Дополнительные задания

1. Найдите в русской и зарубежной литературе примеры отношений человека к Другому, обществу, культуре, природе. Опишите качество этих отношений.

2. Подумайте, какая стратегия – альтруизм или эгоизм – более выгодна в процессе выживания вида.

Хрестоматия

Цитируется по: Спенсер, У. Генетическая одиссея человека / У. Спенсер. – М. : Альпина нон-фикшн, 2013. С. 83-86.

Одной из отличительных особенностей людей племени сан является их «неафриканская» внешность. Конечно, африканские народы очень сильно отличаются друг от друга по внешнему виду, и любая попытка классификации людей в соответствии с африканскими или неафриканскими чертами не имеет смысла. Когда большинство из нас думает об африканцах, то мысленно рисует, как правило, представителей народностей банту, проживающих в Центральной Африке, а также (из-за европейской работорговли) афроамериканцев и афрокарибов. Люди племени сан более низкорослы, их кожа светлее, волосы вьются сильнее, а верхнее веко образует так называемую эпикантную складку (эпикантус), характерную для жителей Восточной Азии. Именно эта особенность навела некоторых исследователей на мысль, что эпикантус был характерен для наших предков и просто утрачен западно-евразийскими популяциями и народностями банту. Эта гипотеза остается умозрительной до тех пор, пока генетическая основа эпикантной складки не будет расшифрована, но она безусловно согласуется с данными относительно племени сан. Так действительно ли люди племени сан дают нам представление о наших предках, живших во времена генетического Адама?

Трудно вообразить, как именно выглядели наши общие мужские и женские предки. Мы можем лишь строить догадки на основе того разнообразия, которое мы видим в человеческих популяциях сегодня, и нашего представления о морфологической эволюции человечества. Это как в исторической науке, когда мы строим наше понимание неизвестного события в прошлом на основе сохранившихся сведений – отсекая лишнее по принципу экономии. К сожалению, у нас нет реального способа оценить точность полученной картины, поэтому кое-что мы вынуждены принимать на веру.

Маловероятно, что наши африканские предки были волосатыми, грубыми троглодитами, какими их изображают в музеях, - вероятно, это связано с нашим восприятием неандертальцев, которые, возможно, и были довольно волосатыми и грубыми. Скорее, они были довольно стройными и изящными, по крайней мере, по сравнению с неандертальцами. Причина массивности и волосатости неандертальцев заключалась, наверное, в адаптации к холодному евразийскому климату. Так как наши древнейшие предки жили в относительно теплом климате Южной и Восточной Африки, они не нуждались в сохраняющем тепло волосатом экстерьере.

Вероятно, они имели эпикантную складку. Хотя эта особенность могла возникнуть дважды в различных частях мира, скорее она была характерна для наших общих предков и просто была утрачена в поколениях, ведущих к центральным и западным евразийцам. Конечно, эпикантная складка возникает denovo(заново) в каждом случае синдрома Дауна, возможно потому, что она сравнительно легко воссоздается. Однако в качестве хорошей рабочей гипотезы можно взять предположение, что она – черта наших предков.

Древние люди, вероятно, имели довольно темный цвет кожи. Причиной тому был характер окружающей среды, в которой они жили – солнечная африканская саванна, - где защита от солнечного излучения, предоставляемая темной кожей, была явным преимуществом. По крайней мере, некоторые из мутаций, которые приводят к светлому цвету кожи у европейцев и северо-восточных азиатов, возникают в предковом гене, обусловливающем темный цвет кожи (известный как MCiR, или ген меланокортинового рецептора). Таким образом, представляется вероятным, что африканцы сохранили более темный цвет кожи, а не эволюционировали из более светлых форм.

Вероятно, 60 000 лет назад наши предки были примерно такого же роста, как и мы с вами, хотя на самом деле это ничего не значит. Средний рост современного человека значительно варьирует во всем мире. <…>

Таким образом, вырисовывается портрет: темнокожий, достаточно высокий, худой, возможно, с эпикантной складкой. На такого человека, одетого в костюм и сидящего напротив вас в поезде, вы вряд ли обратите внимание. И я думаю, что это не удивительно, учитывая, что он жил всего лишь 2500 поколений назад.

Цитируется по: Ленк, Х. Размышления о современной технике / Х. Ленк. – М. : Аспект-пресс, 1996.

Катастрофы в Севезо, Бхопале, Харрисбурге, Чернобыле, Базеле и других местах продемонстрировали возможности и масштабы кризисов технического мира достаточно реалистично. Кризисные явления острой взрывной силы можно встретить сегодня везде в нашем индустриальном мире. Кризисы, порожденные человеком, определенно сменили кризисы природные. Хотя перед лицом последних люди часто оказываются и в настоящее время. Энергетический, экономический, военный, намечающийся сырьевой кризисы, проблемы безработицы, кризис, связанный с возрастающим производством средств массового уничтожения, - все это формируется сегодня как созданные самим человеком структурные проблемы, системные проблемы, и они порождают страх, критику и основополагающие вопросы социальной акцептации этих новых феноменов. Они возникают в сплетении и во взаимодействии прогрессивной динамической «технизации» и постоянно расширяющейся и все более рационализирующейся индустриализации. Таким образом, техника и сами техники вскоре оказались в «героях» общественно-политических критических пересудов.

Один из философов (Маккион) утверждал: «Новые жрецы появятся из лабораторий», в особенности – из технической лаборатории разработчика, но и эти жрецы окажутся перед теми же проблемами, что переживаем мы; и они постараются уклоняться от них различными способами. Что ж, нам предстоит слушать елейные речи проповеднической лжи, на сей раз может быть «технопроповедников?» Должна ли критика идеологий распространяться и на техническую интеллигенцию? Является ли во всем виновным один лишь техник или вместе со всеми? Во всяком случае, накопилось множество трагических несчастных случаев, которые каждый раз порождали и далее усиливали неприязнь к науке и технике у общественности. Например, катастрофы с самолетами, химические катастрофы, а также недавняя суперкатастрофа в Чернобыле, ведь они являются больше чем катастрофами для самих пострадавших. Они – зловещие технознаменования мрачного библейского «мене-текеля», отмеченного печатью.

Все это стало как бы запалом для новой волны критики техники, антинаучного движения и для настроений «разочарованности» техникой. Критики техники и науки указывают на кризисное обострение риска, на то, что все чаще появляющиеся «исключения» перестают уже быть исключениями. В становящемся все более тесным мире, при резком росте населения в странах так называемого третьего мира и при скученности промышленных предприятий и людей в индустриально развитых странах скачкообразно растет число пострадавших «от техники», соответственно растет объем следствий «технизации»; и то, что первоначально рассматривалось как несчастный случай, становится теперь и воспринимается как катастрофа. Это дополнительно возбуждает страсти и естественно вызывает одностороннюю реакцию: техники, ученые вообще, слишком часто обвиняются во всех грехах, и, как я уже говорил, становятся виновниками технического «мене-текеля». В контакте какой-нибудь промышленной катастрофы легко забывается, какие позитивные, гуманные достижения, особенно в области медицинской техники, улучшили условия жизни и здоровья людей, и что все это – звенья той же индустриализации, развития техники.

Социальная философия, связанная с традициями и инновациями в обществе, но не желающая «вдаваться» в неотложные проблемы настоящего, должна все же изменить такую установку. Она должна внимательно анализировать структурные основы современных кризисных явлений и убедительно критиковать возможные преувеличения в публичных пересудах о кризисе техники. В связи с упомянутым риском, катастрофами, определенными последствиями техники, и так далее – возникают и муссируются не всегда приятные для науки и техники вопросы. <…>

Человек Нового времени осознавал и поныне осознает себя как «господин и хозяин» природы, как это сформулировали в свое время и требовали философы Рене Декарт и Фрэнсис Бэкон перед началом периода индустриализации. Разве мы не превратили сегодня часть Земли в искусственный, технический ландшафт, разве мы не сделали мир «техномиром?» С тех пор как присутствие человека на Луне уже стало технической реальностью, триумфом (технически-) инструментального разума и технической мощи человека, последний начал расширять свое господство над Землей и распространять его, правда, сначала робко, на космическое пространство. Является ли все это результатом стоящей за научным и техническим прогрессом одномерной идеологии господства? Не возомнил ли человек себя «техническим Богом?» Ведь хорошо известно, что не только большая часть Земли и не созданной человеком («первозданной») природы, но и сам человек все больше подвергается натиску и вмешательству современной «онаученной» техники независимо от того, идет ли речь о медицинских устройствах химической технологии, организационной технике или, в последнее время, информационной технике и технике обработки данных. Поэтому уже полтора десятилетия назад я говорил о «системно- и информационно-технологическом веке» вместо технического и технологического века и об обозначившихся достаточно определенно системно-технократических тенденциях. Уже видна опасность приближения технократического общества тотального контроля, при котором всеохватывающие системы данных и информации угрожают канализировать и контролировать жизнь. Это или затрудняет и ограничивает, или ставит под угрозу личную свободу человека.

<…>

Декарт и Бэкон были, по-видимому, более правы в своем видении, чем сами могли предвидеть. Техника – это сила, и поскольку она покоится на знании, то знание – тоже сила, и как таковая она становится все сильнее. Что же, перед нами закономерный финал технического могущества?

Технический человек в своем могуществе действительно стал господином над чудом, называемым знанием, мнимо неограниченным властителем над Землей и природой, жизнью и творением, над обществом и даже над космосом. Почти все кажется «делаемым», технически возможным, и миф о технической Machbarkeit («делаемости») и прежде всего об управляемости мира является, по-видимому, подлинным мифом западных стран. Названный «отцом» водородной бомбы, Эдуард Теллер дал этому мифу более красноречивое выражение, когда писал: «Технический человек должен применять то, что он уже уразумел … не ставя при этом себе никаких ограничений… то, что можно понять, нужно также и применять». Не следует ли из этого, что человек имеет право, обязан использовать все, изменять и изготавливать все, овладевать всем, одним словом, делать все то, что он в состоянии технически реализовать? Это требование технической «делаемости», этот «технический императив» (термин Маркузе) должен ли стать теперь истиной последней инстанции? Если в связи с этими словами вспомнить прошлую деятельность Теллера (ведь именно он разработал главное в создании водородной бомбы), то приведенные слова окажутся откровенно циничными, если хотите циничным выражением самоубийственных устремлений человечества, им неосознаваемых. Получается какой-то абсурд: разрабатываются и усовершенствуются какие-то разрушительные средства именно для того, чтобы их никогда не использовать? Но ведь Хиросима и Нагасаки были действительностью! Остается ли достаточно эффективных предупредительных средств против возможного злоупотребления военной техникой?

Вместе с созданием атомной и водородной бомб физики утратили свою невиновность, они заключили фаустовский договор и познали грех, считает Роберт Оппенгеймер, также названный «отцом» атомной бомбы. Физик и техник, таким образом, как бы объединились. А не потерял ли техник свою невиновность раньше? Например, тот же техник-химик, Фриц Хабер, уже в период Первой мировой войны создавший боевые отравляющие вещества? С другой стороны, может ли техник вообще в такой ситуации считаться виновным?

И у нас, по-видимому, нет выбора! Имеешь ли ты дело с техникой или нет, в обоих случаях тебе придется раскаяться. Является ли это своего рода дилеммой? Оказывается, только через нанесенный себе и другим ущерб мы можем стать «умными». Человеку, как части природы, ущерб наносится лишь в последнюю очередь, если он вообще терпит ущерб. Какая человеку польза от того, что он технически «приобретает» мир, что он овладевает природой в то время, как разрушает и самого себя?» Ни один аспект техники с моральной точки зрения» не является сегодня «нейтральным», но «есть люди…, которые несут полную ответственность за злоупотребление техникой», а также за ее применение. Это было зафиксировано в Маунт-Кармельском Заявлении о «технической и моральной ответственности» уже в 1974 году. Многие всемирно известные ученые подписали его. Однако будет ли человечество способно нести эту ответственность, сделать ее эффективной?

Возникшие в этой связи трудности кажутся едва ли одолимыми. И все же они должны и могут быть преодолены, если технике не придется заниматься только тем, чтобы передвигать горы, и если человек не станет связывать свои собственные надежды лишь с техникой, по меньшей мере, рисковать ими. Ибо в этом случае конец будет ужасен. В то же время наступление века техники не должно привести к печальному итогу. Мы еще не захвачены лавиной, мы еще можем и должны действовать. Конечно, не может быть сомнений в том, что технический застой, если бы он наступил, также привел бы к катастрофе: к катастрофе со снабжением, к голоду в перенаселенных регионах мира. От техники можно отречься вообще только ценою неизбежной катастрофы. Вступление человека в супертехнический век, в полосу глобального демографического взрыва не оставляет более открытой дороги «назад к природе». Как чрезмерное увлечение техникой, так и отказ от нее одинаково отпадают. Мудрость лежит в соблюдении меры, в ориентации на средний путь, в соблюдении мудрого правила cryav – «ничего сверх меры!», о чем знали еще античные мудрецы задолго до всемирной «технической революции». Соблюдению меры, мудрому обращению с технической мощью мы должны учиться, и это необходимо упорно распространять в обществе, в его сознании. Из опыта мы знаем, что сначала побеждает техно-мегаломания, псевдоолимпийская иллюзия «все больше, все быстрее, все энергетически насыщеннее!»

Правда, техника – часть нашей судьбы, как позитивной, так и негативной. От нее сегодня невозможно отказаться, но и от ответственного обращения с ней – тоже. Если техника сегодня – это моральный и экзистенциальный тест, то выдержит ли человек этот экзамен? Критика и рассуждения о кризисе, впрочем, не так уж новы. Уже и раньше велась культурная критика техники. Она часто выражалась в острых противостояниях. Однако была ли эта критика всегда справедливой? Или, наоборот, несправедливой?

Она выражалась часто в полных противоположностях, в черно-белых тонах. Это связывает традиционную «культуркритику» с новейшей. Несколько утверждений в обоснование сказанного. Может ли техника или техник лишь обожествляться, или наоборот проклинаться как дьявольская затея, действительно ли остается выбор только между божественным и демоническим? Не проявляется ли демоническое нашего времени именно через технику (Дворжак)? Не является ли «опознавательным знаком» современной техники беспощадная и все растущая хищническая эксплуатация (Юнгер)? Должен и станет ли человек частью машины (по Ясперсу), частью аппарата (по Эллюлю) рабом машины (по Шпенглеру)? Не отчуждает ли человек – с помощью машины – себя от самого себя, тем самым уничтожая свою творческую способность (Иллич)? Не становится ли человек посредством техники «массовым человеком», «колесиком» гигантской машины «технического государства», в совершенстве функционирующего и технически управляемого административным аппаратом, как это представлял себе Гельмут Шельски? В таком «технизированном» государстве уже не царит никто, но все протекает оптимально, по целесообразной объективной закономерности; в нем исчезнут демократия и политика, так как хорошо смазанная государственная машина продолжает работать как бы сама собой без сопротивления и трения. Не против ли именно такого переноса технического представления на общество направлена неприязнь людей к технике, особенно у молодого поколения? Господство компьютеров в действительности является наступлением полностью технизированной бюрократии, технически высоко усовершенствованного государственно-административного управления не только на жизнь общества в целом, но и, как оказывается, на жизнь частную, на личность. Проблемы защиты информации порождают ощущение полностью развитого информационно-технологического общества, угрожающего нам технократического государства. При такой реальной угрозе, как же может не распространяться неприязнь к технике, ее возможностям – как шансам, так и опасностям?

И все же, при таком сопоставлении речь идет о данных в черно-белых красках, о ложных, преувеличенных противоположностях, об эффективных, но вводящих в заблуждение преувеличениях. Не являются ли ложные, слишком деформированные контрасты, риторически эффектные, идеологические или вовсе демагогические экстремальные построения ложно абсолютизированным дихотомированием? Ведь крайние противоположения, собственно говоря, всегда являются ложными, если с их помощью пытаются описывать социальную действительность. Об этом необходимо сказать, несмотря на их популярность у профессиональных мыслителей по черно-белому образцу, философов, рассматривающих принципы, основоположения. Всякое мышление и построенное на нем утверждение по принципу «все или ничего» не дает реалистической картины исследуемого объекта, не указывает и не показывает никакого реального решения или выхода. Такое мышление и такие построения в рамках закрытых друг для друга крайних противоположностей всегда способствуют тотальным решениям, чаще всего с тоталитарным конечным результатом, или тем или иным «окончательным», не подлежащим обсуждению, решением. В философии техники, а также в общественном мнении при обсуждении проблем «технического мира» следовало бы избегать крайностей и преувеличений.

Как бы соблазнительны ни были крайние противопоставления, как бы сильно ни было стремление привлечь внимание общественности к той или иной неотложной проблеме, философы должны остерегаться того, чтобы абсолютизировать «крайности» или, наоборот, брать их «безусловно» в качестве исходного пункта. Для конкретной философской дискуссии о технике это означало бы следующее. Для нас, как уже говорилось, речь не может идти о том, чтобы отвергнуть технику и дальнейшее развитие связанной с ней науки и тем более отвергнуть технический прогресс; ибо, если это случится, то последствия могут быть просто бесчеловечными и противосоциальными, особенно в развивающихся странах, где само выживание в «технический век» становится все более зависимым от желательно разумного технического обеспечения и индустриализации. Даже самые острые критики техники едва ли пожелали бы отлучить себя от многочисленных способов облегчения и обогащения жизни, которые дает техника. За радикально иной образ жизни ратует слишком много людей, и этот новый образ жизни во многом зависит от возможностей индустриального общества.

«Ничего сверх меры!» – эта уже упомянутая истина древних подходит для обеих крайностей и обоих направлений. Полное прекращение техники и индустриализации, технического и экономического прогресса было бы таким же фатальным, как и ничем не ограниченная, все более «самопорождающаяся» сверхтехнизация, захлестывающая сама себя технико-индустриальная динамика. Разумеется, нам крайне необходимо больше ответственности, простите за употребление слова древних, мудрости, разумной меры в обращении с техникой, окружающей средой, землей, жизнью, природой и обществом. Больше ответственности за целое, и еще больше ответственности по мере того, как это все более и более оказывается в зависимости от нашей технической мощи. Сегодня сила обязывает так же, как и знание. Таящиеся в технике наряду с конструктивными и разрушительные потенции особенно увеличивают ответственность человека. Насколько уязвима наша естественная среда, природа и выживание биологических видов в ней, обнаруживается во всех проявлениях экологического кризиса, особенно в индустриально насыщенных регионах мира. Конечно, требовать, чтобы люди в своей деятельности опирались на мудрость в такой общей, «глобальной», форме, сравнительно легко. Другим, как утверждают, более реальным путем было бы разрабатывать практические решения между крайностями утопической тотальной ответственности каждого за все в этом мире (как когда-то сформулировал информатик и критик техники Жозеф Вайценбаум, а недавно – также гамбургский ученый-сенатор Майер-Абих: «каждый обязан считаться со всем») и при этом фаталистически «сидеть сложа руки».

Однако не может каждый быть ответственным за все. При таком, утопическом, по существу равном распределении ответственности в действительности никто и ни за что реально не был бы в ответе. Ответственность не может быть всеобъемлющей. Вместе с тем следует ли, и нужно ли ее всегда и постоянно взваливать на одного единственного? Не нуждаемся ли мы, в век сетевых системных связей, особенно перед лицом уже синергетических и кумулятивных эффектов, в сложных системных взаимосвязях, в ответственности, которая не ограничивается непосредственными виновниками, а призывает к расширенной ответственности и к созданию соответствующей этики этой расширенной ответственности? Расширенные возможности действий человека и тем самым его воздействия на среду порождают и ответственность за ее сохранение и за устранение мешающих этому препятствий. Значение этих, вновь возникших, видов ответственности, разумеется, возрастает пропорционально с увеличением технической мощи человека. Впрочем, возрастающая сила вмешательства человека в экологические системы в значительной мере основывается на неизмеримо возросших и предоставляемых в распоряжение техники научных знаниях. Таким образом, Сила и Знание сами порождают сегодня ответственность за их применение.

Достаточно ли, однако, простого призыва к расширенной ответственности индивида? Ханс Йонас в своей книге «Принцип ответственности» говорит о родовой ответственности человека за биосферу, жизненное пространство Земли, а также о коллективной ответственности сообществ ученых 134. Как это, однако, можно более или менее точно установить и связать с тем или иным действующим лицом, если мы желаем избежать упомянутого выше лишенного смысла принципа: «каждый ответствен за все?» Является ли человек сегодня, в условиях его чудовищно возросшей, но не всегда заранее и достаточно полно оцениваемой им технической мощи, ответственным за большее, чем он, собственно, в состоянии предвидеть и тем самым может ли сознательно нести ответственность?

Должен ли он не брать на себя ответственность за непредвиденные побочные результаты его широкомасштабных технических и научных предприятий? Какую он все же мог нести ответственность? За то, что не знал и не знаешь, морально вряд ли можно нести ответственность. Сила нашей практической деятельности развертывается быстрее, чем наша способность предвидения, – такова дилемма ответственности в системотехнический век, характеризующийся сетью воздействий и динамическими изменениями, которым научные знания не во всех разветвлениях в состоянии следовать достаточно быстро. Чтобы распознать новое, испытать его, мы должны рисковать, но при этом мы должны быть осмотрительны при осуществлении грандиозных экспериментов, таящих, возможно, опасности для человека и природы. Как слепой ощупывает дорогу палкой, так должны действовать и мы, решая дилемму ответственности. То обстоятельство, что научно-технические проекты большей частью являются крупными проектами, разрабатываемыми целыми сообществами проектировщиков, не делает обсуждаемую здесь задачу более легкой. Это все равно, что не один, а множество слепых ощупывают палками путь; количество здесь ничего не меняет.

Ответственность за последствия при разработке сложных систем естественно не может быть возложена на одного единственного человека ни в этическом, ни в правовом отношении. Ее нельзя, однако, и навесить абстрактно на весь род человеческий или на «технического человека» как на некое общее понятие. Более реально и целесообразно найти и развить некие срединные решения соответственно центральному положению о неизбежности реальной ответственности, и особенно рассмотреть возможности градуированной групповой ответственности. Нужна ли нам в сложившейся в наши дни ситуации социально значимая, вменяемая ответственность институтов науки и техники, и не настало ли уже время для разработки норм своего рода технического и научного права?

В связи со сказанным возникает другой вопрос: релевантна ли теперь прежняя индивидуалистическая этика для оценки последствий и проявлений фаустовского западноевропейского «договора», которые возникли из реальностей современного индустриализированного общества с его наукой и техникой? Есть ли у нас достаточно оснований поставить этот вопрос и даже ответить на него отрицательно или положительно? И если это так, то значит ли это, что мы должны разрабатывать – как коллективно, так и интеллектуально, совершенно новую, отличную от индивидуалистической, социальную этику?» Мы должны создать системы, достойные доверия», – требовал еще два десятилетия назад один американский генерал. В связи с этим, являются ли системы партнерами в сфере доверия и ответственности? Действительно ли, как утверждал бременский педагог-информатик Хефнер, «автономно действующий, сам за себя отвечающий человек» уже давно растворился в интегрированной и насквозь структурированной организации. Ответственности вставлены теперь «в системы». Правда, Хефнер позднее все же снова ввел индивидуальную ответственность виновника-производителя информации и поставщика сети в общее понятие ответственности 135.

Если необходима коллективная, или сообщественная, ответственность, то она все же должна быть где-то связана с действием «одиночки», индивида. Индивид не может нести лишь публичную, в каком-то смысле политическую ответственность за крупный технический проект. Но что же делать, если он, после крупного «несчастного случая» или катастрофы, произошедшей в какой-либо области, просто уходит в отставку? В 1983–1984-х годах, то есть еще до Чернобыля, мне написал один физик из Юлиха, что такие суждения о сомнительном значении или оправданности отставок являются безответственными. Если бы, продолжал он, «несчастный случай» был бы чисто теоретической моделью, то тогда вопрос об ответственности, по крайней мере в Германии, лучше всего регулировался бы по закону: «fiat justitia, pereat mundus!» («да совершится правосудие, и да погибнет мир!»). Главное, мол, в том, чтобы правовой вопрос был отрегулирован наилучшим образом. Автор письма, по-видимому, вообще не понял сути вопроса.

Дело в том, что простое формальное принятие ответственности стало уже недостаточным. Здесь негативная формулировка ответственности более плодотворна в смысле ее (ответственности) распределения; и при этом общая ответственность или ответственность каждого соучастника не снимается. Я работаю с американским коллегой Эрлом Маккормаком, философом и инженером, как раз над такой моделью, которая использует логико-математические, так называемые понятия теории графов и элементы иерархических аналитических процессов. Совместную ответственность в сложных системных взаимосвязях нужно модельно расчленить, но оставив положение о том, что ее следует нести совместно; однако так, чтобы не исчезло ее долевое распределение: «чем больше людей, тем меньше ответственности «(по крайней мере в идеале). Однако это относится больше к технической, организаторской, практической ответственности в процессе применения техники. Ведущая идея здесь заключается в следующем: каждый несет совместную ответственность сообразно занимаемому им в стратегической шкале месту в сфере влияния и действия в силовых и знаниевых взаимосвязях системы, особенно в зависимости от того, в какой мере он может чинить препятствия системе, ее сохранности, притом активно или из-за своей невнимательности, или бездействия. Соответственно распределению полномочий индивида ответственность возрастает снизу вверх (с ростом «формального централизма»). Каждый в системе является ответственным за систему в целом настолько, насколько эта система зависит от возможностей его действий и вмешательств или бездействия. Но никто не является ответственным «за все».

Совместная ответственность в этом случае будет возложена на многие плечи, но не станет размельченной, не исчезнет совсем, и она может быть рассмотрена конкретно-практически и даже персонально, как «данная» со-ответственность. Речь здесь, конечно, идет не о том, что вошло даже в пословицу в отношении заседания парламента или иного собрания-заседания, на которых при тайном, вполне демократическом голосовании у каждого голосовавшего возникает желание уйти от чувства более полной ответственности. Социальные психологи говорят даже о «тяге к риску», характерной для определенной группы лиц. Такие группы имеют тенденцию к слишком рискованным решениям, за которые якобы ответствен каждый в отдельности. О таком риске говорили, например, спортсмены, покорившие Эверест, или восходившие на него. Однако подобной технологической тяги к риску на основе разбавленной групповой ответственности мы не можем себе позволить ни при ядерной опасности, ни при опасности для окружающей среды. Ответственность возрастает с ростом нашей осведомленности и способности вмешиваться и особенно с ростом самой нашей деструктивной силы, связанной с техникой и стоящей за ней или «рядом с ней» наукой и ее развитием. Мы можем и как разумные существа должны трезво мыслить и рассматривать другие, зависящие от нашей (технической) мощи, существа, окружающие нас всюду; чувствовать нашу ответственность также и за их существование и судьбы. Мы могли бы даже отказаться от нашего родового морального шовинизма, который якобы позволяет нам известное «моральное» право на жизнь животных и других живых существ, забыв при этом о том, что наше особое человеческое достоинство, в отличие от других разумных существ, должно сопровождаться моральным долгом вернуть им хотя бы крупицу отнятого у них!

Человек является ответственным существом, он является существом вменяемым, и это – одна из наиболее характерных черт, отличающих его от других существ. И только в этом качестве он является моральной личностью. Но ведь и ученый, и представитель технической науки, и инженер-практик – также люди, и потому и они являются существами разумными, несущими (способными нести) ответственность. Такое заключение внешне может показаться достаточно простым. Однако отношения между людьми, с одной стороны, и между самими людьми и природой и живой средой, с другой, устанавливаются и функционируют не так просто.

Традиционно техника и наука принимались, а часто и поныне принимаются за морально нейтральные. Вместе с тем их результаты и достижения могут применять как на добро, так и во зло человеку и обществу, и поэтому часто возникала проблема: что есть добро и что есть зло, что этично, а что неэтично. Обычно ученый или инженер рассматриваются как не несущие ответственности, вины, а их действия – вполне оправдываемы в глазах общества. Они оказываются не ответственными за свои открытия, научно-технические разработки и их применение.

Замечу, однако, что великий физик А. Эйнштейн был несколько иного мнения. Он писал в 1930-е годы своему другу, также Нобелевскому лауреату Максу фон Лауэ: «Твое мнение о том, что человек науки в политических, то есть в человеческих делах в широком смысле не должен подавать своего голоса, я не разделяю. Ты ведь видишь на основании сложившихся в Германии отношений, куда ведет такое самоограничение. Это означает лишь, что слепые и безответственные уступают руководству (страны) без сопротивления. Не кроется ли за этим недостаток чувства ответственности? Где бы были мы теперь, если бы люди, подобные Джордано Бруно, Спинозе, Вольтеру, Гумбольдту, думали, и действовали так же?» 136. Разве все это не относится также к проблемам ответственности перед лицом кризиса так называемого технического мира?

Философы, без сомнения, не могут позволить себе выносить вердикты или давать указания, долженствующие быть принятыми «к руководству», о феномене техники и о проблемах технического мира; эти проблемы, однако, являются одновременно и несомненно также и широкими социально-философскими проблемами, и нам от них никуда не уйти. И они являются слишком неотложными, касаются слишком многого, не говоря уже о том, что они затрагивают всех нас без исключения, чтобы уступить их одним лишь техническим или политическим «практикам».

Разумеется, последнее слово в разрешении этой неотложной глобальной проблемы философам, по-видимому, не принадлежит (они должны учиться и уметь сохранить скромность в политических делах), однако они непременно должны подать свой голос при явной конфронтации мнений, тем более, что они испокон веков считаются «специалистами» по разработке и формулированию «общих основоположений и принципов», по масштабной постановке проблем. Практические деятели также, конечно, должны приобщиться к дискуссии, ведь еще великий Сократ вопрошал ремесленников на рынке в Афинах. Сократическая задача (его знаменитой майевтики) является реальной также и для современной нам философии. Конечно, я не говорю о философии «вообще»: она имеет множество задач в современном мире. Однако относительно «недогматическая» философия вполне могла бы организовывать своего рода «форумы» (в разных ситуациях и регионах) для споров о проблемах техники, пытаясь в этих спорах принимать на себя профессиональную роль «поставщика вопросов» или своего рода посредника в духе майевтики Сократа. Разум и разумная мера во всем приобретают сегодня характер неотложности выживания. При этом подразумевается моральный разум, а не голая техническая рациональность.

Паскаль называл разум «логикой сердца». Можем ли мы надеяться, что этот разум может победить в собственных интересах всех участников, всех заинтересованных, всех затронутых, включая и самих победителей? Мы должны на это надеяться и в этом направлении работать, если даже мы иногда и не замечаем, что часто одна лишь воля и желание становятся как бы отцом – родителем мысли. Получившие распространение желания также могут обретать силу, и, как сказал А. Эйнштейн, проблема нашего времени – не атомная бомба, проблема нашего времени – человеческое сердце.

Цитируется по: Яцино, М. Культура индивидуализма / М. Яцино. – Харьков : Гуманитарный центр, 2012. С. 121-144.

По мнению Вебера, распространение процесса рационализации приводит к исчезновению религиозного и морального критериев поиска самоутверждения. Исчезновение принудительного характера труда приводит к тому, что повседневная жизнь и ее потребности становятся единственной областью поиска наслаждения. Появляющееся разочарование в религии и морали приводит к выхолащиванию значения общества.

«Железная клетка», результат экспансии рационализации и одной из ее составляющих – бюрократизации, представляет собой пример современных угроз, связанных с жизнью в «управляемом» обществе. «Железная клетка» забрала у общества определенный вид энергии – энергию людей. Она предлагает готовое, соответственно обустроенное общество, в котором инициатива и непредсказуемость являются лишними. Поэтому «железная клетка» не только приводит к апатии, но и представляет собой всегда присутствующую в сознании индивидов соблазнительную возможность «передать себя» бюрократическим учреждениям и принять всевозможные предложения однозначного, раз и навсегда обустроенного общества.

Таким образом, ослабление активности, вызванное «железной клеткой», связано с предлагаемой ею альтернативой решения задачи самостоятельного управления собственной жизнью и придания ей смысла. Пример «железной клетки» описывает условия, опасные для сущности индивидуализма и демократии. <…>

В соответствии с Токвилем, обратной стороной процесса демократизации и индивидуализации является углубляющаяся приватизация и апатия. Сконцентрированные, прежде всего, на собственной жизни и прибегающие к помощи бюрократии индивиды перестают быть обычными гражданами в публичной сфере и становятся потребителями по отношению к ней.

В таких условиях политика превращается в обычное администрирование. Бюрократические институты разрастаются со времен Великой депрессии, а в пятидесятые годы становится очевидным, что черный сценарий их ожидаемых преобразований стал реальностью. Бюрократические институты служат, прежде всего, тем, кому предоставляют работу. Интересно, что актуальная до настоящего времени критика «железной клетки» скрывает в себе два различных определения, которые по-своему удачны, хотя и взаимно исключают друг друга, но, по всеобщему убеждению, только совместно передают ощущения, связанные с жизнью в «железной клетке». С одной стороны, это ощущение вездесущности системы, абсурдной бюрократизации и чрезмерной организованности, а с другой - абсолютного хаоса, в котором заканчиваются возможности рационального действия и планирования.

<…>

В соответствии с Хабермасом, для общества политики и денег существующее общество – это абстрактная рабочая сила и голоса на выборах. В таких условиях общество теряет свою субъективность, не влияет на себя и не воспроизводится с помощью свойственных ему процессов, ибо интеграция, социализация и воспроизводство становятся объектами администрирования. Завоевание существующего общества обществом власти и денег – это исчезновение целостной перспективы смысла. Общая перспектива, в которой проявляется смысл, заменена консенсусом и рассуждениями. Однако власть не может заставить смысл появиться, а экономика не может его купить.

Эти обстоятельства способствовали исследованию вездесущности системы. Некогда независимые социальные процессы стали теперь проблемами администрирования. В то же время, вездесущность системы создает ощущение жизни в обществе, не контролируемом людьми. Происходит это потому, что даже наиболее «эргономичная» система не гарантирует ощущения осмысленности предпринятых действий, хотя узурпирует монополию на их организацию<…>

… рождается новый индивидуализм, отвергающий аскетизм. Транжирство – это цель и цена нового ндивидуализма. Купание в достатке, это ничто иное, как наступающее ослабление активности и утечка общественной энергии из системы. «Железная клетка» превращается в выгодную цель и удобное место для бегства из хаоса. <…>

Жизнь в «железной клетке» не только лишена героизма, ее пронизывает ощутимая атмосфера огромного несчастья, которое, несмотря на неслыханный комфорт, невозможно выразить словами. «Выгодной целью» является общество, в котором роскошь обменивается на «полное счастье», волной набегающее на любимый диван, с которого просматривается любимая телевизионная программа. Алхимию жизни заменяет чудесная, «волшебная» и полезная еда, приготовленная на удобной, стилизованной под лабораторию кухне.

Волнение и одиночество теперь трактуются как «впадение в детство», и как постоянная готовность причислить себя к некоторым немногочисленным, притесняемым категориям людей.

В соответствии с Вебером, спасением от угроз, связанных с наступающей рационализацией, могло бы стать создание моральной ответственности, появление новых форм общественной жизни, эротика, возврат к Церкви и придание требуемого характера политическим действиям и научной работе. Кроме того, Вебер разделил рациональность осязаемую и формальную и показал, что между ними, в соответствии с законом, существует не поддающийся разрешению конфликт. Осязаемую рациональность невозможно измерить, однако, она всегда предоставляет приемлемые основания и позиции, на основе которых ценность и смысл установленных целей могут быть подвергнуты критической оценке. В частности, то, что является рациональным в одной области, может вызывать иррациональные последствия в других сферах деятельности. Вебер, как известно, не верил в результативность и успешность индивидуальных побегов из «железной клетки». Вызванное рационализацией опустошение в обществе он интерпретировал как ситуацию, при которой воплощение определенной идеи, в конце концов, обращается против нее самой. Рационализация жизни, прежде всего, должна была увеличить индивида, но в условиях посткосмологического порядка она одновременно способствовала обезличенному доминированию во многих сферах жизни. Как оказалось, рационализации собственной жизни сопутствует склонность к наблюдению не только за собой, как за объектом и инструментом собственных действий, но и за действиями других. Противоречивость и опасность, связанные с рационализацией жизни, сталкиваются в новом эго, склонном к подчинению и самоубийству.

Интерпретированный Вебером процесс рационализации и его последствий напоминает описанный Фуко процесс подчинения установленному порядку. Рационализация и подчинение установленному порядку выполняют нормализующую функцию.

Однако смысл нормализующей функции не заключается в устранении в одном случае тех, кто из-за невозможности найти себя в «капиталистическом космосе» находится в тупике, а в другом – сомнамбул, уголовников и больных. Нормализующая функция процесса рационализации и подчинения установленному порядку состоит в том, что они создают возможность для действия и сам факт создания ее направляет жизнь и стремления людей. <…>

Нормализующий эффект рационализации и подчинения установленному порядку – это раскрытие направлений, по которым индивиды сами, с помощью экспертов или с Божьей помощью, будут работать над качеством своей жизни, будут принимать решения о характере и размерах ощущаемого счастья, здоровья и мудрости. В данном случае не говорится о внешнем, физическом принуждении или о надоедливом уговаривании. Плодом нормализующей рационализации и дисциплины является не извращенец или уголовник, а нормальный человек, наслаждающийся перспективой счастливого вечера, проводимого на диване перед телевизором. Современная политэкономия открыла правила управления реальностью для того, чтобы рациональным образом управлять хаотическими, не скоординированными стихийными процессами и действиями людей. Научное управление собственной жизнью и жизнью других людей было связано с уверенностью, что жизнь в соответствии с открытыми правилами просто окупит себя. Для современной власти целью рационализации жизни было «производство» жизни более хорошей, более легкой, более безопасной, более здоровой, более продолжительной и более счастливой. Создание сытого и здорового общества отображает амбиции современной власти.

Бегство от свободы в сытом и здоровом обществе заканчивается на мягком диване или на широких плечах политических хилеров (целителей). Однако «железная клетка» дает также импульс для экспериментов и поиска новых путей самореализации. Ключевая проблема современной культуры индивидуализма, пишет Робертсон, это вопрос: в какой степени стремление к самореализации принимает окончательный характер побега или адаптации по отношению к культуре, и насколько такое стремление облегчит поиск новых культурных форм? <…>

Рациональность не является нейтральным качеством. Вещи и услуги, предлагаемые рынком, формируют определенное отношение к жизни и жизненные перспективы. В конце концов, не тело, а человеческая душа комфортно располагается в удобном автомобиле. Контркультура шестидесятых открыла ранее неизвестную силу вещей, проявившуюся не в формировании образа жизни, а в программировании человеческой жизни.

Цитируется по: Кули, Ч. Х. Человеческая природа и социальный порядок / Ч. Х. Кули. – М. : Идея-пресс, 2000. – С. 153-154.

Групповое Я или «Мы» - это попросту Я, включающее других людей. Человек отождествляет себя с группой людей и, говоря об общей воле, мнении, работе и т.п., употребляет слова «мы», «нам». Смысл их рождается из сотрудничества внутри группы и ее противостояния внешнему окружению. Семью, которой пришлось преодолевать эконмические трудности, обычно связывает общность интересов – «мы выкупили закладную», «мы посылаем мальчиков в колледж» и т.п.

Студент отождествляет себя со своим курсом или университетом, когда те участвуют в общественных мероприятиях, особенно в спортивных состязаниях с другими курсами или учебными заведениями. «Мы победили в перетягивании каната», - говорит он. Или: «В футболе мы одержали вверх над Висконсином». Те из нас, кто оставался дома во время Великой войны, тем не менее, не преминут рассказать, как «мы вступили в войну в 1917 году», «как мы решительно сражались в Аргоннах» и т.д.

Примечательно, что национальное Я, а по сути любое групповое Я можно ощутить только в связи с каким-то значительным объединением людей, также как свое индивидуальное Я мы ощущаем только в связи с другими индивидами. Нам был бы неведом патриотизм, если бы мы не осознавали существование других народов. Создание союза объединенных наций, в котором мы все чрезвычайно заинтересованы, привело бы к не умалению патриотизма, как заявляют невежды, а к повышению его статуса, сделало бы его более жизнеспособным, долговечным, разнообразным и отвечающим интересам людей. Он бы больше напоминал самосознание разумного индивида, участвующего в постоянном и дружественном общении с другими, чем грубое самоутверждение того, в ком окружающие вызывают лишь подозрение и враждебность. Но именно таким был патриотизм прошлого. Национальное «Мы» может и должно воплощать в себе подлинную честь, идеал служения и гуманного стремления.

Цитируется по: Джеймс, У. Личность / У. Джеймс // www.psychology-online.net/articles/doc-1018.html

Личность и «я».О чем бы я ни думал, я всегда в то же время более или менее осознаю самого себя, свое личное существование. Вместе с тем ведь это я сознаю, так что мое самосознание является как бы двойственным – частью познаваемым и частью познающим, частью объектом и частью субъектом; в нем надо различать две стороны, из которых для краткости одну мы будем называть личностью, а другую – «я».

Эмпирическое «я» или личность.Трудно провести черту между тем, что человек называет самим собой и своим. Наши чувства и поступки по отношению к некоторым принадлежащим нам объектам в значительной степени сходны с чувствами и поступками по отношению к нам самим. Наше доброе имя, наши дети, наши произведения могут быть нам так же дороги, как и наше собственное тело, и могут вызывать в нас те же чувства, а в случае посягательства на них – то же стремление к возмездию.

Очевидно, мы имеем дело с изменчивым материалом: тот же самый предмет рассматривается нами иногда как часть нашей личности, иногда просто как «наш», а иногда – как будто у нас нет с ним ничего общего. Впрочем, в самом широком смысле личность человека составляет общая сумма всего того, что он может назвать своим: не только его физические и душевные качества, но также его платье, дом, жену, детей, предков и друзей, его репутацию и труды, его имение, лошадей, его яхту и капиталы.

Все это вызывает в нем аналогичные чувства. Если по отношению ко всему этому дело обстоит благополучно – он торжествует; если дела приходят в упадок – он огорчен; разумеется, каждый из перечисленных нами объектов неодинаково влияет на состояние его духа, но все они оказывают более или менее сходное воздействие на его самочувствие. Составные элементы личности могут быть подразделены… на три класса: 1) физическую личность, 2) социальную личность и 3) духовную личность.

Физическая личность.В каждом из нас телесная организация представляет существенный компонент нашей физической личности, а некоторые части тела могут быть названы нашими в теснейшем смысле слова. За телесной организацией следует одежда. Старая поговорка, что человеческая личность состоит из трех частей: души, тела и платья, – нечто большее, нежели простая шутка. Мы в такой степени присваиваем платье нашей личности, до того отождествляем одно с другой, что немногие из нас, не колеблясь ни минуты, дадут решительный ответ на вопрос, какую бы из двух альтернатив они выбрали: иметь прекрасное тело, облаченное в вечно грязные и рваные лохмотья, или под вечно новым костюмом скрывать безобразное, уродливое тело. Затем ближайшей частью нас самих является наше семейство, отец и мать, жена и дети – плоть от плоти и кость от кости нашей. Когда они умирают, исчезает часть нас самих. Нам стыдно за их дурные поступки. Если кто-нибудь обидел их, негодование вспыхивает в нас тотчас, как будто мы сами были на их месте. Далее следует наш домашний очаг, наш дом. Происходящее в нем составляет часть нашей жизни, его вид вызывает в нас нежнейшее чувство привязанности, и мы неохотно прощаем гостю, который, посетив нас, указывает недостатки в нашей домашней обстановке или презрительно к ней относится. Все мы имеем бессознательное влечение охранять наши тела, облекать их в платья, снабженные украшениями, лелеять наших родителей, жену и детей и приискивать себе собственный уголок, в котором мы могли бы жить, совершенствуя свою домашнюю обстановку.

Такое же инстинктивное влечение побуждает нас накапливать состояние, а сделанные нами ранее приобретения становятся в большей или меньшей степени близкими частями нашей эмпирической личности. Наиболее тесно связаны с нами произведения нашего кровного труда. Немногие люди не почувствовали бы своего личного уничтожения, если бы произведение их рук и мозга (например, коллекция насекомых или обширный рукописный труд), созидавшееся ими в течение целой жизни, вдруг оказалось уничтоженным.

Социальная личность.Признание в нас личности со стороны других представителей человеческого рода делает из нас общественную личность. Мы не только стадные животные, не только любим быть в обществе себе подобных, но имеем даже прирожденную наклонность обращать на себя внимание других и производить на них благоприятное впечатление. Трудно придумать более дьявольское наказание (если бы такое наказание было физически возможно), чем если бы кто-нибудь попал в общество людей, где на него совершенно не обращали внимания. Если бы никто не оборачивался при нашем появлении, не отвечал на наши вопросы, не интересовался нашими действиями, если бы всякий при встрече с нами намеренно не узнавал нас и обходился с нами как с неодушевленными предметами, то нами овладело бы своего рода бешенство, бессильное отчаяние. Здесь облегчением были бы жесточайшие телесные муки, лишь бы при них мы чувствовали, что при всей безвыходности нашего положения мы все-таки не пали настолько низко, чтобы не заслуживать ничьего внимания.

Собственно говоря, у человека столько социальных личностей, сколько индивидов признают в нем личность и имеют о ней представление. Посягнуть на это представление – значит посягнуть на самого человека. Но, принимая во внимание, что лица, имеющие представление о данном человеке, естественно распадаются на классы, мы можем сказать, что на практике всякий человек имеет столько же различных социальных личностей, сколько имеется различных групп людей, мнением которых он дорожит. Многие мальчики ведут себя довольно прилично в присутствии родителей или преподавателей, а в компании невоспитанных товарищей бесчинствуют и бранятся, как пьяные извозчики. Мы выставляем себя в совершенно ином свете перед нашими детьми, нежели перед клубными товарищами; мы держим себя иначе перед нашими постоянными покупателями, чем перед нашими работниками; мы – нечто совершенно другое по отношению к нашим близким друзьям, чем по отношению к нашим хозяевам или к нашему начальству. Отсюда на практике получается деление человека на несколько личностей; это может повести к дисгармоничному раздвоению социальной личности, например, в случае, если кто-нибудь боится выставить себя перед одними знакомыми в том свете, в каком он представляется другим; но тот же факт может повести к гармоничному распределению различных сторон личности, например, когда кто-нибудь, будучи нежным по отношению к своим детям, является строгим к подчиненным ему узникам или солдатам.

Добрая или худая слава человека, его честь или позор – это названия для одной из его социальных личностей. Своеобразная общественная личность человека, называемая его честью, – результат одного из тех раздвоений личности, о которых мы говорили. Представление, которое складывается о человеке в глазах окружающей его среды, является руководящим мотивом для одобрения или осуждения его поведения, смотря по тому, отвечает ли он требованиям данной общественной среды, которые он мог бы не соблюдать при другой житейской обстановке. Так, частное лицо может без зазрения совести покинуть город, зараженный холерой, но священник или доктор нашли бы такой поступок несовместимым с их понятием о чести. Честь солдата побуждает его сражаться и умирать при таких обстоятельствах, когда другой человек имеет полное право скрыться в безопасное место или бежать, не налагая на свое социальное «я» позорного пятна.

Духовная личность. Под духовной личностью, поскольку она связана с эмпирической, мы не разумеем того или другого отдельного преходящего состояния сознания. Скорее, мы разумеем под духовной личностью полное объединение отдельных состояний сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств. Это объединение в каждую отдельную минуту может стать объектом нашей мысли и вызвать эмоции, аналогичные эмоциям, производимым в нас другими сторонами нашей личности. Когда мы думаем о себе как о мыслящих существах, все другие стороны нашей личности представляются относительно нас как бы внешними объектами. Даже в границах нашей духовной личности некоторые элементы кажутся более внешними, чем другие. Например, наши способности к ощущению представляются, так сказать, менее интимно связанными с нашим «я», чем наши эмоции и желания. Самый центр, самое ядро нашего «я», поскольку оно нам известно, святое святых нашего существа – это чувство активности, обнаруживающееся в некоторых наших внутренних душевных состояниях. На это чувство внутренней активности часто указывали как на непосредственное проявление жизненной субстанции нашей души. Так ли это или нет, мы не будем разбирать, а отметим здесь только своеобразный внутренний характер душевных состояний, обладающих свойством казаться активными, каковы бы ни были сами по себе эти душевные состояния. Кажется, будто они идут навстречу всем другим опытным элементам нашего сознания. Это чувство, вероятно, присуще всем людям.

Печатается по: Васильев, Л. С. Восток и Запад в истории (Основные параметры проблематики) / Л. С. Васильев // Антропология власти. Хрестоматия по политической антропологии: В 2 т. / Сост. и отв. ред. В. В. Бочаров. Т. 2. Политическая культура и политические процессы. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. – 518с.

Исторический процесс начинается с эпохи сапнентации (около 40 тысячелетий назад). Сапиентные люди современного физического типа принципиально отличались от своих предшественников, пресапиенсов, и тем более от боковых ветвей (неандерталоидов) в основном тем, что Homo sapiens был уже человеком в полном смысле этого слова, с развитыми функциями и, в частности, с членораздельной речью Эти безусловные преимущества способствовали быстрому распространению Homo sapiens по ойкумене, вначале в пределах Евразии и Северной Африки, а затем и в остальных регионах, вплоть до Нового Света (по Берингову перешейку, в те времена еще существовавшему)

Сапиентный человек достаточно быстро создал свою новую культуру, которая легла в основу общества. Как полагают современные антропологи, и в частности К. Леви-Стросс, социальные связи начали устанавливаться с возникновением регулярного взаимообмена, а первым объектом такого обмена были женщины. Вскоре, однако, обмен распространился и на многие другие предметы, изделия и иные элементы бытия, вплоть до имен, и обретя форму реципрокного дара, лег в фундамент социокультурных связей нарождавшегося общества и стал общераспространенным явлением.

Представление о генеральной роли реципрокного взаимообмена в истории и особенно в ранней истории человечества было разработано экономантропологами, и в первую очередь К.Поланьи [Polanyi 1968] Сущность этого явления сводится к тому, что в обмен должны были быть включены все, причем взаимообмен (дар и отдар) считался обязательным. В рамках первобытных локальных групп верхнепалеолитических людей это касалось прежде всего обмена пищей, ибо без этого группа, в которую, кроме взрослых мужчин-охотников, входили также женщины, дети и старики, иначе не имела бы шансов выжить.

Но реципрокный обмен имел и еще одну весьма важную функцию в нарождавшемся обществе. Речь идет о том, что люди не равны и никогда не были одинаковыми. Это касалось, в частности, и мужчин охотников, основных добытчиков групп Одни из них были сильнее, хитрее, умнее, удачливее, чем другие. В результате лучшие охотники – особенно после того, как мамонты и иные крупные животные вымерли, а охота на сравнительно мелких животных в большей степени зависела от отдельного охотника, - приносили в группу больше ценной и высоко ценившейся мясной пищи, чем другие. Потребляя принесенное, группа не могла вернуть удачливому охотнику эквивалент в материальной форме. Субститутом его стала новая форма эквивалента – престиж. Престиж, которым обладал уважаемый группой за его приношения охотник, стоил многого. Те, кто имел его, выделялись среди других и имели реальные шансы быть избранными лидерами группы. Лидер имел немало обязанностей, в первую очередь связанных с обеспечением группы всем необходимым. Но он имел за это и некоторые привилегии, наиболее заметной среди которых было право на более, чем одну женщину (стоит заметить, что парный, пусть даже не очень прочный брак был основой семейной организации группы и только для лидера делалось исключение).

Конец палеолита был связан с некоторыми новыми явлениями. В степной полосе, идущей вдоль Северной Африки и Евразии, сложились наиболее благоприятные условия для охоты за мелкими животными и для собирания пригодных в пищу дикорастущих растений, в том числе злаковых. Именно в это время были изобретены лук и стрелы, очень помогавшие в охоте, а также одомашнена собака. Эти нововведения способствовали ускорению процесса эволюции общества, вступившего в переходную эпоху мезолита. Они же легли в основу так называемой неолитической революции.

Сущность этой революции сводилась к переходу от присваивающего хозяйства к производящему. Доместикация растений, особенно злаков, и некоторых видов животных, оседлый образ жизни, изобретение керамических сосудов для хранения и приготовления пищи, прядение и ткачество, изготовление множества весьма совершенных и хорошо обработанных шлифованных орудий из камня, наконец, появление металлургии бронзы – все это следует считать комплексом культурных открытий, которые и произвели в образе жизни людей подлинную революцию. Следует при этом заметить, что феномен фундаментального открытия – явление сложное и редкое. Обычно открытия такого рода, требовавшие максимального напряжения социокультурных и интеллектуальных потенций общества, совершались только один раз и в одном месте, в одной более или менее компактной зоне, после чего они распространялись по ойкумене в результате миграций и диффузии. Разумеется, это не исключало того, что в разных концах ойкумены на базе этих открытий или в ходе их использования совершались различные изобретения и усовершенствования второго и третьего порядков, что было необходимо для приспособления к местным условиям. Однако фундаментальные изобретения совершались лишь раз.

Неолитическая революция радикально изменила не только формы хозяйства, но н весь образ жизни людей. Оседлый образ жизни с гарантированной пищей способствовал демографическому взрыву. Неолитическое население на первых порах удваивалось чуть ли не с каждым поколением, заселяя вначале все пригодные для земледелия районы по соседству с теми предгорьями, где жили первопроходцы неолита (Анатолия, Загрос, Палестина), а затем переходя в районы плодородных речных долин, которые очищались от камышей, осушались и умело использовались для получения больших урожаев. Все новые и новые волны избыточного населения с каждым новым поколением выплескивались из старых, давно освоенных земледельцами регионов и направлялись в разные стороны в поисках новых земель.

Именно таким образом на протяжении немногих тысячелетий неолитические земледельцы освоили всю ойкумену в пределах Старого Света (в Новом Свете шел особый аналогичный процесс, практически не соприкасавшийся с описываемым, – Берингов пролив надежно отделял Америку от других континентов) и оттеснили в неудобные районы остатки палео- и мезолитических групп, обреченных тем самым на стагнацию и вымирание.

Изменилась и социальная структура неолитических земледельцев. Крестьянская деревня не была похожа на бродячие группы охотников и собирателей. Каждая деревня обычно состояла из нескольких больших семейно-клановых коллективов во главе с отцом-патриархом.

Жены патриарха, его сыновья со своими женами и детьми (дочери уходили замуж в другие семейные группы) – вот обычный состав такого коллектива, к которому иногда в качестве аутсайдеров, младших членов, примыкали и случайно оставшиеся одинокими чужие люди.

Каждый из членов семейной группы имел свое строго определенное положение. Патриарха, руководителя коллектива, здесь не выбирали – он был во главе по праву рождения, положения в семье [Sahlins 1968: 17, 64, 75-80]. Глава семейно-клановой группы не только руководил ею, но и имел право распоряжаться от ее имени всем ее достоянием.

Именно он обычно занимался и перераспределением ресурсов группы, имея при этом в виду прежде всего собственные личные интересы, связанные все с тем же уже упоминавшимся стремлением к обретению социального престижа.

Современная антропология, в частности в лице уже упоминавшегося К. Поланьи. полагает, что в неэгалитарном обществе, каким следует считать семейно-клановые группы с их отчетливым ранговым неравенством, редистрибуция становится важным социально-экономическим институтом. Используя его, патриарх может занять место в руководстве всей деревенской общиной, состоявшей обычно из нескольких уже описанных семейных коллективов. Механизм достижения подобного рода цели сводился обычно к тому, что патриарх, концентрируя в своих руках все ресурсы группы (имеются в виду прежде всего ее пищевые janacbi, главным образом наиболее ценные мясные, но не только они), вступает в дарообмен с соседями. Правила реципрокного дарообмена, как упоминалось, требуют обязательного возврата эквивалента. В результате тот из глав семейных коллективов, кто сумел устроить наиболее щедрое угощение с наибольшей демонстративной раздачей подарков всем жителям деревни, оказывается в выигрыше. Он не только обретает всеми и всегда желанный престиж, но и оказывается рядом с желанной целью.

Цель, о которой идет речь, – это прежде всего место старейшины общины. Старейшина обладает большим авторитетом и немалой властью. Именно из числа такого рода старейшин в ходе их соперничества и при благоприятных внешних обстоятельствах (климатический, экологический, экономический, демографический оптимум и г. п.) возникают первые известные истории надобщинные политические структуры, протогосударства, как это произошло, в частности, в долинах Нила или в низовьях Тигра и Евфрата. Проблематика появления подобного рода первичных структур обстоятельно разработана в современной антропологии (см., в частности [Service 1971]). Стоит добавить к сказанному, что первичные протогосударства в долинах великих рек возникали обычно параллельно с урбанизацией, так что каждое из них являло собой группу общинных поселений, центром которой оказывался небольшой, но быстро развивавшийся город с храмом и иными постройками, в которых проживали правитель с его родственниками, приближенными, жрецами, воинами и обслуживающим персоналом (ремесленники, слуги и т.п.). В городе хранились запасы и ценности всей новой политической общности.

<…>

Вождь племени и тем более правитель урбанизованного протогосударства уже сильно отличаются от старейшины общины. Они заметно возвышаются над коллективом своих подданных и при этом обладают не только престижем и авторитетом, но и реальной властью. Главная из прерогатив этой власти – безусловное право главы укрупненного коллектива и действующих от его имени помощников на редистрибуцию всего достояния племени или протогосударства. Иными словами, руководитель надобщинной структуры становится высоко над нею и в результате такого рода позиции достаточно быстро – особенно в урбанистических центрах – обретает сакральную святость. Он и его близкие становятся неприкосновенными для остальных. Иногда на правителя нельзя даже смотреть. Соответственно возникает и новая процедура замещения должности вождя и правителя. Если на начальном этапе развития надобщинных структур после смерти правителя происходили выборы нового (обычно из числа близких его родственников, считавшихся как-то причастными к его сакральности), то затем возникает институт так называемого конического клана, нормы которого требуют передачи власти по наследству в старшей линии разветвленного клана с его многочисленными линиями.

Сакральный лидер протогосударства оказывается центром политической и экономической структуры, которая не знакома еще с частной собственностью. В силу этого на плечи власти ложится не столько право, сколько обязанность взять на себя руководство усложняющимся хозяйством большого и имеющего тенденцию к разрастанию и усложнению коллектива. Все имущество и все хозяйство протогосударства обретает в силу этого (как и в силу традиционного права руководителя земледельческого коллектива на редистрибуцию его ресурсов) облик собственности правителя. Возникает феномен власти-собственности·высшая власть рождает верховную собственность носителя этой власти с его аппаратом администрации (подробнее см. [Васильев 1982]). Феномен власти-собственности можно считать имманентной специфической сущностью, квинтэссенцией всех неевропейских (незападных по происхождению) обществ в истории. Несмотря на то, что со временем в развивавшихся государственных образованиях Востока, вплоть до великих его империй, в результате процесса приватизации появлялась и порой играла даже важную роль частная собственность, она всегда была ограничена в своих возможностях и строго контролировалась государством. Система власти-собственности там всегда доминировала. Она имела различные формы, вплоть до советско-социалистической. Но суть ее неизменно была одной и той же: частная собственность подчинена власти и бессильна перед произволом администрации. Что же касается правящих верхов, аппарата власти, то они всегда недолюбливали частных собственников и стремились ограничить их в их потенциальных возможностях по той простой причине, что эти собственники были посредниками между производящим населением и властью. Власть, имевшая традиционное право не столько даже на редистрибуцию всего продукта и всех ресурсов огромного и псевозраставшего и усложнявшегося коллектива – государства, сколько на избыточный продукт этого коллектива3, не могла смиряться с тем, что проворные частные собственники стремились положить как можно большую часть этого продукта себе в карман.

Институт власти-собственности совершенствовался на протяжении плсячелетий. Народы и государства приходили и уходили, а он оста»ался незыблемым. Более того, он способствовал сохранению централизации власти. Динамика исторического процесса на Востоке, как изнестно, была цикличной, периоды централизации сменялись временами кризисов и децентрализации. Но что характерно: ни феодализация, пи вторжения варваров не меняли нормативного принципа традиционной восточной социальной, экономической и политической структуры, опиравшейся на древние институты реципрокного взаимообмена, власти-собственности и централизованной редистрибуции. Более того, никто не хотел изменять эти принципы, ибо это не было выгодно ни одному из влиятельных социальных слоев, включая и самих частных собственников. Все предпочитали сохранение консервативной стабильности. Почему?

Прежде всего потому, что существовал незыблемый консенсус между административным меньшинством и производящим большинством: первые управляли, вторые производили и находились под надежной опекой управителей, существовавших за счет произведенного ими продукта. Иными словами, труд умственный постоянно и со взаимной выгодой (ощущавшейся обеими сторонами) обменивался на труд физический. Что же касается частных собственников, то у них не было ни особых прав и привилегий (как то было в антично-капиталистической Европе), ни соответственно сил и возможностей для защиты своих корпоративных интересов. А во времена кризисов только госу

<…>

Кроме того, на страже незыблемой структуры, все той же консервативной стабильности на Востоке, особенно в наиболее развитых странах, стояли мощные цивилизации, опиравшиеся на развитые религиозные системы с их крепкими моральными запретами и веками освященными культурными традициями. Эти цивилизации проявили себя уже в древности в Египте, Западной Азии, в доколумбовой Америке Но наиболее сильными и развитыми были три великие бессмертные цивилизации Востока, о которых следует сказать особо.

Одна из них, китайско-дальневосточная конфуцианская, в основе своей даже не имеет развитой религии. Несмотря на то, что в зоне влияния этой цивилизации существовали и существуют религиозные системы, в том числе достаточно развитые (даосизм, синтоизм, буддизм), главную роль играет и стержнем всей цивилизационной культуры является этико-политическая система, восходящая к доктрине Конфуция с ее культом добродетели, сыновней почтительности, патернализма старших и постоянного самоусовершенствования в сочетанин с соревновательностью. Эта соревновательность (если угодно конкуренция) должна быть выделена особо, ибо генеральным принципом администрации в Китае всегда было выдвижение в администрацию умных и способных и конкуренция между ними – в том числе и форме сложных экзаменов – за право занять наивысшие посты в империи. Считалось, что в результате управления умными и способными будут достигнуты желанные Порядок и Гармония. Что же касает< я остального населения, то оно находилось под патронажем старших и всегда отличалось высокой культурой труда и социальной дисциплиной. В той или иной степени эти качества и достоинства были присущи и периферийным вариантам конфуцианской цивилизации, начиная с Японии, при всех специфических особенностях каждой из них.

Вторая цивилизация – мусульманская, возникшая намного позже (в VII в.) и структурно гораздо более жесткая. Предписания Корана и шариата несравнимы по их безапелляционности с конфуцианским церемониалом. Иная ментальность, которой близки фатализм и фанатизм, насильственный прозелитизм, вплоть до религиозных войн под знаменем джихада, сводит к минимуму роль самоопределения личности, ее волю. Все мусульмане – песчинки перед лицом великого Аллахи и Его представителей на земле, в чьих руках соединена и духовная и светская власть. Хорошо известное в Европе представление о восточном деспотизме с абсолютной властью повелителей и бесправным народом формировалось в основном на базе территориально близкой к Западу мусульманской модели.

Третья из великих цивилизаций Востока – индо-буддийская с ее отчетливой ориентацией на приоритет внефеноменального существования. Сильные самоуправляющиеся социальные институты в Индии (община и каста) обусловили относительную слабость государства – при сохранении им его основных уже охарактеризованных выше типичных для Востока функций. В доисламской Индии децентрализаторские тенденции были весьма сильны, да и в период господства мусульман они постоянно оказывали свое воздействие. Что же касается буддийских стран Юго-Восточной Азии, то там в силу отсутствия каст и сильной общины государства были обычными для традиционного Востока, а ценностные ориентации – типичными для индо-буддизма, с поисками спасения во внефеноменальном мире, в небытии. Очевидно, что цивилизационные различия между восточными странами были весьма и весьма ощутимыми (подробнее см. [Васильев 1998]). Однако все страны традиционного Востока близки друг другу но структуре и неизменной склонности к консервативной стабильности. Ситуация в этом смысле стала несколько меняться только с началом эпохи колониализма. И здесь следует сказать несколько слов о Европе как о символе оппозиции Восток – Запад.

Европейский путь развития с античности уникален. Если вплоть до гомеровских времен Европа в структурно-типологическом плане была близка традиционному Востоку, то примерно с VII в. до н. э. в ней, на юге континента, в Греции, появилась новая структура полисного типа и начала складываться соответствующая ей цивилизация. По сути своей рождение буквально из ничего столь сложного и принципиально нового социально-политического, экономического и цивилизационно-культурного феномена было чем-то вроде социальной мутации, великой революции, сопоставимой по ее значению для исторического процесса с неолитической.

Ранние эллинские полисы были самоуправляемыми городами-государствами. Но, в отличие от древних египетских или шумерских протогосударственных урбанистических образований, эти структуры в обычной своей форме (бывали и исключения) не имели единоличных правителей. Это были протореспубликанского типа организации, власть в которых принадлежала избранным на строго ограниченный срок магистратам, руководителям. Избрание и осуществление руководства определялись строго разработанными демократическими по характеру процедурами, в результате чего все жители данного полиса, имевшие землю, считались полноправными гражданами (существовали и неполноправные – метеки, – и рабы, но тон задавали именно граждане), причем как раз для защиты их интересов избирались и функционировали магистраты. Экономика полисов была ориентирована на свободный рынок, а все граждане являлись частными собственниками, причем именно на страже священных институтов частной собственности и свободного рынка и стояла вся структура полисов, чем эти полисы принципиально отличались от любых обществ Востока.

Следует заметить, что античный мир был знаком и с царями, и с тиранами, что демократические процедуры и нормы подчас бесстыдно попирались власть имущими, как это было особенно заметно в пришедшем на смену античной Греции Риме. Однако, при всем том, основы оставались непоколебленными. Тираны приходили и уходили, а античная структура существовала и совершенствовалась – достаточно упомянуть о знаменитом римском праве (частном праве, детально регулирующем права граждан и собственников). И именно это наследство легло в фундамент европейского гражданского общества и продолжало оказывать свое ощутимое воздействие после крушения Рима и появления на его территории варварских королевств, восточных по типу происхождения.

Появившись на территории бывших римских владений в Европе, эти многочисленные и достаточно быстро сменявшие или оттеснявшие друг друга королевства развивались под воздействием как христианства, ставшего на рубеже III-IV вв. официальной государственной религией Рима, так и античных традиций. Это наследство отразилось на экономике и иных институтах феодальной Западной Европы уже достаточно рано. Особенно оно было заметным в структуре торговых республик (Венеция, Генуя, Флоренция, города Ганзы) и городов, где развивались рынки и пользовалось поддержкой власти частное предпринимательство. Города средневековой Европы, становясь союзниками королей в борьбе за объединение раздробленных феодальных владений, пользовались льготами и привилегиями, что принципиально отличало их статус от восточных городов, бывших в это время (X-XV вв.) гораздо более развитыми и богатыми.

Это принципиальное структурное различие между традиционным Востоком и Европой было непреодолимым. Несколько раз самой историей ставились эксперименты по ее преодолению. Первым можно считать период эллинизации Ближнего Востока, растянувшийся примерно на тысячелетие, от Александра до Мухаммеда. Вторым – статус ориентализовывавшейся Византии, в Средние века все очевидно сближавшейся с традиционным Востоком. В обоих этих случаях победителем выходила традиционно-восточная структура. Зато в случае с германской Европой свое взяла европейская, уходящая корнями в античность.

<…>

Ситуация изменилась кардинальным образом после наступления эпохи колониализма, которой предшествовали в Европе такие кардинальной важности процессы, как Ренессанс, Реформация и Великие географические открытия, способствовавшие возрождению многих из утраченных античных рыночно-частнособственнических и цивилизационных традиций и трансформации феодальной Европы в предкапиталистическую. В результате этой трансформации новоевропейская история стала совсем иной. Начав полностью ориентироваться на рынок, частное предпринимательство, право и иные сопутствующие новым условиям существования институты, европейцы во всеоружии двинулись на Восток. Все началось с завоевания Америки, что дало им некоторый опыт, но главным образом – драгоценные металлы, золото и серебро.

Первая стадия колониализма, XVI-XVIII вв., – это время торговой экспансии европейцев, поиски путей к восточным странам, борьба за восточные рынки, сопровождавшаяся энергичной работорговлей с целью заработать на переселении африканцев в малонаселенную Америку, где весьма быстрыми темпами развивалось протокапиталистическое по духу (но основанное на труде рабов) плантационное хозяйство.

Вначале пионерами колониализма были испанцы (в основном в Америке) и португальцы (на Востоке). Именно их усилиями прокладывались морские пути, создавались плантации и воздвигались первые торговые форпосты в разных странах. При этом стоит учесть, что – в отличие от Америки с ее слабыми и отсталыми протогосударственными и догосударственными образованиями – богатый Восток был в основном представлен сильными государствами, а то и целыми империями. С ним можно было только торговать, причем платить за желанные европейцам пряности и раритеты следовало драгоценными металлами, так что именно на Восток потекла большая часть вывезенного из Америки золота и серебра.

В XVII-XVIII вв. португальцев в качестве основных колонизаторов на Востоке сменили сначала голландцы, а затем англичане, которые стали действовать намного шире. Теми и другими были основаны Ост-Индские компании с большими средствами и возможностями, включая право вести переговоры и войны, заключать соглашения. Усилиями этих компаний были достигнуты немалые успехи в развитии торговли и в первых ощутимых территориальных приобретениях, особенно в Индии и Индонезии, которые в этот период находились в состоянии политического кризиса и децентрализации.

С начала XIX в. наступил второй период колониализма с его активной промышленной экспансией и резким ростом территориальных приобретений в разных регионах Востока. Мощное давление индустриальной экономики и политической силы европейского колониального капитала поставило под вопрос дальнейшее существование привычной традиционной структуры и всего стиля жизни на Востоке. Наряду с привычными для Востока государственным и строго контролируемым частным секторами хозяйства, появился новый, колониально-капиталистический, со свойственными ему свободным и защищенным правами и привилегиями рынком и энергично функционирующими в его пространстве частными собственниками-предпринимателями. При этом традиционная восточная структура с ее системой власти-собственности и централизованной редистрибуции, с ее негибкой бюрократией и экономически неэффективным хозяйством не могла успешно противостоять напористой и полной энергии колониально-капиталистической экономике, защищенной государственной протекцией европейских стран-метрополий и вкладывающей все новые и новые капиталы в столь прибыльное дело, как эксплуатация колоний или зависимых от европейцев стран Востока.

Естественно, что народы Востока в большинстве своем были недовольны столь бесцеремонным вторжением чужаков в их жизнь. Это недовольство проявлялось подчас и в народных движениях, на которые возлагали столь большие надежды европейские революционеры прошлого и начала нынешнего веков, включая Маркса и Ленина. И действительно, Восток на рубеже XX столетия явственно пробуждался от вековой спячки. Крупнейшие восточные монархии под влиянием вызванного европейцами кризиса разваливались и замещались республиками, как то произошло с Османской и Китайской империями. Но значение этого факта едва ли стоит преувеличивать. Ответ традиционного Востока вызову со стороны агрессивного европейского колониального капитала был сложным переплетением вынужденной трансформации и энергичного противостояния с опорой на традиционные цивилизационные ценности. При этом сила сопротивления во многом зависела именно от характера и мощи той либо иной из великих восточных цивилизаций.

Конфуцианский Дальний Восток с его исключительной способностью к усвоению полезных новаций дал наилучший результат, что хорошо видно на примере Японии (Китай отставал в силу ряда важных причин, прежде всего из-за стойкости консервативной административной структуры и силы самодостаточной традиции). Индо-буддийские страны со свойственной им религиозно-политической пассивностью тоже могли адаптироваться к новой ситуации – особенно при активной роли колонизаторов – достаточно спокойно, хотя и не очень быстро и не слишком легко. Наиболее сильное сопротивление оказывали страны ислама. Только длительный процесс вынужденной адаптации к новым формам жизни позволил колонизаторам добиться в некоторых позитивных результатов. Но остальная часть мира ислама, особенно арабские страны и Иран, не принимала европейских стандартов, причем многие из этих стран занимают такую позицию и сегодня.

Печатается по: Леви-Стросс, К. Структурная антропология / К. Леви-Стросс. – М. : Изд-во ЭКСМО-пресс, 2001. – 512 с.

ЗМЕЯ С ТУЛОВИЩЕМ, НАПОЛНЕННЫМ РЫБАМИ

В недавно опубликованной работе, посвященной устным традициям племен тоба и пилага, Альфред Метро устанавливает некоторые параллели между основными темами мифов, с которыми можно еще сейчас встретиться в современном Чако, с одной стороны, и с мифами областей возле Андов, которые засвидетельствованы авторами далекого прошлого, - с другой. Так, племенам тоба, вилела, матако известен миф о «долгой ночи», обнаруженный Авилой в провинции Хуарочири; чиригано тоже рассказывают историю бунта орудий против своих хозяев, которая, кроме того, зафиксирована в «Пополь-Вух»1 8 0 и у Монтесинос. Автор, у которого мы заимствовали эти наблюдения, добавляет, что последний эпизод «изображен также на вазе чиму».

Другой миф, записанный Метро, особенно поразительно иллюстрирует своеобразный сюжет, встречавшийся нам по крайней мере дважды в доколумбовом периоде. Даже при поверхностном изучении коллекций основных перуанских музеев можно было бы обнаружить другие примеры использования этого сюжета. Речь идет о легенде, в которой «большая, как ствол», змея Лик неосторожно удалилась от реки, а один туземец, вначале напуганный ее видом, пришел ей на помощь и отнес ее обратно. «Змея спросила: «Не хочешь ли ты меня отнести? – Как же я смогу? Ты такая тяжелая! – Нет, я легкая. – Но ты такая большая! – возразил человек. – Да, я большая, но легкая. – Но ты полна рыбы». (Это верно, Лик полна рыбы. Рыбы находятся у нее под хвостом, и, когда она передвигается, она их переносит с собой.) Змея продолжает: «Если ты меня понесешь, я отдам тебе всех рыб, которые внутри меня»». Позднее человек рассказывает о своем приключении и описывает сказочное животное: «Она полна рыбы, которые у нее в хвосте».

В блестящем комментарии к этому мифу Метро говорит: «Мной получены следующие сведения о мифологической Лик. Лик животное сверхъестественное, это громадная змея,

Рис. 22. Украшение на вазе из Наска.

носящая рыб внутри своего хвоста. Особо покровительствуемые судьбой люди могут встретить Лик, выброшенную на берег зимой, когда вода уходит из большинства лагун и ущелий. Лик просит их отнести ее к заполненной водой лагуне. Те, кого не очень пугает вид змеи, обычно отвечают, что она слишком тяжела для того, чтобы ее нести, но каждый раз благодаря своим чарам Лик становится легкой. Когда она снова оказывается в глубокой воде, она обещает тем, кто ей помог, давать им столько рыбы, сколько они хотят, каждый раз, когда они этого попросят, но при условии никогда не выяснять, каким образом эта рыба была получена».

Этот миф хочется вспомнить в связи с двумя изображенными здесь на рисунках вазами. На первом (рис. 22) – ваза с закругленным дном из Наска; грубо выполненная основная часть цилиндрической формы сужается постепенно к горлышку диаметром 9 см. Общая высота вазы – 17 см. В росписи использовано пять цветов на белом ангобе: черный, фиолетовый, темная охра, светлая охра и беж. Она изображает сказочного зверя с человеческим телом, голова которого, украшенная щупальцами и удлиненная челюстью со страшными зубами, переходит сначала в прямой, а потом в искривленный хвостовой придаток, заканчивающийся сзади второй, уже меньшей головой. Этот извилистый хвост покрыт шипами, между которыми двигаются рыбы; вся извилистая часть, выполненная в виде кубка, тоже заполнена рыбами, Чудовище пожирает человека, чье извивающееся тело оно держит в зубах, в то время как некое подобие его руки – выдающийся вперед член его тела – готово пронзить жертву копьем.

Рис. 23. Ваза из Пакасмайо (по Басслеру).

Две небольшие рыбы наблюдают за происходящей драмой и, по-видимому, собираются принять участие в предстоящем пиршестве. Похоже, что вся эта сцена представляет иллюстрацию эпизода, о котором сообщили Метро его информанты: «Иногда Лик глотает людей. Если у них есть с собой нож, когда они попадают внутрь змеи, то они могут вскрыть ей сердце и вырезать для себя выход; одновременно они забирают всех рыб, находящихся в хвосте». Однако в более ранних источниках превосходство в силе, видимо, принадлежит змее.

Вторая ваза (рис. 23), изображение которой мы заимствуем у Басслера, была создана в Пакасмайо. Тут мы видим то же чудовище – полузмей, получеловек, – изогнутое туловище которого тоже наполнено рыбами. Полоса с волнообразным стилизованным орнаментом должна обозначать, что зверь находится в реке, на поверхности которой плавает человек в лодке. В этом случае археологический памятник дает еще один поразительно точный комментарий к современному рассказу: «Дядя Кидоска сказал мне, что действительно видел один раз Лик. Однажды, когда он рыбачил на лодке, он вдруг услышал большой шум, который, как он понял, произвела Лик. Он сразу же налег на весла и поспешил к берегу». Желательно получить дополнительные доказательства этих сходств, сохранившихся в столь удаленных друг от друга районах, разделенных многими веками; в частности, хотелось бы сравнить с воспроизведенными здесь образцами то, как сами современные туземцы иллюстрируют свои легенды. Это, видимо, не невозможно, поскольку Метро упоминает о художнике из племени тоба, который нарисовал ему Лик с наполненным рыбами туловищем. Несомненно, что в этих районах Южной Америки, где между высокими и низкими культурами поддерживались в течение долгого времени постоянные или прерывавшиеся контакты, этнографы и археологи смогут помочь друг другу в выяснении общих проблем. «Змея с туловищем, наполненным рыбами» представляет собой лишь один из сотен сюжетов, размноженных почти до бесконечности в керамике на севере и юге Перу. Как же можно сомневаться в том, что по-прежнему бытующие мифы и сказки предоставляют в наше распоряжение совершенно доступный нам ключ к истолкованию столь многочисленных, но еще непонятных сюжетов? Было бы неверно пренебречь этими методами, где настоящее позволяет получить доступ к прошлому. Только мифы способны провести нас через лабиринт чудовищ и богов, поскольку пластическое изделие из-за отсутствия письменности не может вести нас дальше. Устанавливая связи между отдельными районами, различными периодами истории и неравномерно развитыми культурами, они свидетельствуют, освещают и, быть может, когда-нибудь объяснят это столь широкое проявление синкретизма, которому, видимо, суждено, к несчастью для американиста, быть камнем преткновения при исследованиях исторического прошлого того или иного частного явления.

Тем не менее не следует забывать о том, что тот же миф со своим характерным лейтмотивом: «Ты тяжелая. – Нет, я легкая! » – обнаруживается и в Северной Америке, а именно у сиу, но у этих охотников морское чудовище не Мать Рыб, а Мать Бизонов.

Очень любопытно, что Мать Бизонов вновь возникает у ирокезов (которые, впрочем, не рыбаки), но с дополнительным уточнением: «Моя грива тяжела от рыб», невольно напоминающим фрески майя из Бонампака, где персонажи носят головной убор (или прическу), полный рыб, и некоторые мифы, особенно на юго-востоке США, где герой увеличивает число рыб, моя свои волосы в реке.

Печатается по: Кайуа, Р. Война и сакральное / Р. Кайуа // Кайуа, Р. Миф и человек. Человек и сакральное - М. : ОГИ, 2003. - С. 276-291.

ПРАЗДНИК - ПАРОКСИЗМ ПЕРВОБЫТНОГО ОБЩЕСТВА

Задумываясь о том, какое место занимают мифы в тех обществах, где они почти всецело занимают собою воображение людей и через обряды определяют основные события их жизни, приходишь к выводу, что и в их отсутствие какая-то реальность непременно должна выполнять их функцию. Выявить ее нелегко: ведь нужно, чтобы она влекла за собой значительные поступки и сильную веру, представляющую их необходимыми или естественными, – чтобы обличение столь мощных верований, как мифические, вызывало шок, словно у приверженцев какой-либо религии, если в их присутствии назвать абсурдными суевериями их символ веры, предписывающий им самое серьезное поведение. Иначе говоря, как только мы начнем искать миф в своей собственной среде, он обнаружится там, где казалось изначально недопустимым предполагать его существование.

Слаборазвитые общества время от времени охватывает глубокое, тесно связанное с мифами возбуждение – праздник. По своей длительности, буйству и размаху это лишь отдаленно напоминает те недолгие дни отмеренных удовольствий, что знакомы цивилизациям более сложным. Напрасно было бы сравнивать это с летними отпусками – как быстро выясняется, они не эквивалент, а скорее противоположность древних празднеств. В самом деле, они невызывают ни перерыва, ни заметного преобразования в коллективной жизни. В этот период происходит не массовое скопление толп, а их рассеяние вдали от больших городов, отток на малонаселенные, пустынные окраины, в регионы с меньшей напряженностью. Это не кризис, апогей, момент стремительного ускорения и концентрации,а период замедления и разрядки. В ритме общей деятельности это слабый момент. Наконец, индивид при этом предоставлен себе самому, освобожден от забот и трудов, от сословных обязанностей, в покое и одиночестве, тогда как на празднике он исторгнут из домашнего уюта, из своей личной или семейной жизни и ввергнут в водоворот массового исступления, где толпа шумно утверждает своеединство и неделимость, разом растрачивая все свои силы и богатства. С какой точки зрения ни взглянуть, каникулы и отпуска предстают как фаза пустоты и отсутствия, противоположная буйному неистовству праздника, в котором заново закаляется бытие общества.

Чтобы найти аналог такого пароксизма, следует искать нечто более масштабное и более напряженное, действительно способное рассматриваться как кульминационная точка в жизни современных обществ, когда они внезапно всколыхиваются и накаляются до полного преображения.

Здесь нужно напомнить основные отличительные черты первобытного праздника. Это время эксцессов. В ходе него растрачиваются запасы, порой собираемые годами. Нарушаются самые святыезаконы, на которых, казалось бы, зиждется общественная жизнь как таковая. Предписывается делать то, что еще вчера считалось преступным, а на место привычных правил встают новые запреты, устанавливается новая дисциплина, очевидной целью которой является не приглушать сильные эмоции, а, напротив, вызывать их и доводить до крайности. Возбуждение самопроизвольно нарастает, участников охватывает опьянение. Гражданские и административные власти частично или полностью теряют свой авторитет, уступая егоне столько регулярной касте священнослужителей, сколько тайнымобществам или же выходцам с того света – лицедеям в масках, олицетворяющим богов или покойников. Это возбуждение совпадает спериодом жертвоприношений, с периодом сакрального как такового, когда наступает вневременное время, воссоздавая все обществозаново, очищая его и возвращая ему молодость. В это время устраиваются церемонии, которые делают почву плодородной, а подростков превращают в новое поколение воинов-мужчин. В это времядозволяются любые эксцессы, так как именно от эксцессов, растрат,оргий и насилий общество ожидает своего возрождения. Со взрывом и изнеможением оно связывает свои надежды на новую силу.

Такому кризису, резко выделяющемуся на монотонном фоне будней, практически во всем с ними контрастирующему, причем всякий раз крайне резко, можно, думается, найти только один эквивалент в современных сложно-механических цивилизациях. А учитывая их природу и степень развития, этот единственный феномен не уступает им по значительности, интенсивности и яркости: это война.

ВОЙНА – ПАРОКСИЗМ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА

В самом деле, любое другое явление было бы нелепо-несообразнымс той грандиозной мобилизацией, которую представляет собой праздник там, где он существует в полной мере. А потому следует пренебречь неправдоподобием и скандальностью такого сопоставления и рассмотреть дело пристальнее. Конечно, война – это ужас и катастрофа, а праздник – выплескивающаяся через край радость, это буйный разлив жизни, тогда как война – прилив смерти. Они противостоят по целому ряду пунктов, все демонстрирует их полярность. Однако здесь мы пытаемся сравнить их не по смыслу или содержанию, а по абсолютной величине, по функции в жизни коллектива, по образу, который они запечатлевают в душе индивида, – одним словом, по тому, какое место они занимают, а не каким образом они его занимают. <...>

1. Война и праздник

Война представляет собой настоящий пароксизм в жизни современных обществ. Это тотальное явление, которое всколыхивает иполностью преобразует их, образуя грозный контраст с плавным течением мирного времени. Это фаза предельного напряжения коллективной жизни, грандиозных скоплений множества людей и их совместных действий. Каждый индивид отрывается от своего ремесла, от своего очага, от своих привычек, наконец, от своего досуга. Война грубо разрушает тот мирок свободы, который человек создает вокруг себя для собственного удовольствия и считается с правом своего соседа на такой же мирок. Она прерывает блаженство и ссоры влюбленных, интриги честолюбца и молчаливое творчество художника, ученого или изобретателя. Она равно разрушает и беспокойство и невозмутимость; не остается никакой частной жизни – ни в творчестве, ни в наслаждении, ни даже в тревоге. Никто неможет оставаться в стороне и заниматься каким-то совсем другим делом,так как любой может быть так или иначе использован для дела войны. Ей нужны энергии всех.

Так время разгороженной жизни, когда каждый устраивает свой быт по своему вкусу, не слишком участвуя в политической жизни, сменяется временем, когда общество призывает всех своих членов сделать коллективный рывок, внезапно ставит их бок о бок, собирает вместе, дрессирует, строит в ряды, сближает телом и душой.Наступает час, когда оно вдруг резко перестает быть терпимо-снисходительным, старающимся поменьше напоминать о себе людям,чье благополучие обеспечивает. Теперь оно забирает себе имущество граждан, требует от них отдавать свое время, силы, даже кровь. Униформа, надеваемая каждым из них, наглядно обозначает, что он оставил все отличавшее его от ближних и служит теперь сообществу – не так, как он сам это понимает, а так, как требует от него эта форма, на том посту, который она ему назначила.

Итак, здесь война и праздник совершенно сходны: они оба открывают собой период повышенной социализации, тотальногообобществления орудий, ресурсов и сил; они прерывают собой время, когда индивиды действуют каждый сам по себе, во множестве разнообразных областей. Сами эти области зависят друг от друга таким образом, что накладываются одна на другую, а не занимают каждая отдельное место в жесткой структуре. Поэтому в современном обществе война представляет собой уникальный момент концентрации и интенсивного поглощения группой всех тех элементов, которые обычно стараются сохранять по отношению к ней известную дистанцию и независимость. Поэтому именно она, а нелетние отпуска или праздничные дни, может сравниться с поройколлективного возбуждения в древних обществах.

ВРЕМЯ ЭКСЦЕССА, НАСИЛИЯ, НАРУШЕНИЯ ЗАПРЕТОВ

В свою очередь, эта пора так же соотносится с сезоном трудов, каквойна – с мирным временем: это две фазы движения и эксцесса в отличие от фаз стабильности и умеренности. Quieta non movere – этому принципу упорядоченной жизни следует также и мирная дипломатия. Их общий принцип – не давать огню разгореться. И наоборот, внезапность, ярость, резкость, умение собрать и привести в движение как можно больше сил в одной данной точке – все эти элементарные стратегии действуют и на празднике и на войне. И у праздника и у войны есть своя дисциплина, и все же оба они предстают чудовищно-бесформенными взрывами по сравнению с монотонным течением регулярной жизни.

Кроме того, эта регулярная жизнь слагается из множества мелких неточностей. Ее равновесие и спокойствие – итог бесчисленных и крохотных анархических погрешностей, которые не влекут за собой особо тревожных последствий и действие которых взаимно уничтожается. Тем не менее в глазах обычного сознания именно война и праздник, несмотря на строгие правила военного искусства и праздничного церемониала, являют собой образ беспорядочной свалки. Дело в том, что и на празднике и на войне разрешены поступки, которые в .иное время считают грубейшими кощунствами и самыми непростительными преступлениями: на празднике вдруг предписывается инцест, а на войне одобряется убийство.

Высший закон, на котором основан общественный порядок у первобытных групп, – это правило экзогамии; в современных же обществах это уважение к чужой жизни. Нарушитель этого закона в обычное время подвергается самому суровому наказанию и самому гневному осуждению. Но вот наступает час боя или пляски, и возникают иные, новые нормы; еще вчера считавшиеся запретными и гнусными жесты приносят ныне славу и престиж – главное, осуществлять их в рамках известного этикета и сопровождать ритуальными действиями, призванными их освящать или скрадывать, хотя на самом деле они совершаются в безудержной разнузданности яростных инстинктов. Война делает почетным не только убийство врага, но и целый комплекс поступков и настроений, которые осуждает мораль гражданской жизни и которые родители запрещают ребенку, а общественное мнение и законы – взрослому На войне ценятся хитрость и ложь; допускается даже воровство – когда нужно добыть необходимую провизию и вообще подкормиться, то мало считаются со средствами и больше уважают ловкость, чем щепетильность. Также и об убийстве всем известно, что его требуют, что за него награждают и что оно обязательно.

РАДОСТЬ РАЗРУШЕНИЯ

Наконец, всюду прорывается долго сдерживавшаяся радость разрушения, удовольствие делать вещи бесформенно-неузнаваемыми, известная медикам сладострастно-ожесточенная жажда корежить беззащитную вещь, пока она не превратится в обломки, которым нет названия, – словом, любое раскрепощающее насилие, недостающее человеку с тех пор, как у него не стало игрушек, которые можно сломать, когда надоест с ними играть. Можно, конечно, бить посуду на ярмарочных аттракционах – но это жалкое удовольствие рядом с упоением убийствами. Человек словно получает высшее наслаждение, уничтожая себе подобных. Порой ему предаются до изнеможения, до потери сознания; в этом открыто сознаются и гордятся этим.

Воина охватывает ярость, и он чувствует, как в нем вновь обретает свои права первобытный инстинкт, загнанный лживой цивилизацией в самые недра его души: «Тогда, в какой-то яростнойоргии, настоящий человек отыгрывается за свое воздержание! инстинкты, слишком долго сдерживавшиеся обществом и его законами, вновь делаются для него чем-то главным, святым, высшим оправданием!».

Подобно инцесту на празднике, убийство на войне есть акт религиозно переживаемый. Как говорят, оно схоже с человеческим жертвоприношением и не имеет непосредственной пользы. Именно поэтому народное сознание и отличает его от убийствапреступного. Один и тот же закон требует от бойца жертвовать своей жизнью и велит ему умерщвлять противника. Тщетно правила войны стараются превратить ее в благородную игру, во что-то вроде дуэли, где пределами насилия служат честность и учтивость. Главным все равно остается резня. Умелость все равно состоит в том, чтобы уничтожать врага с удобством, как дичь наохоте; если можно – убивать его, когда он спит и безоружен. Хороший генерал – это тот, кто не рискует зря своими солдатами.Оттого некоторые мыслители полагали, что современная война, где не щадят мирного населения и большие города служат крупными мишенями для самых смертоносных ударов противника (их легко поразить, и ущерб наверняка будет большим), – чтоименно она более всего соответствует идеальной сущности войны. Настоящий воин согласен на отмену рыцарского кодекса, который в былое время превращал битвы в большие турниры. Некоторым по душе, что на этом празднике все меньше литургии и все больше оргии и вседозволенности.

КОЩУНСТВО И РАСТОЧИТЕЛЬСТВО

Почтительные страхи в большинстве случаев связаны со смертью. Она окружена наибольшими почестями. Рядом с трупомполагается умолкать и обнажать голову. Напротив того, война, заставляя людей постоянно иметь дело с еще не погребеннымителами убитых, учит относиться к ним по-приятельскибесцеремонно. Над ними подшучивают, с ними заговаривают, похлопывают по плечу. Вместо скованности – дерзость. Жалкие останки людей пинают ногами, оскорбляют словом и жестом, чтобы не бояться их и не мучиться памятью о них. Смех защищает от страха. Человек опять-таки оказывается свободен от запретов, налагаемых обычаем и воспитанием. Нечего больше почтительно преклоняться перед смертью, скрывая от взора и мысли ее отвратительную реальность. Здесь она – без всяких прикрас, ничем не облагороженная и не прикрытая. Теперь этот предметвысших почестей, смертные останки человека, можно безнаказанно подвергать надругательству и осквернению. Как удержаться от такого реванша, от такой профанации? В конечном счете все почитаемое священным само этого требует. Оно вызывает дрожь, но одновременно и побуждает его осквернять и оплевывать.

С другой стороны, праздник дает повод к грандиозным растратам. На нем расточают запасы, накопленные месяцами, а иногда и годами. Не меньшую расточительность являет собой и война.Здесь потребляются уже не горы еды и озера напитков – здесь каждый день расходуются тысячи тонн снарядов. Арсеналы опустошаются с такой же быстротой, что и амбары. Как для праздника собирают все имеющиеся припасы, так и военными займами, налогами, реквизициями выкачивают все богатства страны и бросают их в ненасытно-прожорливую прорву. На празднике продуктов, съеденныхза день, хватило бы для пропитания той же толпы в течение чуть ли не целого сезона – так же и на войне цифры затрат головокружительны: несколько часов боевых действий стоят так дорого, что на эти деньги, пожалуй, можно было бы покончить с нищетой во всем мире. В обоих случаях налицо непроизводительное, грубое, какое-то безумное проматывание ресурсов, которые терпеливо накапливались трудом и лишениями, чтобы однажды на смену скупости вдруг пришла расточительность. Таким образом, война являет собой комплекс сугубо внешних черт,побуждающих рассматривать ее как мрачный современный эквивалент праздника. Не удивительно, что, став государственным институтом, она и в сознании людей вызвала к жизни ряд верований, в которых она, подобно празднику, возвеличивается как своего рода мировой плодотворящий принцип. Как бы сильно ни различалось содержание войны и праздника, аналогии между ними по форме иразмаху столь велики, что воображение склонно незаметно отождествлять и их природу.

2. Мистика войны

ВОЙНА - ВРЕМЕННАЯ ВЕХА

Праздники открывают врата в мир богов, человек на них преображается и достигает сверхчеловеческого существования. Они выводят в Великое Время и служат вехами в течении времени рабочего.Между ними в календаре располагаются одни лишь пустые и безымянные дни, существующие только по отношению к более выразительным праздничным датам; еще и сегодня, когда праздники утратили почти всякую реальность, мы говорим – «это будет после пасхи», «это было до рождества». Так же и война предстает ориентиром в течении времени. Она рассекает всю жизнь нации. С нею каждый раз открывается новая эра; с ее началом кончается старое время; а когда она заканчивается, то начинается новое время, самым очевидным образом отличное от прежнего. В это время живут уже по-другому: в зависимости от того, восстанавливается ли нация после испытаний или готовится к ним, все в ней бывает расслаблено или напряжено. Соответственно «довоенные» и «послевоенные» периоды тщательно различают между собой.

По сообщениям наблюдателей, так живут и первобытные народности, но не по отношению к войне, которая у них идет хронически, разрозненными стычками, а по отношению к празднику – тоесть живуг либо памятью о прошедшем празднике, либо ожиданием будущего. Впрочем, от одного настроения к другому переходят через незаметные посредующие состояния. Столь же постепенно осуществляется и переход от «послевоенного» к «довоенному» периоду. Изменения происходят одновременно в сознании людей, вполитике и экономике. Мирное время – время нейтральное. Оно может быть ориентировано и в ту и в другую сторону, заполняя собой промежуток между кризисами. Отсюда изначально возникает престиж войны: она мало-помалу уравновешивает, а затем и уноситстрахи, которые сама же вызывает. В ней видят бессмысленную и преступную катастрофу. Кажется, долг чести человека – отвергнуть ее, его первая забота – избежать ее. Но постепенно ее начинают считать неизбежной. Она вырастает до размеров судьбы. Она обретает достоинство страшного природного бедствия, сеющего разрушения и опустошения, и хотяумом человек по-прежнему ее осуждает, но сердцем уважает, как всякую силу, которую полагает или же признает недосягаемой длясебя. Такое почтение – лишь начало. Смертный, которому предстоит стать жергвой войны, скоро начинает считать ее уже не простонеизбежной, но и необходимой. Если он богослов, то усматривает в ней божью кару, одобряя Жозефа де Местра. Если он философ, то обнаруживает в ней закон природы или движущую силу истории,следуя за Гегелем. Теперь война происходит уже не как несчастный случай, а как норма мирового бытия. Она становится главным механизмом мироздания и в качестве такового обретает вполне религиозный смысл. Ее восхваляют за благодеяния. Теперь она уже не варварство, а источник и высший цвет цивилизации. Все создается войной, от мира же все умирает, погрязая в ветхости. Поэтому войны нужны, дабы возрождать общество и спасать его от смерти. Они предохраняют его от непоправимого воздействия времени. Кровавой бане приписывают свойства источника молодости.

ВОЙНА - СИЛА ВОЗРОЖДЕНИЯ

Известно, какие свойства обычно приписывались праздникам. С ихпомощью также стремились периодически омолаживать общество.Справляя их, рассчитывали тем самым обрести новую эру силы издоровья. Сравнение с мифологией войны здесь возможно даже на уровне лексики. Войну изображают трагической богиней плодородия. Ее сравнивают с грандиозными родовыми схватками. И подобно тому как мать рискует жизнью, производя на свет ребенка, так же и народы должны платить кровавую дань за укрепление и увековечение своего существования. «Война – это простейшая форма любви к жизни». В ней находят себе выражение закон рождения нацийи неизбежно отвратительные по своей природе процессы во внутренних органах, которыми обусловлено всякое физическое рождение. Над ней не властны ни воля, ни ум – это все равно что пытаться управлять внутриутробным развитием. Зато в этих разрушительных приступах человеку раскрываются смысл и мощь глубочайших подземных сил. Они исторгают его из отвратительной стагнации мирной жизни, где он коснеет в постыдном покое, стремясь к самому низменному идеалу – к безопасной жизни собственника. Война разрушает парализованный, умирающий порядок, она вынуждает человека строить себе новое будущее на грандиозных и ужасных развалинах.

Теперь войну уже невозможно рассматривать как отчаянное средство, последний довод королей, суровую и страшную необходимость, с которой приходится смиряться, когда все другие средства принесли неудачу. Она уже нечто большее, чем ужасное лекарство, которое народы порой вынуждены принимать для своего спасения. В ней – само оправдание их жизни. Она даже служит их образованию: нация – это множество людей, воюющих вместе; а война, в свою очередь, есть высшее выражение воли нации к существованию. Для народов это высшая моральная заповедь. Не война должна служить мирному порядку, а мир – готовить войну. Ибомир – это всего лишь временное перемирие между двумя конфликтами. Все подлинные усилия направляются на войну и ею освящаются. Остальное, бесполезное для нее, заслуживает презрения. «Жизнь человека или общества оправдана лишь постольку, поскольку служит подготовке войны».

ВОЙНА КАК ТАИНСТВО

Подобное умонастроение – подлинно религиозное. Война, как ипраздник, представляет собой время сакрального, период божественной эпифании. Она вводит человека в упоительный мир, заставляя его трепетать от близости смерти и придавая высший смысл любым его поступкам. Словно при нисхождении в преисподнюю в древнихпосвятительных обрядах, он обретает душевную силу, которая превыше всех земных испытаний. Он ощущает себя непобедимым и как быотмеченным знаком, который оберегал Каина после убийства Авеля: «Мы погрузились в самую глубь жизни и вышли из нее совершеннопреображенными». Война словно заставляет бойцов жадно, до самого дна выпивать роковое зелье, которое есть только у нее одной и которое преображает все их представление о жизни: «Сегодня мы можем угверждать, что мы, солдаты-фронтовики, пережили главное, что есть в жизни, и открыли самую сущность нашего бытия». Война, это новоявленное божество, отменяет прегрешения и осеняет благодатью. Ее огненному крещению приписывают высшую чудесную силу. Кажется, что оно делает индивида бесстрашным служителем трагического культа и избранником ревнивого бога. Между теми, кто вместе воспринял это посвящение или же вместе разделял бранные опасности, рождается воинское братство. Отныне этих воинов связывают прочные узы, доставляя им чувство превосходства и одновременно сострадания по отношению к тем, кто не побывал в опасности или не играл в боях никакой активной роли. Ибо мало находиться под огнем, надо и самому наносить удары. Посвящение состоит из двух составных частей. Оно требует решиться не только на смерть, но и на убийство. Фронтовой санитар не имеет воинского престижа. Бойцы отнюдь не равны между собой – в этом сословии есть свои градации. Различные рода войск, от авиации до интендантских служб, различные зоны действия, от передовой до тыловых центров, боевые награды, ранения, увечья – все это образует иерархические ступени инициации и объединяет людей в ассоциации, бдительно заботящиеся о своей славе. В этом до известной степени можно распознать характерное положение мужских сообществ в первобытной цивилизации, в которые вступают, проходя болезненные испытания, и члены которых обладают в обществе особыми правами.

ТОТАЛЬНАЯ ВОЙНА

Современный мир по природе своей плохо уживается с этими профессионалами насилия. Он ликвидирует их как особую категорию,однако она сразу же возникает вновь, как только представятся благоприятные обстоятельства. Но хотя в силу новой структуры обществаи научно-механической формы сражений на место титулованных героев приходят бесчисленные и безымянные бойцы, их настроение осталось тем же, что в старину. Конечно, необходимость соблюдать дисциплину и жесткие средства принуждения к ней ограничивают самовольство былых эксцессов, но война все время компенсирует растущими масштабами то, что теряет в разнузданности инстинктов. Тем самым она обретает другую характерную черту праздника – его тотальность. Сражение становится массовым, а победить стараются как можно меньшей ценой. Поэтому удары наносят по слабым. Тактика требует избегать вооруженных столкновений с равными шансами. Война удаляется от поединка, сближаясь с охотой или убийством из-за угла. На ней стараются внезапно напасть на слабейшего числом и вооружением противника и уничтожить его наверняка, сами оставаясь по возможности невидимыми и неуязвимыми. Военные действия все чаще ведутся ночью, а также путем взаимного истребления мирного населения, своим трудом обеспечивающего снабжение бойцов.

Не стало больше четко ограниченного поля битвы. Раньше оно представляло собой обособленное пространство, сравнимое сристалищем, цирковой ареной, игровой площадкой. Вокруг этогоогражденного места, посвященного насилию, все-таки оставался целый мир, где действовали более милосердные законы. Теперь же война распространяется на всю национальную территорию. То же касается и ее длительности. Боевые действия начинаются уже не после торжественного объявления войны, которым фиксируется момент открытия огня. Теперь нападают внезапно, стремясь получить решающий перевес над ошеломленным противником. Таким образом, и пространство и время, предназначенные для грандиозного поединка, более не ограничены и не отделены от остального времени и пространства, как это бывает на конкурсах и состязаниях, которые начинаются по сигналу и проходят в условленных рамках.

Одновременно все более исчезают всякие рыцарственно-упорядоченные элементы войны. Тем самым она как бы очищается и восстанавливается в своей беспримесной сущности. Она избавляется от всего наносного, чуждого ее истинной сути, освобождается от унизительного союза, заключенного некогда с духом игры и состязания. В самом деле, будучи «чистым преступлением и насилием», она когда-то парадоксальным образом усвоила принципы честности и уважения к противнику, запретила использование некоторых видов оружия, некоторых уловок и приемов, установила сложный церемониал и строгий этикет, требовавший соперничать не только в мужестве и отваге, но и в хороших манерах.

ПРЕСТИЖ И УЖАС ВОЙНЫ

Такая грязная массовая война, скупая и взыскательная, требует отиндивида тяжелейших жертв, ничего не давая ему взамен. Она пожирает его без всякой компенсации. Как видно, она все более и более сводится к простому и безжалостному испытанию сил, где обе стороны состязаются во лжи и жестокости. И однако же именно теперь ее все более и более восхваляют: в ней усматривают высшее благодеяние для людей и фундаментальный принцип мироздания. Никогда раньше она не обладала столь убедительным престижем, никогда ею не вызывалось так много лирики и религиозного энтузиазма. Она влечет к себе тем больше, чем большего самоотречения требует и чем большие гнусности допускает.

Не следует удивляться: с войной дело обстоит так же, как и сострастями. Страсть предстает более верной себе, более грандиозной и идеальной, когда ей нет никакого удержу. Так же и война, теряя всякую меру, мобилизуя энергию целого народа, растрачивая без счету ресурсы великой нации, нарушая все и всяческие правила и законы, лишаясь соразмерности и подобия чему бы то ни было человеческому, – именно тогда она и предстает в самом лучистом ореоле; погребая целые поколения под своими грандиозными развалинами, сверкая мрачным блеском гигантского пожарища, она предстает поистине как страшный пароксизм коллективной жизни. Ничто не оспорит у нее зловещей славы: в современном обществе это единственное событие, которое исторгает индивидов из их ча- стных забот и вдруг ввергает их в иной мир, где они уже не принадлежат сами себе и где они находят скорбь, боль и смерть.

Чем больше контраст межцу сладостями мирной жизни и насилием и безобразием войны, тем легче война привлекает к себе целый хор фанатиков, а остальных настолько устрашает, что они, беззащитные перед нею, признают в ней какую-то парализующую их роковую чудесную силу. Потому-то почти мистическое восхваление войны и совпадает с моментом, когда она достигает самого яркого ужаса. Раньше над ней посмеивались, считали ее благородным времяпрепровождением или же предавали проклятию за нищету, страдания и разорение, которые она несла с собой. Но кружить головы она начала лишь тогда, когда избавилась от всяких моральных ограничений и, ничего и никого больше не щадя, стала выступать как нечто вроде катаклизма – непостижимого, невыносимого, однако же длящегося годами и распространяющегося до самых границ цивилизованного мира.

Масштабность этого события, его размах во времени и пространстве, его исключительная интенсивность, его грубая, чисто насильственная природа, сразу выявившаяся с отказом от нарядных униформ и придворных церемониалов, – вот что ласкает трепещущие сердца и внушает им, что война открывает им врата преисподней, которая сильнее и истиннее, чем счастливая жизнь без всякой истории. В ней они различают грозное проявление принципа, из которого вытекает все на свете и который раскрывает им их собственную суть. Война – это не только крещение и посвящение, но и апофеоз. На обломках иллюзорного и гнилого мира, мира слабого, тусклого и лживого, она со всем блеском и грохотом великих природных бедствий провозглашает и знаменует собой священный триумф смерти, которым уже столько раз было одержимо человеческое воображение.

ВОЙНА - СУДЬБА НАЦИЙ

Понятно, что в не меньшей степени это воображение волнует и война. Она играет точно ту же роль, что и древние празднества. Именно она напоминает индивиду, что он не хозяин своей судьбы и чтосверхъестественные силы, от которых он зависит, могут внезапно вырвать его из спокойной жизни и по своей прихоти стереть в порошок. Она поистине являет собой цель, к которой лихорадочно готовятся народы. Ею направляются и их усилия, и их судьба. Это высшее испытание, в котором они обретают или же теряют свою правомочность на новый период времени. Ибо война забирает себе все: богатства, ресурсы и жизни, – поглощая их без всякой меры.

Она дает удовлетворение инстинктам, которые вытесняютсяцивилизацией; под покровительством войны они в полной мере берут свое – их реванш заключается в самоуничтожении и разрушении всего вокруг себя. Отдаваясь собственной гибели и при этом будучи в силах уничтожать все, что обладает формой и именем, можно вдвойне, со всем торжеством избавиться от усталости, которую оставляет жизнь среди мелочных запретов и утонченных предосторожностей. Чудовищное обескровливание наций и высшая точка в их существовании, время приносить жертвы, но вместе с тем и порывать со всякими правилами, время смертельного, но освящающего риска, самоотречения и вседозволенности, – война по всем статьям занимает место праздника в современном мире, так же завораживает и так же возбуждает. Она бесчеловечна – этого довольно, чтобы считать ее божественной. Так и считают. И от этого мощнейшего посвятительного обряда ожидают экстаза, молодости и бессмертия.

ОБМЕН ФУНКЦИЯМИ МЕЖДУ ВОЙНОЙ И ПРАЗДНИКОМ

В первобытных обществах войны, лишенные размаха и четкихочертаний, имеют жалкий вид по сравнению с праздниками. Это не более чем краткие интермедии, охотничьи экспедиции, вылазки за добычей или же для возмездия; или же они образуют собой постоянное состояние, как бы общий фон всей жизни – это, конечно, опасное занятие, но в силу своей непрерывности лишенное всякой исключительности. И в том и в другом случае праздник прерывает военные действия. Он на время примиряет заклятых врагов, заставляя их брататься в общем кипении страстей. Еще в античности на время Олимпийских игр прекращались конфликты, и весь греческий мир объединялся в радостном перемирии, которому покровительствовали боги. В современных обществах происходит обратное. Война останавливает все, причем первыми под ее удар попадают состязания, увеселения и международные выставки. Война закрывает границы, которые открывались праздниками. Вновь оказывается, что она одна лишь унаследовала их всемогущество, только использует его впротивоположном направлении – не объединяет, а разделяет. Праздник изначально способствует союзам. Наблюдатели отмечали, что это непосредственное воплощение социальной связи, обеспечивающей прежде всего прочего сплочение группы, которая периодически сходится вместе на праздник. Он объединяет их в радости и безумии, не говоря уже о том, что праздник – одновременно и повод для продовольственных, хозяйственных, сексуальных и религиозных обменов, время соперничества в престиже, сравнения эмблем и гербов, состязаний в силе и ловкости, время обмена дарами – обрядами, танцами и талисманами. Он обновляет договоры, укрепляет союзы. Напротив того, война вызывает разрыв контрактов и дружеских связей.Она доводит до предела раздоры. Она не только является неистощимым источником гибели и разрушения, тогда как праздник знаменовал собой буйство жизни и плодотворящей силы, но и послсдствия, которые она влечет за собой, так же пагубны, как и разорения, чинимые ею в миг ее буйства. Эти последствия еще и после окончания войны продолжают ее вредоносное дело. Благодаря им поддерживаются и развиваются обида и ненависть. Из них возникают новые беды и в конце концов – новая война, возобновляющая предыдущую. Так в конце праздника уславливаются встретиться на следующем, чтобы продолжить и обновить принесенные им благодеяния. Столь же скоро вызревает и пагубное семя – и вместо череды плодотворных смятений тянется фатально нарастающая цепь несчастий.

ВОЙНА - РАСПЛАТА ЗА ЦИВИЛИЗАЦИЮ

Какими же причинами можно объяснить подобный переворот? Как получается, что в одном случае общество, приходя в мощное движение, дает простор силам щедрости, а в другом – силам алчности, в одном случае ведет к укреплению единства, а в другом – к углублению раскола, являет собой то творящий избыток, то кровавое безумие? Ответить на этот вопрос трудно. Вероятно, этот контраст соответствует структурным различиям между устройством первобытного племени и современной нации.

Следует ли винить во всем промышленную цивилизацию имеханизацию общественной жизни? Или же постепенное исчезновение сакрального под напором мышления профанного, сухого и скупого, неизбежно преследующего материальную выгоду простейшими средствами хитрости и насилия? Или следует возлагать вину на образование сильных централизованных государств, в пору когда развитие науки и ее применений позволяет легко управлять обширными массами людей, приводить их в движение разом, с немыслимыми прежде точностью и эффективностью? Неизвестно. Правильного ответа не выберешь. Ясно только, что непомерное раздувание роли войны и сразу же охватившей ее мистики случилось одновременно с этими тремя разнородными процессами, которые сами связаны между собой, а во многом и удачно компенсируют друг друга. Проблема техники, то есть средств контроля и принуждения, победа светского духа над духом религиозным и вообще преобладание погони за наживой над бескорыстными видами деятельности, образование огромных наций, в которых власти оставляют все меньше свободы индивиду и вынуждены отводить ему все более и более строго определенное место во все более усложняющемся механизме, – таковы на самом деле фундаментальные общественные преобразования, без которых война не могла бы предстать в ее нынешнем виде, как абсолютный пароксизм коллективной жизни. Именно они придали ей облик черного праздника, апофеоза наоборот. Именно они сделали ее такой завораживающей для религиозной стороны человеческой души. Душа дрожит в ужасе и экстазе, видя, как на войне силы смерти и разрушения неоспоримо торжествуют над всеми остальными. Такая страшная расплата за многообразные преимущества цивилизаций заставляет их бледнеть и демонстрирует их шаткость. При виде этой разрывающей их конвульсии становится ясно, насколько они непрочны и неглубоки, возникнув вследствие «сбившихся с пути» усилий, которые и впрямь направлены отнюдь не в согласии с природой. Нет сомнения, что война пробуждает и стимулирует куда более древние и стихийные энергии, в каком-то смысле более чистые и более истинные. Но это ведь именно те энергии, которые человек пытается одолеть. Так что замена праздника войной, пожалуй, может служить мерой того, какой путь он прошел от своего первобытного состояния и ценой скольких слез и крови ему приходится оплачивать всевозможные завоевания, предпринять которые он счел своим призванием.

С недавних пор человек научился, по словам поэта, высекать грозную искру из очага силы». Эта искра дает соразмерное оружие двум империям, каждая из которых господствует на целом континенте. Достаточно ли было овладеть атомной энергией и разделить мир между двумя государствами-гигантами, чтобы радикально преобразовать природу и условия военного конфликта, сделав недействительным всякое сопоставление войны с праздником? Это не так. Доставшийся ныне человеку грандиозный прирост могущества неизбежно придется оплачивать, как и все предыдущие, какой-то столь же великой опасностью. Эта опасность, очевидно, ставит под угрозу само существование рода человеческого. Оттого она может стать предметом и еще большей сакрализации. На сей раз перспектива тотального праздника, рискующегозатянуть в свой страшный водоворот почти все население земного шара и уничтожить большинство своих участников, говорит о возникновении настоящей силы рока – устрашающей, парализующей и тем более завораживающей.

Реальность следует за мифом – она достигает его космических масштабов, она теперь в состоянии исполнять его приговоры. Сегодня миф об уничтожении мира, как и миф о Сумерках Богов, принадлежит уже не только сфере воображения.

Но все-таки праздник представлял собой инсценировку воображения. То было подобие, пляска и игра. На нем изображали гибель мироздания, чтобы обеспечить его периодическое возрождение. Все истребить, довести всех до изнеможения, до полусмерти, – то было знаком силы, залогом изобилия и долголетия. Иначе может произойти в тот день, когда энергия, высвобожденная в зловещем пароксизме, по величине и мощи своей несравнимом с хрупкостью жизни, раз и навсегда нарушит равновесие в пользу разрушения. Такая избыточная серьезность праздника сделала бы его смертоносным не только для людей, но, собственно, и для него самого. Однако по сути то был бы лишь последний этап эволюции, которая праздничный взрыв жизни превратила в войну.