От критической теории к теории коммуникативного действия - Алхасов А.Я

может это только с помощью Теории Духа. В таком случае дух является не фундаментом, который лежит в основе субъективности Самого (der Subjektivitaet des Selbst zugrunde liegt) в процессе самосознания, а есть медиум (посредник, среда), в котором Я коммуницирует с другим Я и из которого, как из абсолюного опосредования, оба впервые взаимно становятся (sich erst bilden) субъектами. Сознание существует как средний термин, в котором субъекты встречаются так, что они, не встречаясь, не могли бы иметь место как субъекты.

(S.14) Кантовское трансцендентальное единство самосознания как бы только углубляется Фихте; абстрактное единство синтеза упраздняется (loest sich ... auf) в изначальном действии, которое производит единство противоположностей Я и Другого, в качестве которого Я знает себя. Гегель, в противоположность этому, придерживается кантовского пустого тождества Я; но он низводит это Я до некоего момента тем, что подводит его под категорию всеобщего. Я как самосознание есть всеобщее, поскольку оно есть абстрактное Я, а именно вышедшее из абстракции от всех содержаний, которые даны познающему или представляющему субъекту. Я, которое сохраняет в качестве идентичного, должно абстрагироваться от череды (Folge) внутренних состояний и переживаний таким же способом, как и от многообразия внешних объектов. Всеобщность абстрактного Я проявляется в том, что через эту категорию все возможные субъекты, то есть каждый, кто говорит себе Я, определены в качестве индивидуума. Но, с другой стороны, такая же категория Я является также руководством к тому, чтобы соответственно мыслить определенный субъект тем, что Я говорит себе, утверждает себя в качестве неотчуждаемо индивидуального и неповторимого (одноразового - einmaliges). Итак, тождество Я подразумевает не только (ту) абстрактную всеобщность самосознания вообще, но одновременно категорию единичности. Я является индивидуальностью не только в смысле повторяемого отождествления некоторого Diesda в задаваемых (angebbaren) координатах, но и в смысле имени собственного, которое подразумевает просто индивидуированное. Я как категория единичности исключает редукцию к конечному множеству элементов, например, к известному на сегодняшний день множеству элементарных составных частей первосубстанции (Erbsubstanz).

В то время как Фихте понимает понятие Я как тождество Я и Не-Я, Гегель с самого начала определяет его как (S.15) как тождество общего и единичного. Я - общее и единичное в одном. Дух есть диалектическое развертывание этого единства - именно нравственная тотальность. Гегель выбирает термин не произвольно, поскольку "дух", который мы знаем как дух народа, дух эпохи, дух человечества, всегда уже выходит за пределы единичного самосознания. Я как тождество общего и единичного определяется только из единства духа, который образует (zusammenschliesst) тождество Я с Другим, который вовсе не тождественен с Я. Дух есть коммуникация единичного в среде всеобщего, которое ведет себя как грамматика языка к говорящему или система имеющих силу норм к

31

действующему индивиду и не подчеркивает момент всеобщности против единичности, а способствует их своеобразной связи. В среде этого всеобщего, которое Гегель поэтому называл конкретным, единичные могут отождествляться друг к другу и все же одновременно сохранять себя по отношению друг к другу как не-тождественные. Первоначальное воззрение Гегеля состоит в том, что Я как самосознание может быть постигнуто только тогда, когда оно является духом, то есть когда оно переходит от субъективности к объективности всеобщего, в которой на основе взаимности объединены знающие себя нетождественными сбуъективности. Поскольку Я является тождеством всеобщего и единичного в этом точно эксплицируемом смысле, то индивидуирование новорожденного, который в утробе матери в качестве доречевого живого существа является родовым образцом и биологически мог бы быть достаточно объяснен из комбинаций конечного множества элементов, предстает только как процесс социализации. При этом сама социализация не должна мыслиться как обобществление (S.16) данного индивида, она сама, скорее, производит (порождает - bringt... hervor) индивидуируемое.

Нравственное отношение молодой Гегель прояснил (hat ... deutlich gemacht) на отношении любящих друг к другу: "В любви еще сохраняется (есть) раздельное, но более не как раздельное, а единое, и живое чувствует живое." Во второй лекции Гегель раскрывает любовь как познавание, которое узнает себя в другом. Из объединения различных реузльтирует знание, которое характеризовано "двойным смыслом": "Каждый подобен другому в том, в чем он противопоставлен ему. Его себя-отличение от другого есть его себя-уподобление ему, и оно есть познавание в нем же [...], так что оно превращает свою противоположность в подобие или знает последнее, как ему является Другое, как самого себя." Однако Гегель эксплицирует отношение Себя-познания-в-другом, от которого опять же зависит понятие Я как тождество общего и единичного, не непосредственно из отношений интерсубъективности, в которых гарантировано комплементарное совпадение противопоставленных друг другу субъектов. Скорее, он представляет любовь как результат движения, как уничтожение предшествующего (S.I 7) конфликта. Своеобразный смысл покоящегося на взаимном признании Я- тождества раскрывается только при той точке зрения, что диалогическое объединение комплементарного объединения противопоставленных субъектов одновременно полагает отношение субъектов логики и жизненной практики. Это проявляется в диалектике нравственного отношения, которую Гегель разворачивает под названием борьба за признание. Она реконструирует подавление и возрождение диалоговой ситуации как таковой нравственного отношения. В этом движении, которое можно назвать только диалектическим, логические отношения искаженной принуждением (властью) коммуникации сами осуществляют практическую власть. Только результат этого движения уничтожает (tilgt) и производит естественность диалогического Себя- признания-в-другом - любовь как уничтожение. Быть диалектичным означает не саму естественную интерсубъективность, а историю ее подавления и вос-

32

становления. Искажение диалогического отношения стоит под каузальностью отщепленных символов и опредмеченных, то есть лишенных связи коммуникации и впредь значимых и одновременно действующих только за спинами субъектов, логических связей. Молодой Гегель говорит о каузальности судьбы.

Он демонстрирует ее в фрагменте о "Духе христианства" на примере наказания, которое ждет того, кто разрушает нравственную целостность. >Преступник<, который упраздняет (aufhebt) нравственную основу, то есть комплементарность естественной коммуникации и взаимного удовлетворения интересов, тем, что себя как единичное ставит на место тотальности, приводит в движение процесс восходящей к нему судьбы. Борьба, разгорающаяся между борющимися партиями, и враждебность по отношению к (S.18) оскорбленному и подавленному Другому делают ощутимыми утерянную комплементарность и прошлую дружбу. Преступник конфронтируется с властью недостающей жизни. Так он постигает свою вину. Виновный должен страдать под им самим провоцированный (вызванной) властью вытесненной и отделенной жизни так долго, пока он не испытает в репрессии чужой жизни недостаток собственной, в отказе от чужой жизни отчуждение от самого себя. В каузальности судьбы действует сила (Macht) подавленной жизни, которая может быть уничтожена только тогда, когда из опыта негативности раздвоенной жизни вырастает тоска по утерянному и принуждает к тому, чтобы идентифицировать в побежденном? (победившем?) чужом существовании отвергнутое собственное. Тогда обе партии распознают свое застывшее (verhaertete) положение по отношению друг к другу как результат отторжения, абстракции от своей общей жизненной связи - и в нем, в диалогическом отношении Себя-познания-в другом, они познают (erfahren) общую основу своего существования.

В йенских лекциях диалектика борьбы за признание отделяется от контекста >преступления<; исходным пунктом здесь является ощутимое отношение субъектов, которые прикрепляют все свое существо ко всякой единичности заработанного (erarbeiteten) ими владения. Борьбу за признание они ведут как борьбу за жизнь и смерть. Абстрактное самоутверждение взаимно неуважающих (einander missachtenden) партий упраздняется (loest sich auf) тем, что борющиеся рискуют своей жизнью и таким образом снимают (aufheben) свою развернутую до тотальности единичность... (С. 19) Судьба по отношению к борющимся осуществляется не как судьба по отношению к преступнику в качестве наказания, а ... как уничтожение оторванного от нравственной связи самоутверждения. Результатом является не непосредственное Се-бя-познание Я (Одного) в Другом, то есть уничтожение, но постановка субъектов в некоторую позицию по отношению друг к другу на основе взаимного признания - именно на основе познания (Erkenntnis), что идентичность Я возможна лишь через в свою очередь зависящую от моего признания идентичность Другого.

(S.20) Основополагающий опыт диалектики, который Гегель разворачивает в понятии Я, возникает все же, как мы видим, из опытной

33

области не теоретического сознания, а практического. Вывод о новом основании для критики Канта молодой Гегель вывел поэтому из критики учения о нравах. Поскольку Гегель определяет (begreift) самосознание из связи интеракции комплементарного действия, именно как результат борьбы за признание, то он усматривает в понятии автономной воли, которое кажется составляет собственное (eigentliche) достоинство моральной философии Канта, как бы своеобразную абстракцию от нравственного отношения коммуницирующего единичного. Тем, что Кант предполагает автономию: это означает - свойство воли самой быть законом, - в практической философии таким же образом как и неприкосновенную и простую идентичность самосознания в теоретической, он прямо выделяет нравственное действие из области моральности. Кант подразумевает (unterstellt) пограничный случай престабилизированной унификации действующих субъектов. Вышеупомянутая синхронизация действующих лиц в рамках неразрушимой (bruchlosen) интерсубъективности изгоняет (высылает) проблему нравственности - именно согласование интерсубъективности, разбившейся между сверхидентификацией и потерей коммуникации, - из области учения о нравах. Кант определяет моральный принцип в соответствии с принципом «не действовать ни по какой другой максиме, кроме той, которая также может иметь в качестве предмета саму себя в качестве общего закона» (S. 21). Всеобщность морального закона подразумевает при этом не только интерсубъективную обязательность вообще, а абстрактную форму обобщенной значимости (genereller Geltung), которая a priori связана с согласованием. Каждый отдельный субъект должен приписывать свои максимы действия тем, что он проверяет их на способность быть принципами законодательства, любому другому субъекту как одинаково обязательную максиму действия... Моральные законы абстрактно всеобщи в том смысле, что они, будучи значимы для меня в качестве всеобщих, должны мыслиться ео ipso значимыми для всех разумных существ. Поэтому при таких законах интеракция подразделяется (lost... sich) на действия одиноких (einsamer) и самодостаточных субъектов, из которых каждый должен действовать так, как если бы он был единственным существующим сознанием, и все же одновременно мог обладать уверенностью, что все его действия при моральных законах с необходимостью и изначально совпадают с моральными действиями (поступками) всех возможных других субъектов.

Приведенная a priori в созвучие через практический разум интерсубъективность действенности моральных законов позволяет (допускает) редукцию нравственного действия до монологического. Позитивное отношение воли к воле другого лишено возможной коммуникации и замещено трансцендентально необходимым совпадением изолированных целедеятельностей (Zweektatigkeit) при абстрактно всеобщих законах. В этом отношении моральное действие в смысле Канта (S.22) представляется, mutatis mutandis, частным случаем того, что мы сегодня называем стратегическим действием. Стратегическое действие отличается от

34

коммуникативных поступков в условиях общих традициях (unter gemeinsamen Traditionen) тем, что решение между альтернативными возможностями может и должно быть принято (gefallt werden kann und mup) принципиально монологично, то есть без взаимопонимания ad hoc, поскольку обязательные для каждого партнера правила предпочтения и максимы согласованы заранее. Полная интерсубъективность значимости правил игры здесь принадлежит к определению игровой ситуации так же, как и гарантированная практическим разумом априористская значимость моральных законов на трансцендентальном уровне кантовского учения о нравах. Проблемы нравственности, которые всплывают только в связи самосогласовывающейся коммуникации и впервые себя образующей интерсубъективности на постоянно подвергающейся угрозе основе взаимного признания, элиминируется в обоих случаях. С моральной точки зрения мы должны оставить вне рассмотрения нравственное отношение в смысле Гегеля и обходиться без того, чтобы субъекты были переплетены в связи интеракции как в процессе своего образования. Мы должны обходиться без того, что входит в диалектический процесс насильственной коммуникации и вытекает из него, то есть в первую очередь абстрагируется от конкретных последствий указанных через моральное намерение поступков; далее абстрагируемся от особых склонностей и интересов, от «блага» («Wohl»), которым мотивированно моральное действие и которому оно объективно может служить; и наконец, абстрагируемся от материи долга, которая определена только в данной ситуации. Эта трехкратная абстракция критикуется (S. 23) уже в продолжении молодого Гегеля: «поскольку законы являются наивысшим [...], постольку индивидуальное должно быть пожертвовано всеобщему, то есть умерщвлено».

Поскольку Гегель не связывает конституцию Я с рефлексией одинокого Я над собой, а понимает из процессов образования, а именно коммуникативного единения противопоставленных субъектов, то решающим является не рефлексия как таковая, а опосредование (Medium), в котором производится тождество всеобщего и единичного. Гегель говорит также и о «середине», через которую сознание приобретает существование. В соответствии с нашими прежними рассуждениями мы можем ожидать, что Гегель вводит коммуникативное действие как опосредование для процесса образования самосознающего духа. В Иенских лекциях он фактически конструирует на примере совместной жизни первичной группы - интеракции внутри семьи -«семейное благо» («Familiengut») как существующую середину способов поведения (Verhaltensweisen). Только наряду с «семьей» обнаруживаются две другие категории, которые Гегель разворачивает наподобие опосредований процесса образования: Язык и Труд. Дух является организацией равноправных по происхождению середин (Mitten): «Каждое первое связанное существование - сознание как середина - является его бытием в качестве языка, инструмента и семейного блага, или в качестве простого однобытия (Einssein): память, труд и семья». Эти три основных диалектических образца гетерогенны; язык и труд в качестве опосредований

35

духа несводимы к опыту интеракции (S.24) и взаимного признания.

Язык охватывает уже не коммуникацию действующих и совместно проживающих субъектов, а подразумевает здесь только применение символов одинокого индивида, который противостоит природе и дает имена вещам. В непосредственном обозрении дух еще анималистичен. Гегель говорит о ночном (nachtlichen) производстве представляющей силы воображения (der vorstellenden Einbildungskraft), о текучем, еще не организованном царстве картин. Только вместе с языком и в нем сознание и бытие природы для сознания отделяются друг от друга. Пребывающий во сне дух как бы просыпается, когда царство картин переводится в царство имен. Проснувшийся дух обладает памятью: он сумел различить и одновременно вновь постигнуть (weiderzuerkennen) различенное. ... Гегель видит в репрезентации с подлинное (eigentliche) достижение символов: синтез многообразии связан с представляющей функцией признаков, которые позволяют идентифицирование предметов. Наименование и память являются двумя сторонами одной и той же вещи: «Идея этого существования сознания есть память, а само ее существование - язык».

Символ как имя вещей имеет двойную функцию. С одной стороны, сила репрезентации состоит в осознании не непосредственно данного в Другом, которое, хотя и дано непосредственно, стоит не само за себя, а на месте Другого.

Представляющий символ указывает на предмет или обстоятельство как на нечто (S. 25) Другое и отмечает его для нас в его значении. С другой стороны, мы сами породили (haben... hervorgebracht) наши символы. [Именно] через них говорящее сознание становится объективным и испытывает себя на них как субъект. Это отношение возвратного ощущения субъекта в языке также уже характеризовал Гердер. Вследствие того, что природа может конституировать себя до мира Я, язык должен производить двойное опосредование: с одной стороны, упразднение (Auflosung) и сохранение рассмотренных (angeschauten) вещей (предметов - Sache) в символе, который репрезентирует вещь, и, с другой стороны, дистанцирование сознания от своих предметов...

Так, язык является первой категорией, при которой дух мыслится не как внутреннее, а как среда (опосредование - Medium), которая ни внешна, ни внутренна. В ней дух является логосом мира, а не рефлексией одинокого самосознания.

Трудом Гегель называет тот специфический способ удовлетворения влечений (Triebbefriedigung), который отличает существующий дух от природы. Подобно тому как язык разрушает диктат непосредственного созерцания и подчиняет хаос многообразных ощущений идентифицируемым вещам, точно также труд разрушает диктат непосредственного вожделения и как бы растягивает (halt... an) процесс удовлетворения влечений. Языковые символы в одном случае, инструменты, в которых генерализированные опыты работающих сталкиваются друг с другом (niederschlagen) - в другом, составляют существующую среду. Имя есть остающееся по отношению к

36

исчезающим моментам восприятии; таким же образом инструмент является всеобщим по отношению к исчезающим моментам влечения и наслаждения

(der Begierde und des Genusses)... (S. 26) Символы позволяют вновь познать Самого (Selben), инструменты закрепляют правила, по которым в произвольном порядке может быть повторено покорение естественных законов: «В орудии субъективность труда поднята до всеобщего; каждый может подражать ему и трудиться таким же образом; оно является, таким образом, постоянным правилом труда.»

Однако диалектика труда опосредует субъект и объект не таким же образом, что и диалектика представления (Darstellung). В начале (am Anfang) стоит не подведение природы под произведенные самими людьми (selbsterzeugten) символы, а, наоборот, подведение субъекта под власть внешней природы. Труд требует приостановления непосредственного удовлетворения влечений (Triebbefriedigung); он переносит производительные энергии на обрабатываемый предмет в соответствии с законами, которые природа навязывает (imponiert) Я. По поводу этого двойственного отношения Гегель говорит, что субъект делает себя в труде вещью... В ходе подведения под каузальность природы для меня в орудиях возникает результат опыта, через который я, наоборот, могу заставить природу работать на меня.

37

II. МЕТОДОЛОГИЯ КРИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ

5. Аналитическая теория науки и диалектика

(S.15) Адорно определяет общество в категориях, которые не отрицают своего происхождения из логики Гегеля. Он определяет общество как тотальность в строго диалектическом смысле, который запрещает органическое понимание целого в соответствии с положением: это больше чем сумма частей. Столь же мало целое является классом, который можно определить объемнологически путем сведения воедино (Zusammennehmen) всех подведенных под него элементов. В этом отношении диалектическое понятие целого не подпадает под справедливую критику логических оснований тех гештальтеорий, которые в своей области вообще с ужасом отвергают исследования по формальным правилам аналитического искусства. При этом диалектическое понятие целого все же выходит за границы формальной логики..., в царстве теней которой диалектика сама может казаться не чем иным, как химерой.

Возможно логики все еще захотели бы заниматься ими, но социологи имеют для этих химер, которые не являются ничем, превосходное слово: выражения, которые относятся к тотальности жизненной связи, действуют (gelten) сегодня уже как идеологии. (S.16) В той мере, в какой самопонимание социальных наук определено аналитической теорией науки, в той же мере мнимо радикальное просвещение чует в каждом диалектическом признаке толику мифологии - возможно даже и справедливо; так как диалектическое просвещение, которому отказывает в строгости просвещение плоское и поверхностное, на самом деле сохраняет от мифа недооцененное позитивизмом воззрение, а именно: организованный субъектами процесс исследования сам полностью принадлежит через акты познавания к объективной связи, которая должна быть познана. Такое понимание разумеется предполагает общество как тотальность и социологов, которые размышляют над связью тотальности. Конечно и аналитикоэмпирически работающим социальным наукам также известно понятие целого; их теории являются теориями систем, и общая теория должна как бы относиться к общественной системе в целом. Этим предвосхищением социальное событие определено как функциональная связь эмпирических закономерностей; в социально-научных моделях выведенные отношения между ковариантными величинами имеют силу в целом как элементы взаимозависимой связи. Однако это гипотетически отображенное в дедуктивной связи математических функций отношение системы и ее элементов следует точно отличать от только диалектически раскрываемого отношения тотальности и ее моментов. Различие между системой и тотальностью в названном смысле нельзя обозначить непосредственно; так как на языке формальной логики оно должно бы быть разрешено в пользу одного из понятий, а на языке диалектики сохранено в снятом виде. Вместо этого мы хотим как бы извне подойти к обеим типическим формам социальной науки, из которых одна ограничивается операциональным

38

применением понятия системы, в то время как другая настаивает на диалектическом понятии тотальности. Сначала мы сравним (проясним - eriaeutem) взаимно оба типа по четырем характерным различиям.

1. В рамках строго (точно - strikt) опытно-научной теории понятие системы может только формально обозначать взаимозависимую связь функций, которые, со своей стороны, интерпретируются приблизительно как отношения между переменными социального поведения. Само понятие системы остается по отношению к анализируемой сфере опыта внешним так же, как и теоретические предложения, которые его эксплицируют. Предписания аналитико-эмпирическим способам исследования содержат наряду с формальнологическими правилами для построения дедуктивной связи гипотетических предложений, то есть опытно-научно применимого исчисления, всего лишь требование такого выбора упрощенных основных допущений, что они позволяют выведение эмпирически смысловых законоположений (Gesetzesannahmen). Кстати это означает, что теория как бы должна быть «изоморфна» сфере своего применения; но уже этот способ выражения вводит в заблуждение. Мы как раз принципиально ничего не знаем об онтологическом соответствии между научными категориями и структурами действительности. Теории являются схемами упорядочения, которые мы произвольно конструируем в синтаксически обязательных рамках. В качестве полезных для специальной предметной области они доказывают себя тогда, когда им покоряется реальное многообразие. Поэтому аналитическая теория науки также может настаивать на программе единой науки: фактическое совпадение выведенных законов-гипотез с эмпирическими однообразиями принципиально случайно и остается как таковое внешним по отношению к теории. Недопустимой считается любая рефлексия, которая не довольствуется этим.

Диалектическая теория считает себя обязанной не довольствоваться этим. Она сомневается в том, что наука перед лицом сотворенного людьми мира может вести себя так же безразлично, как это с успехом происходит в точных естественных науках. Социальные науки должны предварительно удостовериться в соответствии своих категорий предмету, так как схемы упорядочивания, которым ковариантные величины подчиняются лишь случайно, упускают из вида интерес к обществу. Конечно, институционально овеществленные отношения, как и многие эмпирические закономерности, входят в сетку социально-научных моделей; и, конечно же, аналитическое опытное знание (S.18) такого рода хотело бы сделать нас способными (ermaechtigen) на основе знания изолированных зависимостей распоряжаться социальными величинами так же, как и природой. Но коль скоро интерес познания нацеливается на выход за пределы господства над природой, и здесь это означает - за пределы манипуляции естественными областями, - то равнодушие системы по отношению к сфере своего применения оборачивается в фальсификацию объекта. Структура предмета, которой пренебрегли в пользу общей методологии, осуждает теорию, в которую она не может вникать, на иррелевантность. В области природы тривиальность

39

истинных познаний не имеют веса и влияния; но в социальных науках существует именно та месть объекта, когда охваченный познаванием субъект остается как раз во власти принуждений той сферы, которую он все же хочет анализировать. От них он освобождается только в той мере, в какой саму жизненную связь он еще понимает как определяющую само исследование тотальность. Одновременно социальная наука теряет свою мнимую свободу в выборе категорий и моделей; ведь она знает, что «она распоряжается не неквалифицированными данными, а только такими, которые структурированы связью общественной тотальности».

Однако требование, что теория по своему построению и по структуре понятий должна соответствовать предмету, что предмет должен проявится в методе сообразно своему весу, выполнимо только диалектически - по ту сторону всякой теории отражения. Научный аппарат лишь тогда раскрывает предмет, о структуре которого я все же должен был предварительно иметь какое-то представление, когда выбранные категории не должны оставаться внешними ему. Этот круг нельзя прорвать априористской или эмпиристской непосредственностью подхода, а можно только промыслить диалектически с опорой на естественную герменевтику жизненного мира. На место гипотетико-дедуктивной связи предложений заступает герменвтическая экспликация смысла; вместо взаимно однозначного упорядочения символов и значений неясно предпонятые (S.19) категории приобретают свою определенность, соответствующую их месту в развитой связи; понятия реляционной формы уступают место понятиям, способным выразить субстанцию и функцию в одном. Теории этого более подвижного типа рефлексирующе включают себя в субъективную организацию (Veranstaltung) научной аппаратуры, так что сами остаются моментом объективной связи, которую они, со своей стороны, подвергают анализу.

2. С изменением отношения теории к своему предмету меняется также отношение теории к опыту. Аналитико-эмпирические методы терпят только тот тип опыта, который они сами определяют. Только контролируемое наблюдение физического поведения, которое организуется произвольно заменяемыми субъектами в изолированном поле при воспроизводимых условиях, предстает в качестве способного дать интерсубъективно значимые суждения восприятия. Последние репрезентируют базис опыта, на котором должны покоиться теории в том случае, если дедуктивно полученные гипотезы должны быть не только логически правильными, но и эмпирически убедительными. В точном смысле опытные науки настаивают на том, чтобы все спорные предложения контролировались, по меньшей мере косвенно, через этот узко канализированный опыт.

Против этого выступает диалектическая теория общества. Если формальное построение теории, структура понятий, выбор категорий и моделей не могут слепо следовать абстрактным правилам общей теории, а должны, как мы видели, предварительно примериться к предформированному предмету, то теории не может быть позволено только задним числом соединиться с - в таком случае наверняка ограниченным -

40