Проблема человека и эволюция ренессансного гуманизма

В этих условиях важнейшее значение приобретает эпикурейская этика, в наибольшей степени соответствующая как эгоцентристскому духу эпохи, так и задачам критики религиозной концепции, человека. Под флагом эпикурейства осуществляется преимущественное решение двух важнейших антропологических проблем: соотношения души и тела и свободы воли.

1. Соотношение души и тела как проблема возрожденческой антропологии

Предварительная проработка вопроса о соотношении души и тела осуществляется в искусстве, где закладываются ценностные основы для его последующего рационального решения в философии. В сфере изобразительного искусства, например, переход от иконописи к живописи, знаменовал поворот в сторону решения этого вопроса в пользу тела и его чувственной жизни. Если средневековая икона создавала духовный образ человека, уделяя основное внимание глазам как зеркалу души и лику с чертами святости, отрешенности от всего земного, то фреска, а тем более живописное полотно, и композиционно, и содержательно предполагают расширение границ изображения плоти, чувственности, которые начинают соперничать с духовностью, будучи вынужденными соседствовать с ней.

Символом искусства этого периода может служить невинно-грешная улыбка Монны Лизы Леонардо да Винчи, выражающая двойственность ценностных ориентации человека, еще не вполне расставшегося с прежним идеалом, но уже находящегося в плену нового искушения. Мотивы двоякой доли человека сильны и в поэзии той поры: столкновение аскетически-духовного восприятия жизни с чувственно окрашенным отношением к земной красоте тела в произведениях выдающихся поэтов Данте Алигьери и Франческо Петрарки разрешается в пользу второй позиции.

1.1. Примат тела и обоснование гедонистического и эгоистического гуманизма

Эмансипация телесной чувственности получает свое законченное выражение и обоснование в философии. Поначалу робкие мотивы реабилитации чувственного начала приобретают здесь все более настойчивый характер, временами доходя до агрессивности.

Первой философской работой, в которой решение этого вопроса представлено достаточно развернуто, было сочинение Джаноццо Манетти (1396-1459) «О достоинстве и превосходстве человека»¹ - своебразный философский гимн человеческому телу. Объявив человека «смертным богом», наделенным способностью творить великий и прекрасный мир культуры, автор усматривает основу этого божественного дара в устройстве человеческого тела, позволяющем осуществлять многообразные виды материальной и духовной деятельности².

Этот мотив был подхвачен и развит Лоренцо Валлой (1407-1457), в трактате которого «О наслаждении» человеческое тело рассматривается уже не только в качестве необходимого условия и предпосылки деятельности духа, но также и в качестве высшей ценности. Не ограничиваясь констатацией зависимости познания и духовного творчества от телесного благополучия и всесторонней деятельности чувств, Валла предпринимает попытку натуралистического обоснования гедонистического идеала.

Поскольку, - рассуждает он, - высшим законом, предписанным природой всем живым существам, является требование «сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что кажется вредным»¹, постольку чувственные наслаждения как «удовольствия души и тела» следует считать высшим благом. В своей увлеченности телесной чувственностью Валла зачастую теряет чувство меры и доходит до утверждений, которых не позволяли себе не только эпикурейцы, но даже и киренаики. Начав с призыва «Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!»², он заканчивает гимном вину, обостряющему человеческие чувства.

На почве воинствующего гедонизма вырастает столь же воинственный эгоизм Валлы, обоснование которого осуществляется путем критического сопоставления этических идеалов стоицизма и эпикурейства. Сделав решительный выбор в пользу последнего, философ больше половины своего труда посвящает изложению существа утилитаристского понимания добродетели. Добродетели в их христианско-аскетическом понимании объявляются ложными на том основании, что «жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно»³ единственный вид добродетели, который признается Валлой - это польза, без которой не может жить ни отдельный человек, ни общество. Добродетельно все, что полезно, и наоборот. На этом принципе строятся все отношения в обществе, начиная с семейных, а именно благодаря этому общество сохраняет свой стабильность. Совершенно естественно, что собственная жизнь для каждого человека является более предпочтительной, чем жизнь всех остальных людей. Если даже о родителях следует думать во вторую очередь, то уж о родине – тем более. «Я не могу в достаточной степени понять, - недоумевает Валла, - почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей гибелью не погибнет и она»⁴.

С позиций примата телесно-чувственного начала над духовно-рациональным Валла попытался даже переосмыслить некоторые христианские догматы, в частности, догмат о загробном существовании. В результате рай у него предстает усовершенствованным вариантом земной жизни, резко расширяющим возможности для более обильных и утонченных наслаждений человеческого тела.

В известной степени поворотным пунктом в развитии идей индивидуалистического гуманизма оказалось творчество Никколо Макиавелли (1469-1527), положившего начало пересмотру отношения к утилитаристским ценностям и более реалистической их оценке. Солидаризируясь с Валлой в понимании общего жизненного принципа «Сначала жить - потом философствовать»¹, Макиавелли далеко не полностью принимает его ценностные ориентации.

Если у Валлы принцип полезности имеет преимущественно гедонистический смысл, то Макиавелли придает ему отчетливое социальное звучание. Рассматривая собственность как продолжение человеческого тела, он формулирует свое представление о «человеческой природе».

Самым естественным стремлением человека, по мнению Макиавелли, является стремление к сохранению и умножению собственности, к расширению границ своего социального тела. Материальный интерес, являясь выражением этого стремления, оказывается ведущим мотивом всех человеческих действий. В своем знаменитом сочинении «Государь» он пишет: «О людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива².

Констатируя неискоренимый эгоизм человеческой природы, Макиавелли, в отличие от Валлы, далек от его поэтизации. 'Когда он заявляет, что «люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества»¹, то здесь нет столь характерного для Валлы любования: преодолев индивидуалистический романтизм последнего, Макиавелли занимает более здравую позицию. Человеческий эгоизм он воспринимает скорее в качестве неизбежного зла, могущего, впрочем, давать и положительные плоды при разумном его ограничении со стороны государства.

Последовательное развитие идеала утилитаризма приводило к положениям, не укладывающимся в рамки здравого смысла и потому потребовавшим метафорических форм выражения. Показательным в этом отношении является творчество выдающегося просветителя Эразма Роттердамского (1469-1536), избравшего для выражения своих гуманистических взглядов жанр сатиры. Его знаменитые произведения «Похвала глупости» и «Разговоры запросто» в гротескном виде формулируют те выводы, которые в скрытом виде содержались в самом принципе примата телесно-чувственной жизни.

«Большинство людей глупы и всякий дурачится на свой лад², - заявляет Эразм и добавляет чуть далее: «В человеческом обществе все полно глупости, все делается дураками и среди дураков»³. Объявив глупость неотъемлемым свойством человеческой природы, он подводит под свой тезис мировоззренческую базу.

Жизнь в основе своей иррациональна и недоступна для познания: «в жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное»¹. Поэтому претензии разума на постижение истины беспочвенны и наиболее предпочтительной является позиция скептика, воздерживающегося от суждений, чтобы не впасть в заблуждение. Одна природа «никогда не заблуждается»², и ее голос, звучащий в телесной чувственности, служит единственным верным ориентиром. Бессмысленно сопротивляться зову чувственности, поскольку она неоспорима: ее опорой является все тело человека, в то время, как разум концентрируется лишь в голове, точнее в части ее. И хотя в общественном мнении человек, игнорирующий требования разума, выглядит глупцом, тем не менее именно глупость как выражение иррациональности самой жизни придает ей вкус и приятность. Счастье заключается отнюдь не в том, чтобы строить свою жизнь в соответствии с требованиями разума, а в том, чтобы к крупицам мудрости примешивать изрядную долю глупости.

Разумеется, основной критический пафос Эразма направлен против схоластической мудрости, но нельзя не увидеть в глупости не только антипод аскетического разума, но и оборотную сторону натурализованной человеческой сущности. Сам Эразм, видя в природных задатках лишь предпосылки человеческого существования, решающее значение придавал воспитанию и образованию, направляющим жизнь человека в «благородное» русло. Тем самым он дистанцируется от нарисованного им же самим образа человека, и занимает аристократическую позицию просветителя.

Тенденция к натурализации человека с новой силой заявила о себе в философии Мишеля Монтеня (1533-1592), предпринявшего попытку полной десакрализации человеческого сознания и всей созданной им культуры.

Обезбоживание человека, сведение всех его способностей к природным предпосылкам, приводит Монтеня к отрицанию своеобразия жизни людей по сравнению с животными. По мнению философа, человек ничуть не выше животного, и только непомерная гордыня заставляет его приписывать себе божественные способности и претендовать на исключительное положение в природе¹. На самом же деле и сознанием, и способностями к различным видам деятельности человек обязан животным и природе вообще. Здоровый человеческий разум поэтому ориентируется на природу, сообразуя свое поведение с ее общим строем. Под здоровым разумом Монтень понимает здравый смысл, который наиболее силен в простом народе, особенно близко стоящем к «матери-природе»: «Нравы и речи крестьян я, как правило, нахожу более отвечающими предписаниям истинной философия, чем нравы и речи присяжных философов»².

Бросающееся в глаза сходство позиций Монтеня и Эразма Роттepдамского не должно, однако, заслонить существенного нюанса, связанного с различным отношением их к той реальности, которую они выявили. Если Эразм следование требованиям природы называет глупостью, а народ изображает в виде исполинского многоголового зверя, обреченного своей близостью к природе на бесконечную приверженность этому качеству, то Монтень вполне серьезно рассматривает состояние человека в качестве идеала, освободив последний от всех трансцендентных характеристик, не укладывающихся в схемы здравого смысла.