомков. Вокруг этих выдающихся лиц концентрируется действие, но в качестве второстепенных фигур в сагах фигурируют сотни людей, в особенности в пяти «больших» сагах («Сага об Эгиле», «Сага о жителях песчаного берега», «Сага о людях из Лаксдаля», «Сага о Греттире», «Сага о Ньяле»). Персонажи группируются по семейно-родовому и, что практически в значительной мере совпадает, территориальному признакам. Саги содержат богатую, часто весьма точную генеалогическую информацию, которая имела для исландцев практическую ценность при разрешении различных имущественных и земельных конфликтов. Историческая «память» родовых саг может быть сравнима только с полинезийскими генеалогиями. По-видимому, значительное количество устных родовых и местных (топонимических) преданий вошло в состав родовых саг. Связь с устной традицией подтверждается и исключительно простым разговорным языком саг, наличием вариантов и повторяющихся стилистических моделей. При этом фольклорные источники, восходящие к X—XI вв., безусловно, переработаны и переосмыслены в сагах с точки зрения быта и политических отношений XIII в. (в обрисовке норвежского королевского абсолютизма или вечевой жизни исландцев).

478

Исландские родовые саги следует рассматривать как своеобразную постклассическую форму героического эпоса. Излюбленные темы саг — родовые распри, сопровождаемые, с одной стороны, традиционной кровной местью, с другой — тяжбами на тинге, а также успешные походы викингов. Со своеобразным эпическим объективизмом описывает сага происходящее, главным образом поступки, а не чувства людей, не давая при этом дополнительных оценок. Основные персонажи саг — героические характеры, в этом смысле сага продолжает на свой лад эддическую поэзию. Так, например, в саге о знаменитом скальде и викинге Эгиде Скалагримссоне и сам Эгиль и его родичи (особенно дядя Торольв) наделены неистовством, гордостью, смелостью, строптивостью, что приводит к острым конфликтам с норвежскими конунгами. В этой коллизии (в принципе характерной для героического эпоса) специфически национальным является независимое поведение свободолюбивого исландца при заморских «дворах» (соответственно — поведение его предков, из свободолюбия покинувших Норвегию), где его одновременно ценят как смелого, искусного воина и одаренного скальда.

Эгиль — типичный пример эпического героического характера в преломлении саги. Но сага знает другой, в сущности, высший, можно сказать, постклассический и национальный тип — смелый, но спокойный, готовый всегда сражаться во имя справедливости и сохранения мира, стоящий выше узкородовых интересов. К этому типу относятся мудрый судья Ньяль и его друг Гуннар.

«Сага о Ньяле» с эпической обстоятельностью показывает, как в условиях еще во многом «варварского» общества, где сильны родовые пережитки, Ньяль и Гуннар не могут преодолеть стихию, втягиваются, помимо своей воли, в родовые распри и погибают. При этом они до конца сохраняют величие души. Гуннар из любви к родной земле отказывается ехать в изгнание и, объявленный вне закона, сидит в собственном доме. Ньяль отказывается выйти из дома, подожженного кровниками, мстящими его сыновьям, и спокойно ложится спать, зная, что сгорит заживо.

В разжигании родовой вражды большую роль в сагах, в частности в «Саге о Ньяле», играют женщины, жена Ньяля и особенно жена Гуннара, принесшая многим горе и гибель. Когда перед смертью Гуннар попросил у нее сплести из своих волос новую тетиву для лука, чтоб обороняться от врагов, она ему отказала, припомнив его пощечину. Образ демонической женщины-мстительницы, подобный эпической Брюнхильд, ярко обрисован в образе Гудрун, дочери Освивра из «Саги о людях из Лаксдаля». Сюжет этой саги в целом повторяет основные «эддические» коллизии: Гудрун любит Кьяртана (как Брюнхильд Сигурда), но вынуждена выйти за его побратима Болли и добивается смерти Кьяртана. Болли предает побратима, как Гуннар Сигурда. Впоследствии Гудрун всеми силами добивается мести за Болли (как эпическая Гудрун подстрекает к мести за Сванхильд) и т. д.

Собственно любовные мотивы играют в сагах незначительную роль. Исключение составляет «Сага о Гуннлауге Змеином Языке» и в особенности «романическая» «Сага о Фритьофе», сюжет которой был впоследствии обработан шведским романтиком Тегнером. В сагах известное место занимают вещие сны, колдовство, различные поверья и т. п., но они выступают здесь не в своей мифологической функции, а как суеверие, т. е. явления быта.

Идеализирующего гиперболизма, поэтической приподнятости в прозаических сагах несравненно меньше, чем в эддической поэзии. Зато в них воссозданы с большим мастерством картины быта и общественной жизни Исландии эпохи независимости. Совершая значительный шаг в сторону бытового правдоподобия, саги одновременно знаменуют начало движения от эпоса к роману (многие сюжеты «континентального» романа были затем пересказаны в виде саг).

478

АНГЛОСАКСОНСКАЯ ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

Англосаксонская (древнеанглийская) народно-эпическая литература начала складываться в период завоевания Британии германскими племенами англов, саксов, ютов и фризов. Завоевание, оттеснившее кельтское население на запад и север страны, длилось с 40-х годов V в. до начала VII в. Созданные пришельцами небольшие королевства (англами — Мерсия и Нортумбрия, саксами — Уэссекс, ютами — Кент) боролись между собой за политическую гегемонию. Эту гегемонию вскоре после завоевания Нортумбрия уступила Мерсии, а в IX в. — Уэссексу. Западносаксонский диалект Уэссекса стал классическим диалектом древнеанглийского языка. Верхнюю хронологическую границу литературы на древнеанглийском (англосаксонском) языке определяет нормандское завоевание (1066), которое сопровождалось проникновением французского языка и французской культуры. Нормандскому завоеванию предшествовало два века борьбы с датчанами, захватившими значительную территорию. Датчане, естественно, несли с собой скандинавскую культурную традицию.

Англосаксонское общество V—X вв. было типичным раннефеодальным обществом с сильными пережитками родо-племенного строя. Власть

479

племенного короля в мирное время ограничивалась советом эрлов («благородных»). Она постепенно усиливалась и выходила за племенные пределы. Основную массу населения еще составляли свободные земледельцы-воины, объединенные в сельские общины, но уже возникло несколько социальных категорий, несущих, согласно англосаксонским «правдам», различную юридическую ответственность.

В процессе политического объединения и феодализации англосаксов большую роль сыграла их христианизация (VII в.), осуществленная римскими миссионерами, вступившими в конфликт с местными кельтскими христианскими центрами в Нортумбрии.

Христианизация англосаксов была гораздо более ранней и глубокой, чем христианизация скандинавов, что имело существенное значение для литературного процесса. Народно-эпическая «языческая» традиция, бытовавшая в устной форме, обрабатывалась в виде письменных произведений клириками или мирянами, получившими церковное образование. Кроме того, англосаксонская литература включает выдающиеся образцы христианского эпоса на библейские темы, созданного на древнеанглийском языке, в традиционной народной стилистической манере, аллитерационным стихом. Переданный в «Церковной истории англов» Беды Достопочтенного рассказ о пастухе Кэдмоне, начавшем складывать песни на библейские сюжеты после того, как ему это повелел во сне ангел, поразительно напоминает аналогичные рассказы о «призвании» эпических певцов у других народов.

В рамках настоящего раздела речь пойдет, однако, только об эпосе, разрабатывающем собственно народно-героическую тематику. Наряду с народными певцами-музыкантами (gleokud) и придворными советниками, хранителями мудрости — тулами, англосаксонские эпические памятники часто упоминают дружинного певца — скопа (scôp). По-видимому, в языческий период скопы были творцами и исполнителями аллитеративных песен героического содержания.

Основным памятником англосаксонского героического эпоса является монументальная эпопея о Беовульфе, дошедшая в рукописи X в. Язык рукописи — западносаксонский диалект с отчетливыми следами диалектов Мерсии и Кента. Возможно, что первоначально она была написана на одном из диалектов англов.

Поэма составлена между 675 и 850 гг. Некоторые лингвистические данные указывают на конец VI — начало VII в. Археологические параллели и возможность влияния первых образцов христианского эпоса указывают на VIII в. Составитель (автор дошедшей до нас книжной редакции поэмы), безусловно, имел клерикальное образование и, видимо, был знаком с христианским эпическим поэтом Ювенком (IV в.) или даже с «Энеидой» Вергилия. Христианские мотивы вряд ли являются просто позднейшей интерполяцией. Наряду с упоминанием Каина, Авеля, Ноя, потопа (все из библейской книги Бытия) нельзя не признать, что в самой героике Беовульфа есть черты христианского воина наподобие св. Георгия.

Поэма о Беовульфе, однако, непосредственно восходит к дохристианской героической фольклорно-эпической традиции, о чем свидетельствует ее метрика, стиль, сюжет и образы. Аллитерационный стих «Беовульфа» (так же, как и других памятников англосаксонского эпоса) чрезвычайно близок аллитерационному стиху скандинавской и древненемецкой народно-эпической поэзии. В строке имеется четыре главных ударения (по два в каждом коротком стихе), из которых третье (основное) аллитерирует с первым, иногда также со вторым, редко с четвертым. Так же, как в «Эдде», в «Беовульфе» широко применяются синонимы, кеннинги (типа «молния битвы» вместо «меч», «шлем ночи» вместо «темнота», и т. п.) и близнечные парные формулы (два слова, аллитерирующие и соотнесенные между собой по смыслу). В «Беовульфе» в большей мере, чем в «Эдде», обнаруживаются черты «формульного» стиля — общие места, постоянные эпитеты, косвенно свидетельствующие о фольклорном генезисе. С другой стороны, в «Беовульфе» встречаются «переносы» (не характерные для «Эдды») — плод книжной переработки фольклорного произведения.

С точки зрения жанровой природы «Беовульф», в отличие от эддических песен, представляет образец большой эпической формы. В «Беовульфе» так же, как в гомеровском эпосе, развит описательный элемент, действие развертывается постепенно, повествование изобилует отступлениями и ретардирующими подробностями. Особенно характерны для «Беовульфа» детальные описания одежды и вооружения, церемониала на пиру и т. п. «Беовульф» лишен стремительности и напряженного лиризма «Эдды», но отношение автора к героям и событиям все же более «персональное», чем у Гомера, что выражается в гимническом или элегическом тоне, встречающемся в отдельных местах поэмы. В дошедшем до нас виде «Беовульф» отличается большой композиционной стройностью, подкрепленной тематическим единством. Основной сюжет «Беовульфа» состоит из двух самостоятельных эпизодов, объединенных темой борьбы с «чудовищами», мешающими мирной жизни людей.

Живущее в болоте человекообразное чудовище Грендель (потомок Каина!) приходит каждую

480

ночь в выстроенную датским королем Хротгаром пиршественную «Оленью палату» (хеорот), похищает нескольких спящих воинов и пожирает их в своем логове. На помощь датчанам является из своей страны гаутский богатырь Беовульф. Он смертельно ранит Гренделя, вырвав в борьбе у него руку. За сына мстит мать Гренделя. Беовульф отправляется в водяную бездну под болотом, где убивает мечом («издельем великанов») мать Гренделя и отрубает голову Гренделю. После торжественного пира, получив великую благодарность и богатые дары от Хротгара, Беовульф возвращается в страну гаутов, к королю Хюгелаку.

Во второй части Беовульф — уже старик, правящий гаутами после смерти Хюгелака и его сына. На земли гаутов нападает огнедышащий дракон, хранящий несметные сокровища (подобно Фафниру в «Эдде»). Беовульф в единоборстве убивает дракона, но сам умирает от его ядовитых укусов (как Тор после схватки с мировым змеем, согласно «Прорицанию Вёльвы»).

Поэма, начинавшаяся картиной похорон первого датского короля Скильда Скефинга, заканчивается описанием торжественных похорон Беовульфа. Указанный основной «двойной» сюжет дополнен пересказами песен, якобы исполнявшимися скопом на пиру в Хеороте, — о змееборстве Сигмунда (в скандинавской традиции Сигмунд — не змееборец, а отец змееборца Сигурда) и о битве при Финнсбурге.

В основной рассказ вкраплены многочисленные исторические реминисценции (в форме воспоминаний, предсказаний, намеков) и генеалогические сведения о датских, шведских и гаутских королях. Гауты (геаты) — восточногерманское племя, жившее в южной Скандинавии, по-видимому, ближайшие родичи готов.

Исторические имена и факты, упоминаемые в «Беовульфе», фигурируют также в исторических хрониках, легендарной истории датчан Саксона Грамматика, исландских исторических сагах о шведских королях Инглингах, датских Скьельдунгах (в особенности «Сага о Хрольфе Краки») и др.

К числу таких исторических моментов относится набег гаутского короля Хюгелака (Хойхилака) на земли франков и фризов, окончившийся его гибелью (между 516 и 531 гг.); история борьбы за власть Эадгильса (по скандинавским источникам — Адильса) и Эанмунда, поддержанных гаутами (при сыне Хюгелака) с их дядей — свейским королем Онела; перипетии и распри данов с хадубардами (возможно, лангобардами), попытка примирения враждующих сторон путем брака дочери Хротгара с Ингельдом — сыном убитого датского короля Хальвдана. Некоторые эпизоды племенной борьбы данов и фризов (король фризов Финн убивает своего гостя, датского короля Хнэфа, за него впоследствии мстит Хэнгест, его дружинник) пересказаны в «Беовульфе» и в отрывке из не дошедшей полностью поэмы «Битва при Финнсбурге». «Палата» Хеорот, построенная датским королем Хротгаром, — это, безусловно, древняя столица данов на острове Зеландия — Хлейдр (Лейре). В «Беовульфе» рядом с Хротгаром фигурирует его племянник Хротульф, сын Хельги. В скандинавской традиции Хротульф (Хрольф Краки), сын Хельги, своего рода эпический датский король, идеальный властитель, правящий в Лейре.

Исторические и легендарные мотивы «Беовульфа» в целом отражают межплеменные отношения до переселения англов и саксов в Британию. Возможно, с этим временем «Беовульфа» связывает непрерывная эпическая традиция. Почти все персонажи являются скандинавами и известны одновременно из скандинавских сказаний. Только упоминаемый в «Беовульфе» король Оффа — английский. По-видимому, это фигура историческая (IV в.). Он — великий предок и «тезка» мерсийского короля Оффы II (VII в.), в котором некоторые исследователи предполагают покровителя автора «Беовульфа». Впрочем, Оффа (Уффо) известен и в датской традиции как сын датского короля Вермунда, отстоявший Данию в единоборстве с сыном короля саксов (тип богатыря, «не подающего надежд»: он долго оставался немым и бессильным).

Близкие параллели к основному сюжету борьбы Беовульфа с Гренделем и его матерью содержатся и в исландских сагах (сага о Хрольфе Краки, сага о Греттире, а также о Самсоне, об Орме Сторольвссоне, и др.). Особенно близки в деталях перипетии борьбы Греттира с двумя чудовищами (женским и мужским), живущими под водой. В саге о Хрольфе Краки облик чудовища (крылатый дракон) несколько иной, но зато абсолютно совпадает историческая рама и главный герой. Победитель чудовища — Бьярки, брат властителя гаутов, находящийся при дворе датского короля Хрольва Краки. Само имя Бьярки так же, как и имя Беовульфа (букв. «волк пчел» — т. е. пожиратель пчел), несомненно, означает «медведь». Имеются и другие совпадения, доказывающие тождественность этих героев. Таким образом, остается предположить, что сказание о Беовульфе восходит к скандинавским источникам древнейшей эпохи, когда англы и саксы соседствовали с датчанами на континенте.

Как известно, совершенно аналогичным образом героические песни «Эдды» продолжают традиции готов, бургундов и франков. Такой

481

межплеменной характер эпоса германских народов указывает на его зарождение в период, предшествующий государственной консолидации и развитию национального самосознания. В сущности, к традициям эпической архаики восходит и основной сюжет «Беовульфа» и тип героя. Историческое приурочивание этого сюжета к датско-гаутским отношениям, представление о Беовульфе-Бьярки как гаутском королевиче или даже короле, спасающем датскую «столицу» Скьёльдунгов, скорей всего, является наслоением на первоначальный сюжет о сказочном богатыре (происходящем от медведя) или «культурном герое» (типа Геракла), очищающем землю от чудовищ, мешающих мирной жизни людей. Это косвенно подтверждается целым рядом фактов. Не говоря уже об исландских сагах о Греттире, Орме и других, лишенных исторического колорита, а также о некоторых ирландских параллелях, следует иметь в виду близкую по сюжету обширную группу сказок о силаче, часто медвежьем сыне, в число подвигов которого входит борьба с чудовищем в доме, его преследование и победа над ним в подземном мире (№ 650 по указателю Аарне-Томпсона). В то же время в самом «Беовульфе» черты христианского мессианизма содержат следы языческих представлений о культурном герое, миссия которого — защищать людей от чудовищ.

В отличие от многих эпических героев, выступающих в интересах своего рода-племени (как, например, ирландский Кухулин), Беовульф — защитник человечества, но само человечество представлено дружественными племенами данов и гаутов. По своей миссии Беовульф напоминает скандинавского Тора, но, в отличие от Тора, его деятельность лишена космически-мифологического характера. Образ матери врагов эпического героя чрезвычайно характерен для архаической эпики различных народов (например, тюрко-монгольских, финно-угорских, в реликтовой форме — кельтских).

Беовульф — не историческая фигура; во всяком случае, он не был королем гаутов, о чем свидетельствует его имя, которое не аллитерирует с именами других гаутских королей и не упоминается в других источниках по гаутской генеалогии.

В первых строках поэмы о Беовульфе упоминается другой Беовульф — сын Скильда Скефинга, родоначальника-эпонима датского королевского рода Скильдингов (Скьёльдунгов). Высказывалось предположение, что именно этот датский, а не гаутский Беовульф первоначально был героем сказания о борьбе с чудовищами. Подкрепление искали у Саксона Грамматика, где сын Скьёльда и отец Хальвдана — некий Фрото (Фроди) является драконоборцем.

Однако в западносаксонских генеалогиях находим в качестве сына Скильда не Беовульфа, а Беова (Беав, Бео). Слово это означает «зерно», а в мифологическом плане, как предполагают, духа зерна или «культурного героя», научившего людей земледелию. Подобные специфические мифологические представления, вероятно, являются более поздним напластованием (так же, как и исторические мотивы) на древнейшее сказание о борьбе против «чудовищ», возникшее еще в доклассовом обществе.

Кроме «Беовульфа», сохранились фрагменты уже упоминавшейся «Битвы при Финнсбурге» (по-видимому, образец эпической песни, сложившейся на основе исторического предания) и «Вальдере». Вальдере — это Вальтер Аквитанский, один из популярных героев эпических песен у германских народов, о чем свидетельствует дошедшее до нас латинское переложение «Вальтарий». Это переложение приписывалось ранее Эккеарту (X в.), но, по-видимому, составлено неким Геральдом (IX в.). В латинской поэме говорится о том, как воспитывающийся при дворе Аттилы в качестве заложника сын короля вестготов Вальтер вместе с дочерью бургундского короля Гильдегундой бежит из гуннского плена вслед за франкским юношей Хагеном. Англосаксонские фрагменты рассказывают, что по пути на беглецов нападает король франков Гунтер, позарившийся на унесенные Вальтером гуннские богатства. Сюжет, таким образом, примыкает к широкому кругу континентально-германских сказаний, отразившихся и в «Эдде». Англосаксонский отрывок «Вальдере» упоминает также кузнеца Вёлюнда (Виланда), известного по одной из лучших песен «Эдды».

Особое место в англосаксонской эпической литературе занимает «Видсид», сохранившийся в составе так называемой Эксетерской книги (X в.). Книга эта написана в окончательном виде, вероятно, в VII или VIII в. Одна из ее составных частей — каталог королей, возможно, сложилась еще до переселения в Британию (это образец примитивного генеалогического списка) и представляет собой древнейший памятник англосаксонской литературы. В «Видсиде» упоминаются многочисленные эпические герои, исторические и легендарные битвы, известные из сказаний германских народов.

Много внимания уделено описанию битвы Оффы, короля англов, упоминаемого и в «Беовульфе». Стихотворение построено как воспоминание скопа Видсида о тех странах и дворах, которые он посетил. Фактически «принимавшие» его короли жили в разное время, на протяжении двухсот-трехсот лет.

Известную близость к «Видсиду» обнаруживает группа элегических стихотворений лиро-эпического

482

характера. В одной из этих небольших поэм («Сетование Деора») также фигурирует скоп. Деор жалуется на то, что он впал в немилость при дворе Геоденингов, так как его вытеснил певец Хеорренда. В виде утешения он перечисляет беды, случившиеся с героями знаменитых сказаний. Другие англосаксонские элегии не связаны с эпическим преданием (в этом их коренное отличие и от эддических древне-скандинавских элегических стихотворений) и должны быть рассмотрены в связи с развитием средневековой лирики.

Во многом аналогичные фрагменты эпической поэзии сохранились и на континенте.

482

ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ КОНТИНЕНТАЛЬНЫХ ГЕРМАНЦЕВ

Многочисленные и разнообразные источники (труды римских авторов — Цезаря и Тацита, латинские сочинения средневековых историков германских племен Иордана, Григория Турского, Павла Диакона, Видукинда, Саксона Грамматика, а в особенности отголоски отдельных мотивов в скандинавской и англосаксонской литературах) свидетельствуют о наличии у континентальных германских племен уже в первых веках нашей эры богатейшей эпической поэзии. Как выше отмечалось, так называемая эпоха великого переселения народов, т. е. эпоха крушения Римской империи и образования в Западной Европе «варварских» германских государств, была героическим веком древнегерманского эпоса. В среде германских племен, переживавших период разложения родо-племенного строя («военная демократия») и впервые создававших примитивные государственные объединения в обстановке массовых передвижений, войн и завоеваний, складывались в устной форме те сказания, которые составили основной сюжетный фонд эпической поэзии германских народов. Тацит сообщает, что «они восхваляют в старинных песнях, которые представляют у них единственный вид воспоминаний и хроник, Туиско, земнородного бога, и его сына Манна, происхождение народа и его родоначальников». Под родоначальниками понимаются сыновья Манна — предки трех основных племенных, а может быть, и культовых групп континентальных германцев: ингевонов, истевонов и эрминонов. Тацит упоминает также, что «до сих пор еще поют у варварских племен» об Арминии, герцоге херусков, давшем отпор римлянам в Товтобургском лесу.

Информация Тацита дает основания предполагать, что у германцев в I в. имелись как мифологические, так и исторические песни. Уже аллитерации в именах родоначальников косвенно свидетельствуют о том, что древнегерманская поэзия была аллитеративной. Аллитерационный стих, а вероятно, и отголоски древних мифов сохранили древнейшие памятники древненемецкой поэзии — так называемые мерзебургские заклинания, записанные франкскими клириками на рубеже IX и X вв.

Во втором мерзебургском заклинании упоминаются боги Водан, Фрия и др. Высказывалось даже предположение, что в этом заклинании отражен миф о Бальдре. Эпическая часть заклинаний, предшествующая магическому заклятию, изобилует фольклорно-эпическими повторами.

Единственный известный нам подлинный текст древненемецкой героико-эпической песни (сохранившийся, да и то не полностью, в записи около 800 г. на внутренней стороне переплета богословской книги из Фульдского монастыря) — это «Песнь о Хильдебранде», также написанная аллитерационным стихом со скупым применением эпических параллелизмов. В качество образца краткой эпической песни, в которой большое место занимает диалог, «Песнь о Хильдебранде» напоминает такие классические эддические героические произведения, как «Песнь об Атли», «Речи Хамдира», «Песнь о Вёлюнде». «Песнь о Хильдебранде» почти лишена описательного элемента; она состоит из соответствующего воинскому ритуалу и полного внутреннего драматизма диалога между старым Хильдебрандом, начальником дружины Дитриха Бернского, и сыном Хильдебранда — молодым Хадубрандом, выросшим под властью Отахра (Одоакра) и теперь выступающего на стороне Одоакра в сражении против Дитриха Бернского. Обменявшись традиционными вопросами об имени, роде и племени, Хильдебранд и Хадубранд приступают к бою, так как Хадубранд не верит, что перед ним его отец, подозревает хитрость «старого гунна», а Хильдебранд также не может прослыть трусом, пожертвовать своей воинской честью. На этом текст обрывается, но можно предположить, что песня кончалась рассказом о поражении и смерти заносчивого юноши.

В рамку цикла сказаний о Дитрихе Бернском (Теодорихе Веронском) здесь включен знаменитый сюжет боя отца с сыном. Сюжет этот в значительной мере отражает коллизии, вызванные разрушением родо-племенных связей, которые характерны для эпохи войн и массовых миграций, сопровождающих государственную консолидацию на заре классового общества. Классический пример — эпоха «великого переселения народов». Тот же сюжет разрабатывался в греческом, ирландском, русском, персидском, армянском эпосах. Другой древнегерманский сюжет — о Вальтере Аквитанском — сохранился, как уже указывалось, только в латинском переложении

483

гекзаметрами, сделанном в IX в. И в этой поэме получил выражение конфликт воинской чести и родовых связей: Хаген сначала отказывается выступить против своего побратима Вальтера (так же, как, например, Фердиад против Кухулина в ирландском эпосе), но затем сражается с ним по требованию короля после тяжелого урона, нанесенного Вальтером франкам. Мотив сокровищ, из-за которых разгорается борьба, и важнейшие персонажи этого сказания (Гунтер, Хаген и др.) связывают его с циклом Нибелунгов.

Основные сказания этого цикла в его ранних формах известны главным образом по отражениям в скандинавской литературе, в «Эдде», а также «Саге о Тидреке» и «Саге о Вёльсунгах».

Из числа эддических песен, пожалуй, ближе всего стоят к континентально-германским прообразам по сюжету и стилю уже неоднократно упоминавшиеся «Речи Хамдира» и «Песни об Атли». Восточногерманские (готские и бургундские) сказания об Эрманарихе, Дитрихе, Гунтере, Аттиле и т. д. в контакте с франкскими сказаниями о Зигфриде, по-видимому, именно у франков сложились в обширные эпические циклы, общие очертания которых известны по скандинавским отражениям.

Тексты древненемецких эпических памятников почти не дошли до нас в силу относительно ранней христианизации западных германцев. Древненемецкая письменность с самого своего возникновения (VIII в.) использовалась исключительно клерикальной литературой, а старинные сказания и песни продолжали свою жизнь только в форме устного бытования. Хранителями эпического наследия были главным образом народные профессиональные певцы-шпильманы, которые сменили древних скопов, исчезнувших вместе с дружинным бытом.

483

КАРЕЛО-ФИНСКИЙ ЭПОС

Ядро карело-финского эпоса сложилось, по-видимому, в I тыс. н. э. в среде восточнофинских племен (емь, корела). Это был период начинающегося разложения родового строя, период внедрения земледельческой культуры и железной техники в архаический быт рыболовов-охотников. Непрерывная этнокультурная преемственность, связь этих племен с древнейшим (неолитическим) рыболовецко-охотничьим населением Севера, слабость военно-племенной организации и отсутствие собственных государственных образований способствовали сохранению в эпосе традиций первобытного фольклора в виде древнейших фольклорных сюжетов, сказочно-мифологического фона и весьма архаических форм героики.

Иллюстрация: Лист рукописи «Поэмы о Хльдебранде»

IX в.

Некоторые мотивы (например, погоня за мифическим лосем Хийси, попытка брака с женщиной-рыбой, похищение небесных светил и др.) имеют параллели в фольклоре малых народов Севера. Сами образы протагонистов — Вяйнямейнена и Ильмаринена, по-видимому, генетически восходят к типу «культурного героя» — демиурга, занимающему центральное место в первобытном фольклоре. Это подтверждают такие мотивы, как добывание Вяйнямейненом огня, изготовление им первой лодки и сети, первого музыкального инструмента. Из яйца, снесенного уткой на колене Вяйнямейнена, создается весь мир. В деятельности Вяйнямейнена неотделимы труд и магия. Ильмаринен же без магического «пения», как настоящий мастер, выковывает в кузнице плуг, коня, золотую деву, небесные светила и самое Сампо (чудесный предмет, дарующий изобилие и плодородие). Многовековое бытование эпоса в среде мирного карельского крестьянства привело к тому, что пафос трудового освоения мира не только не ослабел, но получил дальнейшее развитие и конкретизацию.

484

Карело-финские руны до настоящего времени сохранились в форме живого бытования в Карелии. В отличие от эпоса на кельтских, германских и романских языках они были литературно обработаны только в 30-х годах XIX в., когда любитель народной старины Э. Лёнрот составил из них обширную эпопею «Калевала».

Карело-финские эпические руны — это небольшие песни (поэмы), составленные преимущественно восьмисложным силлабическим стихом типа четырехстопного хорея. Песни эти еще слабо отдифференцированы от обрядового фольклора и народной лирики. Самая существенная черта поэтики рун — универсальное применение параллелизмов, особенно синонимических. Большинство эпических рун объединяется в эпические циклы о старом мудром Вяйнямейнене и чудесном кузнеце Ильмаринене, их борьбе с хозяйкой северной страны за Сампо, их сватовстве к девам этой северной страны (Похьёла), а также о приключениях молодых смельчаков (Каукомиели, Лемминкяйнен, Ахти) в землях Пяйвела (Солнечная страна) или Хийтола (Чертовой); о юном мстителе-сироте Калеванпойка (Куллерво).

Древнейший сказочно-мифологический пласт сохранился в карело-финском эпосе достаточно отчетливо, хотя и был переработан в различных направлениях. Ряд сказаний о «культурных» деяниях Вяйнямейнена остался в пределах заговорных рун (добывание огня из чрева рыбы) либо служит только вводным мотивом к другим сюжетам (изготовление лодки и кантеле), а порой и совсем вытесняется (вместо изготовления лодки появляется мотив челнока, тоскующего по военным походам).

Изготовление кантеле становится прелюдией к описанию чарующего пения Вяйнямейнена. Вяйнямейнен в этой руне рисуется певцом-поэтом, подобно греческому Орфею, осетинскому Ацамазу, огузско-тюркскому Деде-Коркуту. Впрочем, в других рунах пение Вяйнямейнена еще тождественно колдовскому или шаманскому заклинанию. Пение оказывается действенным средством его космогонической деятельности; так, оно помогает даже при изготовлении лодки. Пением Вяйнямейнен погружает в болото строптивого самонадеянного юношу Ёукахайнена, который не хочет уступить дорогу старому мудрецу. В этой руне, напоминающей песни и сказки о соревновании шаманов и мудрецов (таких очень много у народов Северной Сибири; ср. также «Речи Вафтруднира» в скандинавской «Эдде»), главный смысл, однако, заключается в патриархальной идеализации мудрого старца, противостоящего неопытному юнцу. Отметим, что эта тема в чисто героическом, воинском оформлении разрабатывается в знаменитой древненемецкой песне о встрече и бое Хильдебранда с Хадубрандом.

В рунах о посещении царства мертвых (Туонела) или могилы древнего мудреца Випунена (чтобы получить недостающий для постройки лодки инструмент или необходимую магическую формулу) добывание благ культуры у их хранителей превратилось в героику загробного странствования, окрашенного представлениями развивающейся шаманской мифологии. Сюжет пробуждения спящего мертвым сном мудреца или родича встречается в ряде архаических эпосов (в «Гильгамеше», нартских сказаниях и в особенности в «Эдде»).

Героическим эпосом в узком смысле слова является в пределах карело-финских рун цикл песен о борьбе с хозяйкой Похьёлы за Сампо. Похищение Сампо Вяйнямейненом у хозяйки Севера и изготовление Сампо кузнецом Ильмариненом — два мифологических мотива разной степени древности. Различие между Вяйнямейненом и Ильмариненом аналогично различию между Прометеем и Гефестом в античной мофологии. Один — «творец» в широком смысле слова, демиург, предок, учитель людей и т. п., другой — мастер-ремесленник. В эпических рунах оба эти мотива, первоначально дублировавшие друг друга, удерживаются и объединяются. Такое объединение разностадиальных мотивов-дублеров — один из древнейших способов сюжетосложения: Сампо, изготовленное Ильмариненом в качестве выкупа за невесту, затем похищается Вяйнямейненом у Лоухи — «хозяйки» Похьёлы. В одной версии именно Вяйнямейнен, попавший в руки Лоухи, подбивает Ильмаринена изготовить Сампо, так как с этим условием «хозяйка» Похьёлы отпустила Вяйнямейнена домой.

В силу того, что север, низ, устье реки, царство мертвых в мифологии северных народов отождествлялись между собой, руны о путешествии Вяйнямейнена в Туонелу и в Похьёлу имеют много точек соприкосновения. Однако в последних развитие фабулы шло совершенно иным путем — в сторону не шаманской фантастики, а исторической конкретизации. Страна Севера в значительной мере утеряла здесь свой сказочно-мифологический характер и была переосмыслена как страна саамов (лопарей), с которыми прибалтийско-финским племенам приходилось сталкиваться в процессе колонизации Севера. Исторический фон отразился во вводном мотиве: саамский стрелок ранит Вяйнямейнена и волны приносят его в Похьёлу, где он попадает во власть Лоухи. В образе Лоухи слабо дифференцированы представления о мифической «хозяйке», сказочной ведьме и матриархальной правительнице земли саамов.

485

За Сампо борется не один Вяйнямейнен, а группа героев (Ильмаринен, Ёукахайнен и др.), воплощающих некий родо-племенной коллектив, с которым связывают себя певцы рун.

Сказочно-мифологические черты в фантастическом, многозначном и многослойном образе Сампо еще откровеннее, чем в священном быке из Куальнге, из-за которого в ирландском эпосе воюют уклады и коннахты. Так как Сампо — символ плодородия и изобилия, то и борьба за его обладание сохраняет свойственный карело-финскому эпосу в целом пафос борьбы с силами природы за благоденствие людей. Своеобразие карело-финского эпоса, между прочим, проявляется и в том, что главным героем в эпической борьбе является старик Вяйнямейнен. Он же не только герой, но и колдун: он погружает в магический сон жителей Похьёлы, чтобы увезти драгоценное Сампо, которое было спрятано «хозяйкой» в скалу.

Противостоящий мудрому Вяйнямейнену юный дерзкий воин Ёукахайнен, облик которого гораздо ближе к общепринятому представлению о богатыре, является в сущности только помехой в походе за Сампо. Он понуждает Вяйнямейнена поскорей запеть победную песнь, которая будит врагов. После преследования Лоухи (иногда принимающей вид орла) и сражения с людьми Севера Сампо падает из лодки и разбивается.

Антитезу мудрости и удальства можно встретить и в других эпосах (классический пример — Оливье и Роланд в эпосе французском), но там безрассудно смелый витязь при всем своем «неразумении» все же является главным героем и высшим образцом богатыря, а старый мудрый патриарх (например, Карл Великий во французском эпосе, Деде Коркут у тюрков-огузов, Нестор в «Илиаде») — более пассивной фигурой фона.

В цикл Сампо включаются и песни о сватовстве к дочерям «хозяйки» Похьёлы (необходимость поисков невест во враждебной стране — результат экзогамии — запрета жениться в своем же роде). Эти песни по сюжетам и образам напоминают многочисленные богатырские сказки-песни у финно-угорских и самодийских малых народов Севера. По-видимому, карело-финские руны о сватовстве прикрепились к сказаниям о Вяйнямейнене и Ильмаринене и к циклу Сампо относительно поздно.

Если в борьбе за Сампо главная роль безусловно принадлежит Вяйнямейнену, то в песнях о сватовстве к девушкам из Похьёлы (или Хийтолы — «чертовой страны») на первое место выдвинут Ильмаринен. Он выполняет и другие трудные брачные задачи: вспахивает змеиное поле, укрощает дикого коня или медведя, ловит большую щуку из реки мертвых (Туони); в некоторых вариантах он проглочен щукой и спасается из ее брюха так же, как Вяйнямейнен — из чрева великана Випунена. Высватанная невеста большей частью пытается убежать от Ильмаринена, и тот превращает ее в чайку. В севернокарельских вариантах Ильмаринен часто выступает соперником Вяйнямейнена в сватовстве, и если невеста достается Вяйнямейнену, то Ильмаринен с горя кует себе невесту из золота. Старого Вяйнямейнена, впрочем, невесты также часто отвергают. Эти неудачи в сватовстве главных героев карело-финского эпоса — моменты иронии, которая свойственна многим эпическим рунам. Ирония, в частности, распространяется на ряд мотивов, первоначальный смысл которых постепенно стал непонятен. Вяйнямейнен не может поймать чудесную рыбу, в которой не распознал невесту-русалку; русалка смеется над его неудачей так же, как лось Хийси над своими преследователями.

Ильмаринен выковал из золота небесные светила и красивую девушку (оригинальная параллель к Пандоре, выкованной Гефестом в греческом мифе), но светила не светят и не греют, холодной, как лед, остается и золотая невеста.

За пределами основных процессов циклизации (вокруг эпической темы Сампо и архаических богатырей — Вяйнямейнена и Ильмаринена) остаются восходящие к богатырским сказкам-песням руны о Кауко (Каукомиели), Ахти, Лемминкяйнене, Куллерво и др.

Песни о Каукомиели, Ахти и Лемминкяйнене Э. Лёнрот объединил, прикрепив их к Лемминкяйнену и связав с циклом Сампо. Однако в народных вариантах цель героических поездок этих персонажей не Похьёла, а Пяйвела (Солнечная страна), Хийтола, Вяйнела, Луотола и др. Поездка совершается или с целью сватовства, или просто на пир в чужой род, в чужую страну, куда герой является незванным. На пиру, как правило, возникает ссора, а за ней и бой. Каукомиели после драки на пиру спасается от мести на «острове женщин» — образ, родственный ирландским сагам, а также античным легендам об амазонках. Душу убитого в Пяйвеле Лемминкяйнена мать вылавливает граблями в реке мертвецов.

Образы героев этих рун во многом противоположны Вяйнямейнену и Ильмаринену. Это отчаянные вояки, щеголяющие порой неразумной смелостью. Они прибегают и к магическим средствам (превращение в животных, заговоры), но большей частью действуют мечом.

Героическое удальство Леммиикяйнена не выходит за рамки богатырской сказки, он не становится борцом за общенародные интересы, как Вяйнямейнен и Ильмаринен. Этот своеобразный

486

парадокс — архаические мифологические (по своим корням) герои стали носителями большого эпического действия, а настоящий богатырь-воин не вышел за рамки сказочной эстетики приключений и личной удали (включенный в повествование о борьбе за Сампо аналогичный герой Ёукахайнен обрисован чисто отрицательно) — объясняется историческими причинами, а именно догосударственным характером карело-финского эпоса.

С богатырской сказкой отчасти связаны и сказания о Куллерво, руны о котором сохранились главным образом в ижорской среде. Совершенно беспочвенными являются попытки видеть в этих сказаниях отголосок германского эпоса об Эрманарихе или датской саги о Гамлете, использованной Саксоном Грамматиком и затем Шекспиром. Тема родовой мести, в частности мести мальчика-сироты за своего отца, чрезвычайно характерна для ранних форм эпики, широко представлена и в скандинавских сагах и сказках и в фольклоре северных (угро-самодийских) народов.

Унтамо уничтожил весь род Каллерво, оставив только новорожденного Куллерво. Спохватившись впоследствии, он пытается извести его, но ребенок-богатырь (не горит, не тонет и т. п.) становится мстителем за свой род.

Песни о Куллерво интересны социальными мотивами, отражающими распад родового строя. Куллерво — одновременно сказочный богатырь (некоторые мотивы сказаний о нем очень близки известной европейской сказке о юноше-силаче) и бедный обездоленный сирота, работающий батраком у злой хозяйки, запекающей ему камни в хлеб. Сирота мстит хозяйке, убивая ее ребенка, разрывая сети, пригоняя из леса медведей вместо коз и т. п.

В большинстве народных вариантов Куллерво называется просто Калеванпойка, «парень, сын Калевы» (ср. эстонский Калеви поэг). Разнообразные упоминания Калева и Калеванпойки в эпосе (ср. руны об изготовлении пива, об инцесте брата и сестры, сборы на войну, о ребенке, которого пытается осудить на смерть Вяйнямейнен, и др.) плохо укладываются в рамки единого образа. Возникает предположение, что Калеванпойка имел первоначально собирательное значение. В различных сочинениях и словарях XVI—XVIII вв., а также в местных преданиях упоминаются «Калеванпойат», как великаны, силачи-пахари и свершители богатырских дел (ср. «Колывановичи» в русских былинах, представление об «асилках» в белорусском фольклоре, о «нартах» на Кавказе и т. п.). Индивидуализация «сынов Калевы» в образе Куллерво завершилась только в «Калевале» Э. Лёнрота. Воспользовавшись тем, что в некоторых (поздних) источниках в числе «сынов Калевы» упоминаются Вяйнямейнен и Ильмаринен, Лёнрот одновременно объединил всех эпических героев как сынов Калевы, жителей страны Калевала, враждующей с Похьёла.

Карело-финский эпос обнаруживает типологическую близость как к архаическим формам эпоса, сложившимся у ряда племен и народностей Западной Европы, так и к восточнославянским эпическим памятникам. Творческая история «Калевалы» Лёнрота проливает свет и на закономерности формирования книжных эпопей в западноевропейской литературе Средневековья, складывающихся в XI, XII и XIII вв.

. 486