I. Кризис культуры и его духовная причина

Наша культура переживает тяжелый кризис.

Обычно считают, что этот кризис порожден войной. Однако такое утверждение ошибочно. Война и все, что с нею связано, — лишь проявление состояния бескультурья, в котором мы находимся. В государствах, не участвовавших в войне и не испытавших на себе ее непосредственного воздействия, устои культуры также заколебались — хотя и не столь явственно, как в тех странах, которые пострадали от последствий войны, единственной в своем роде по масштабам духовного и материального ущерба.

Можно ли, однако, утверждать, что мы с живым участием относимся к судьбам культуры, что мы задумываемся над ее упадком и над перспективами выхода из тупика? Едва ли. Остроумные люди, сами блуждающие в дебрях истории культуры, стремятся внушить нам, что культура является чем-то данным от природы, чем-то таким, что у определенных народов в определенные эпохи расцветает, а затем с необходимостью увядает, в результате чего все новые культурные народы должны приходить на смену своим предшественникам. Разумеется, когда подобные люди, вооружившись своей теорией, пытаются решить вопрос о наших преемниках, они испытывают некоторое затруднение, ибо им не удается назвать ни одного народа, который можно было бы хоть в какой-то мере считать способным к выполнению такой миссии Все народы земного шара в сильной степени ис-

220

пытали на себе влияние как нашей культуры, так и нашего бескультурья. Они в той или иной мере разделяют нашу судьбу, и ни у одного из них невозможно встретить идеи, которые могли бы вызвать к жизни сколько-нибудь значительное самобытное культурное движение.

Оставим в стороне остроумие и интересные культурно-исторические экскурсы и по-деловому займемся проблемой своей ущербной культуры. Каков характер вырождения нашей культуры и почему оно наступило?

Прежде всего здесь напрашивается довольно элементарная констатация. Роковым для нашей культуры является то, что ее материальная сторона развилась намного сильнее, чем духовная. Равновесие ее нарушено. Под воздействием открытий, которые в невиданной ранее степени ставят нам на службу силы природы, условия жизни индивидов, общественных групп и государств подверглись радикальному преобразованию. Наши познания обогатились, а возможности возросли в масштабах, которые ранее вряд ли могли бы считаться мыслимыми. Благодаря этому перед нами открылись перспективы обеспечить в некоторых отношениях намного лучшие, по сравнению с прежними, условия существования человека. Восторгаясь успехами науки и практики, мы — увы! в пришли к ошибочной концепции культуры. Мы переоцениваем ее материальные достижения и не признаем значения духовного начала в той мере, в какой следовало бы. Но вот мы сталкиваемся с фактами, и- они все больше заставляют нас задумываться. Беспощадно суровым языком они говорят нам, что культура, развивающая лишь материальную сторону без соответствующего прогресса духовного, подобна кораблю, который, лишившись рулевого управления, теряет маневренность и неудержимо мчится навстречу катастрофе.

Главное в культуре — не материальные достижения, а то, что индивиды постигают идеалы совершенствования человека и улучшения социально-политических условий жизни народов и всего человечества и в своих взглядах постоянно руководствуются этими идеалами. Лишь в том случае, если индивиды в качестве духовных сил будут работать над совершенствованием самих себя и общества, окажется возможным решить порождаемые действительностью проблемы и обеспечить благотворный во всех отношениях всеобщий прогресс. Будут ли материальные достижения несколько большими или несколько меньшими, не является для культуры решающим. Ее судьба определяется тем, в какой мере убеждения людей сохранят власть над фактами. Результат плавания зависит не от того, быстрее или медленнее продвигается корабль, идет ли он под парусами или приводится в движение паром, а от того, будет ли правильным его курс и исправным его рулевое управление

Наши великие материальные достижения привели к коренным изменениям условий жизни индивидов, общества и народов. Для того

221

чтобы действительно стать прогрессом в плане подлинной культуры, они должны предполагать повышение требований к воззрениям на культуру, подобно тому, как увеличение скорости корабля требует большей надежности руля и всего механизма управления. Успехи теоретического познания и практики воздействуют на нас почти наравне с природными явлениями, и не в нашей власти регулировать их так, чтобы они оказывали во всех отношениях благоприятное влияние на условия, в которых мы живем. Они выдвигают перед индивидами, обществом и народами проблемы одна сложнее другой и несут с собой опасности, не поддающиеся заблаговременному измерению. Как ни парадоксально это звучит, успехи теоретического познания и практики не облегчают, а затрудняют развитие подлинной культуры. Более того, открывшаяся нашему взору картина развития культуры за время существования нашего и двух предыдущих поколений заставляет, пожалуй, даже усомниться в том, что культура вообще еще мыслима перед лицом материальных достижений, как они перед нами предстают.

В наиболее общем виде угроза культуре, таящаяся в материальных достижениях, состоит в том, что массы людей в результате коренного преобразования условий их жизни из свободных превращаются в несвободных. Те, кто обрабатывал свою землю, становятся рабочими, обслуживающими машины на крупных предприятиях; ремесленники и люди делового мира превращаются в служащих. Все они утрачивают элементарную свободу человека, живущего в собственном доме и непосредственно связанного с кормилицей землей. Кроме того, в новых условиях им больше не присуще живое, несокрушимое сознание ответственности людей, занимающихся самостоятельным трудом. Следовательно, условия их существования противоестественны. Теперь они ведут борьбу за существование, будучи лишены более или менее нормальных условий, когда каждый, идет ли речь о борьбе с природой или о конкуренции людей, может пробить себе дорогу благодаря своим способностям. Напротив, они считают, что необходимо объединиться и образовать таким образом силу, способную добиться лучших условий существования. В итоге складывается психология несвободных людей, в которой идеалы культуры уже не выступают в необходимой чистоте, а искажаются интересами борьбы.

До известной степени все мы являемся в современных условиях несвободными людьми. К какому бы сословию мы ни принадлежали, нам с каждым десятилетием, если не с каждым годом, приходится вести все более трудную борьбу за существование. Физическое и психическое напряжение или и то и другое вместе стало нашим уделом, и мы не в состоянии полностью восстанавливать свои силы. Наша духовная несамостоятельность увеличивается в той же мере, что и материальная. На каждом шагу мы попадаем в самые различные формы зависимости, равных которым по всеобъемлемости и силе люди

222

раньше не знали. Непрерывно совершенствующиеся экономические, социальные и политические организации все больше подчиняют нас своей власти. Постоянно укрепляющее свою организацию государство все более решительно и всеобъемлюще повелевает нами. Таким образом, наше личное бытие во всех отношениях принижено. Быть личностью становится для нас все труднее.

Так успехи нашей внешней культуры приводят к тому, что индивиды, несмотря на все преимущества, которые сулят им эти успехи, во многих отношениях утрачивают способность к постижению подлинной культуры.

Кроме того, именно успехи материальной культуры столь невероятно обостряют социальные и политические проблемы. Стремление разрешить современные социальные проблемы втягивает нас в классовую борьбу, которая подрывает и разрушает наши экономические и государственные устои. Машина и мировая торговля явились в конечном счете именно теми факторами, которые привели к мировой войне. Изобретения же, давшие в наши руки столь огромную разрушительную силу, сделали войну настолько опустошительной, что и побежденный и победитель оказались ввергнутыми ею в состояние разрухи на многие, не поддающиеся точному исчислению годы. Именно технические достижения позволили нам овладеть приемами и способами убийства на расстоянии и осуществлять массовое истребление людей в такой мере, что мы растоптали последние остатки присущего нам человеколюбия и стали воплощением слепой воли, которая, обслуживая совершенные средства уничтожения, утратила способность отличать в своей смертоносной деятельности воевавших от невоевавших.

Следовательно, материальные достижения — это еще не культура, они становятся ею лишь в той мере, в какой их удается поставить на службу идее совершенствования индивида и общества. Мы же, ослепленные успехами теоретического познания и практики, не задумывались над тем, на какой опасный путь вступили, игнорируя духовную сущность культуры, наслаждались чувством наивного удовлетворения нашими грандиозными материальными достижениями и пришли в результате к невероятно выхолощенной концепции культуры. Мы верили фактам, которые свидетельствовали об имманентном прогрессе. . Вместо того, чтобы сформулировать разумные идеалы и направить усилия на преобразование действительности в соответствии с ними, мы, обольщенные тщеславной уверенностью в нашем знании действительности, думали обойтись взятыми из действительности опошленными идеалами. В результате мы утратили всякую власть над фактами.

Итак, именно в то время, когда духовная сущность культуры так необходима нам во всей своей специфической силе, мы обрекли ее на прозябание. <...>

223

Что такое культура? Культура — совокупность прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях при условии, что этот прогресс служит духовному совершенствованию индивида как прогрессу прогрессов.

Стремление к прогрессу во всех областях и направлениях человек черпает в оптимистическом мировоззрении, которое утверждает мир и жизнь как нечто само по себе ценное и побуждает поэтому относиться к бытию — в той мере, в какой последнее поддается нашему воздействию, — как к высшему благу. Отсюда вытекают направленное на улучшение условий существования индивидов и общества, народов и человечества желание действовать, надежда на высокий смысл такого действия и, наконец, само действие. А оно ведет к господству духа над силами природы, к завершению религиозного, социально-экономического и практического приобщения людей к общественному бытию, ведет к духовному совершенствованию человека и общества.

Только миро- и жизнеутверждающее, то есть оптимистическое мировоззрение способно побудить человека к действию во имя культуры, и только этическое мировоззрение обладает силой удержать человека в этом действии, заставив его пренебречь эгоистическими интересами и постоянно ориентируя его на духовное и нравственное совершенствование индивида как на решающую цель культуры. Следовательно, только единство миро- и жизнеутверждения и этики способно дать идеалы подлинной, совершенной культуры и побудить взяться за их осуществление.

Если культура остается несовершенной или даже переживает упадок, то объясняется это в конечном счете тем, что либо миро- и жизнеутверждающее начало мировоззрения, либо его этика, либо и то и другое вместе остались неразвитыми или деградировали.

Именно это и произошло с нами. Не подлежит никакому сомнению, что мы утратили необходимые для культуры этические принципы. <...>

XXI. Этика благоговения перед жизнью

<...> Этика заключается <...> в том, что я испытываю побуждение выказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей. <...>

<...> Единственно возможный основной принцип нравственного означает не только упорядочение и углубление существующих взглядов на добро и зло, но и их расширение. Поистине нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помо-

224

гать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одно насекомое. Когда летом он работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожженными крыльями на его стол. <...>

Этика есть безграничная ответственность за все, что живет.

По своей всеобщности определение этики как поведения человека в соответствии с идеей благоговения перед жизнью кажется несколько неполным. Но оно есть единственно совершенное. Сострадание слишком узко, чтобы стать понятием нравственности. К этике относится переживание всех состояний и всех побуждений воли к жизни, ее желания, ее страсти полностью проявить себя в жизни, ее стремления к самосовершенствованию.

Более всеобъемлющая любовь потому, что она одновременно несет в себе и сострадание, и радость, и взаимное устремление. Но она раскрывает этическое содержание только в некотором сопоставлении, пусть даже естественном и глубоком. Создаваемую этикой солидарность она ставит в отношение аналогии к тому, что физически более или менее преходяще допускается природой между двумя полами или между родителями и их потомством.

ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР

(1880—1936)

Вряд ли кто оказал такое заметное влияние на культурологическую мысль первой трети бурного XX в., как немецкий мыслитель и историк Освальд Шпенглер. Подобно Ницше (см.) он был ярким представителем так называемой "философии жизни", противопоставляя в процессе познания живую интуицию "мертвому" рационализму и опираясь при объяснении культуры не на ее "технику", а на ее органическую природу. Он считается классиком цивилизацион-ного подхода к истории, т.е. такого ее рассмотрения, когда историческими субъектами выступают не отдельные народы и государства, а их обширные многовековые конгломераты, объединенные общей, прежде всего духовной, культурой. В этом он повторял Н.Я. Данилевского (см.). Шпенглер был одним из самых последовательных критиков европоцентризма и теории непрерывного прогресса человечества, считая Европу уже обреченным и умирающим его звеном. Шпенглеру принадлежит и наиболее распространенная трактовка различий между понятиями "культура" и "цивилизация".

Необычна и творческая биография немецкого мыслителя. Сын мелкого почтового служащего, Шпенглер не имел университетского образования и смог закончить лишь среднюю школу, где изучал математику и естественные науки; что касается истории, философии и искусствознания, в овладении которыми он превзошел многих своих современников, то он занимался ими самостоятельно, став примером выдающегося самоучки. Да и служебная карьера Шпенг-лера ограничилась должностью учителя гимназии, которую он добровольно оставил в 1911 г. На несколько лет он заточил себя в маленькой квартире в Мюнхене и занялся осуществлением своей заветной мечты: писал книгу о судьбах западноевропейской культуры в контексте мировой истории. Результатом стал монументальный труд "Закат Европы" (1918), который принес ему на фоне закончившейся войны и революционных событий в России, перекинувшихся на Запад, сенсационную славу пророка гибели западной цивилизации. Только за 20-е гг. первый том этого культурологического бестселлера выдержал на многих языках 32 издания! Позднее некоторые идеи Шпенглера, так же, как и идеи Ницше, пытались использовать нацисты, но от сотрудничества с ними ученый отказался.

Конкретный вклад Шпенглера в науку о культуре весьма обширен и многообразен. Отрицая культурное единство человечества и какую-либо его целенаправленность, он рассматривал отдельные культуры как некие изолированные друг от друга организмы, коллективные личности, каждая из которых, подобно людям, их со-

226

ставляющим, обладает некой символической "прадушой", "генетическим кодом"; из них развивается, расцветает, стареет и гибнет некогда могучая и неповторимая культура. Помимо "души", каждая культура имеет свою "физиогномику", т.е. меняющееся выражение "лица" и "жестов", отражающих в ходе истории своеобразие этой "души" в виде искусства и особенностей народной жизни. Рациональное начало при этом играет второстепенную роль. Мировые культуры, которых Шпенглер насчитывает семь — египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская ("аполлонов-ская"), западноевропейская ("фаустовская") и майа, — развиваются циклично и примерно за 1000 лет проходят три фазы: мифосимво-лическую, метафорико-религиозную и цивилизационную. Эта последняя как завершающий этап всякого культурного развития отличается творческим бесплодием, отсутствием "героического" начала, бездуховностью, массовостью, этническим смешением и преобладанием техницизма. В этот период любовь к родине и связь человека с породившей его землей вытесняются космополитизмом и интернационализмом. Как капитализм, так и социализм, будучи ориентированы бездуховно-потребительски, являются, по Шпенглеру, симптомами и продуктами цивилизации, а не высокой культуры. Любопытно, что вслед за Данилевским Шпенглер признавал существование на территории нашей страны некой новой и "варварской" русско-сибирской многонациональной культуры, угрожавшей странам Западной Европы таким же нашествием и гибелью, как это случилось с античным Римом.

ЗАКАТ ЕВРОПЫ Введение

<...> О каждом отдельном организме мы знаем, что темп, образ и продолжительность его жизни, или каждого отдельного проявления жизни, является чем-то определенным. Никто не будет ожидать от тысячелетнего дуба, что именно теперь должно начаться его подлинное развитие. Никто не ожидает от гусеницы, с каждым днем растущей на его глазах, что этот рост может продолжиться еще несколько лет. Каждый в этом случае с полной уверенностью чувствует определенную границу, и это чувство является не чем иным, как чувством органической формы. Но по отношению к высшему человечеству в смысле будущего царит безграничный тривиальный оптимизм. Здесь замолкает голос всякого психологического и физиологического опыта, и каждый отыскивает в случайном настоящем "возможности" особенно выдающегося линейнообразного "дальнейшего развития" только потому, что он их желает. Здесь находят место для безграничных возможностей — но никогда для естественного конца — и из условий каждого отдельного момента выводят в высшей степени наивно построенное продолжение.

8* 227

Но у "человечества" нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. "Человечество" — пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство настоящих форм. Тут необычайное обилие, глубина и разнообразие жизни, скрытые до сих пор фразой, сухой схемой или личными "идеалами". Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно, только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть. Вот краски, свет, движение, каких не открывал еще ни один умственный глаз. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, страны, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветки и листья, но нет стареющего человечества. У каждой культуры есть свои собственные возможности, выражения, возникающие, зреющие, вянущие и никогда вновь не повторяющиеся. Есть многочисленные, в самой своей сути друг от друга отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной жизненной деятельностью, каждая замкнутая в себе, подобно тому, как у каждого вида растений есть свои собственные цветы и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой. <...>

В других научных областях принято причислять человека к организмам земной поверхности, и на это имеется полное основание. Строение его тела, его естественные функции, общий доступный восприятию облик — все это делает его составной частью более обширного целого. Однако, несмотря на глубоко почувствованное сродство судьбы растительного мира и судьбы человека — постоянный мотив всякой лирики, — несмотря на сходство человеческой истории с историей любой группы высших живых существ — эту обычную тему бесчисленных сказок, сказаний и басен, — для человека постоянно делают исключение. Вот здесь надо искать сравнений, предоставив миру человеческих культур свободно и глубоко воздействовать на наше воображение, а не втискивая его в предвзятую схему; надо за сло-

228

вами: юность, развитие, увядание, бывшими до сего времени и теперь более, чем когда-либо, выражением субъективной оценки и чисто личного интереса социального, морального, эстетического характера, признать, наконец, значение объективного наименования для органических состояний; надо сопоставить античную культуру, как законченный в себе феномен, как тело и выражение античной души, наряду с египетской, индийской, вавилонской, китайской и западноевропейской культурами, и искать типическое в переменчивых судьбах этих больших индивидуумов, момент необходимого в необузданном изобилии случайностей, — и тогда, наконец, развернется перед нами картина мировой истории, свойственная нам и только нам как людям Западной Европы. <...>

Глава вторая. Проблема мировой истории

<...> Культуры есть организмы. История культуры — их биография. Данная нам, как некоторое историческое явление в образе памяти, история китайской или античной культуры морфологически представляет собой полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка. Если мы хотим узнать ее структуру, то сравнительная морфология растений и животных давно уже подготовила соответствующие методы. Феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вырастающих, соприкасающихся, затеняющих и подавляющих одна другую культур исчерпывается все содержание истории. И если предоставить всем ее образам, которые до сего времени слишком основательно были скрыты под поверхностью тривиально протекающей так называемой "истории человечества", свободно проходить перед умственным взором, то, в конце концов, несомненно, удастся открыть тип, первообраз культуры как таковой, освобожденный от всего затемняющего и незначительного и лежащий, как идеал формы, в основе всякой отдельной культуры.

Я различаю идею культуры, ее внутренние возможности от ее чувственного проявления в картине истории. Это равносильно отношению души к телу, как к ее проявлению в области протяженного и ставшего. История культуры есть осуществление ее возможностей. Завершение равнозначаще концу. Таково отношение аполлоновской души, чью идею некоторые из нас, пожалуй, еще раз могут почувствовать и пережить, к ее пространственному раскрытию, к научно доступной "античности", физиогномию которой изучают археолог, филолог, эстетик и историк.

Культура есть прафеномен всякой прошедшей и будущей мировой истории. Глубокая и мало оцененная идея Гёте, открытая им в его живой природе и постоянно полагавшаяся в основу его морфологических исследований, будет применена нами в самом точном смысле ко всем вполне созревшим, умершим в расцвете, полуразвившимся, за-

229

глохшим в зародыше образованиям человеческой истории. Здесь говорит не анализирующий рассудок, а непосредственное мирочувство-вание и созерцание. <...> Прафеномен — это то, в чем идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем. Гёте ясно усмотрел своим духовным оком идею прарастения в образе каждого отдельного, случайно возникшего или вообще возможного растения. С полной ясностью он почувствовал в данном случае смысл становления. <...>

Прафеномен, как решительно утверждает Гёте, есть чистое созерцание идеи, а не познание понятия. Но все историческое описание было до сего времени исключительно неорганическим комбинированием фактов и наблюдений, выведенным в лучшем случае из познавательного принципа социальной или политической, во всяком случае, причинной формулировки, который, в свою очередь, был заимствован из естествознания и притом материалистического. <...> Задача XX века заключается в том, чтобы вскрыть структуру исторических организмов, отделить морфологически необходимое от случайного, разгадать выражение всех исторических черт и отыскать подлинный смысл немого языка.

Течение истории до сего времени затруднительно для обозрения. Как вполне созревшие образования, каждое из которых, следовательно, является телом достигшей своего полного завершения душевной стихии, можно рассматривать китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную культуру и культуру Майа. В качестве находящейся в возникновении перед нами культура русская. Число не достигших зрелости культур невелико: персидская, хеттская и культура Кечуа находятся в их числе. Для понимания самого прафеномена они не имеют значения. <...>

Культура зарождается в тот момент, когда из первобытно-душевного состояния вечно детского человечества пробуждается и выделяется великая душа, некий образ из безобразного, ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она и остается привязанной, наподобие растения. Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих ^возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и, таким образом, вновь возвратится в первичную душевную стихию. Ее жизненное существование, целый ряд великих эпох, в строгих контурах отмечающих постоянное совершенствование, есть глубоко внутренняя, страстная борьба за утверждение идеи против внешних сил хаоса и внутренней бессознательности, где угрожающе затаились эти противоборствующие силы. Не только художник борется с сопротивлением материала и уничтожением идеи внутри себя. Каждая культура находится в глубоко символической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализоваться. Когда цель достигнута и

230

идея, т.е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются — она становится цивилизацией. И она, огромное засохшее дерево в первобытном лесу, еще многие столетия может топорщить свои гнилые сучья. Мы наблюдаем это на примерах Египта, Китая, Индии и мусульманского мира. Так, античная цивилизация времен империи необъятно разрасталась с кажущейся юношеской силой и изобилием и отнимала воздух и свет у молодой арабской культуры Востока.

Таков смысл всех падений в истории, к числу которых принадлежит наиболее отчетливо рисующееся перед нами "падение античного мира", и мы уже сегодня определенно ощущаем вокруг нас первые признаки того, касающегося нас самих и по течению и длительности вполне тождественного с первым события, которое заполнит первые века ближайшего тысячелетия и которое будет "падением Запада".

Всякая культура переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеется свое детство, юность, возмужалость и старость. Юная, робеющая, чреватая предчувствиями душа проявляется на рассвете романской эпохи и готики. <...> Чем более приближается культура к полудню своего существования, тем более мужественным, резким, властным, насыщенным становится ее окончательно утвердившийся язык форм, тем увереннее становится она в ощущении своей силы, тем яснее становятся ее черты. <...> Наконец, при наступлении старости, начинающейся цивилизации, огонь души угасает. Угасающие силы еще раз делают попытку, с половинным, успехом — в классицизме, родственном всякой умирающей культуре — проявить себя в творчестве большого размаха; душа еще раз с грустью вспоминает в романтике о своем детстве. Наконец, усталая, вялая и остывшая, она теряет радость бытия и стремится — как в римскую эпоху — из тысячелетнего света обратно в потемки иерводушевной мистики, назад, в материнское лоно, в могилу. Вот в чем очарование, которым некогда привлекали к себе умирающий Рим культуры Исиды¹, Сераписа², Гора³ и Митры⁴, те самые культуры, которые вызвала к жизни, как ранее, мечтательное и боязливое выражение своего существования, и

¹ Исида (Изида) — в древнеегипетской мифологии супруга и сестра Осириса, олицетворение супружеской верности и материнства; богиня плодородия, воды и ветра, волшебства, мореплавания, охранительница умерших. Изображалась женщиной с головой или рогами коровы.

² Серапис (Сарапис) — божество в эллинистическом Египте, культ которого был введен в IV в. до н.э.

³ Гор — в древнеегипетской мифологии бог солнца, покровитель власти фараона, который считался земным воплощением Гора. Изображался в виде сокола или человека с головой сокола.

Митра — в древневосточных религиях бог дневного света и покровитель мирных, доброжелательных отношений между людьми, один из главных индоиранских богов.

231

наполнила новой искренностью только что пробуждающаяся к жизни новая душа на Востоке. <...>

Как листья, цветы, ветви и плоды выражают во внешнем виде, форме и способе произрастания существование растения, так и этические математические, политические и хозяйственные образования играют ту же роль в существовании культуры. <...>

В этом смысле каждое значительное личное существование с внутренней необходимостью повторяет все фазы той культуры, к которой оно принадлежит. В каждом из нас пробуждается внутренняя жизнь в тот решительный момент, когда мы начинаем сознавать, что у нас есть свое "я" — притом с того же самого пункта, где некогда пробудилась душа целой культуры. Каждый из нас, людей Запада, в своем детстве еще раз переживал свою готику, свои соборы, рыцарские замки и героические сказания, "Dieu le vour" ("Так угодно Господу") крестовых походов, в снах наяву и в детских играх. Каждый юный грек переживал свою Гомеровскую эпоху и свой Марафон. В Гётевском "Вертере", изображении целой эпохи, которая знакома каждому фаустовскому, но незнакома ни одному античному человеку, еще раз оживает раннее время Петрарки⁵ и Миннезанга⁶. Когда Гёте создавал план своего пра-Фауста, он был Парсифалем. Когда он закончил первую часть, он был Гамлетом. И только во второй части он стал космополитом XIX века, понимавшим Байрона. Даже старость античности, те причудливые и бесплодные столетия позднего эллинизма⁷, то "второе детство" усталой и пресыщенной интеллигентности можно наблюдать у многих великих старцев Греции. <...>

⁵ Петрарка Франческо (1304—1374) — итальянский поэт, родоначальник гуманистической культуры Возрождения. Оказал значительное влияние на развитие европейской поэзии.

⁶ Миннезанг, миннезингеры — рыцарские поэты-певцы в германских странах средневековой Европы. Миннезанг — пение о любви "складывалось под влиянием лирики провансальских трубадуров" (также певцов о любви).

⁷ Эллинизм — период в истории стран Восточного Средиземноморья между 323 и 30 гг. до н.э. Культура эллинизма представляла синтез греческой и местных восточных культур.

ПЬЕР ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН

(1881—1955)

Среди деятелей культуры нашего века, в творческом наследии которых с особой яркостью воплотилось единство естественнонаучного и религиозного понимания мира, о необходимости чего говорил еще B.C. Соловьев (см.), выдающееся место занимает член Французской академии "бессмертных" — Пьер Тейяр де Шарден. С одной стороны — крупнейший ученый: геолог, палеонтолог, археолог и антрополог, с другой — священник и богослов, до конца жизни оставшийся верным церковному обету, он, наряду с В.И. Вернадским (см.), считается создателем теории ноосферы (сферы разума), но не в ее материалистическом толковании, а в религиозном. Глубокий знаток процессов неорганического и органического этапов развития нашей планеты и человека, Тейяр де Шарден стал основоположником "христианского эволюционизма", сочетающего идею Бога как Творца всего сущего и строго научные данные о становлении Земли и о появлении на ней жизни. "Материализм" и "идеализм", противопоставленные друг другу, для Тейяра не существовали.

Выходец из культурной католической семьи, среди предков которой был Вольтер (см.), юный Пьер закончил иезуитский коллеж, сначала стал монахом, потом священником, не переставая, однако, глубоко интересоваться естественными науками, что поощрялось и Орденом иезуитов, к которому он принадлежал. После участия в войне 1914 г. в качестве санитара он работал профессором геологии в Католическом институте в Париже (1920—1923) и уже как сформировавшийся ученый-исследователь совершил несколько поездок по странам Азии, Африки и Америки (1923—1926). К этому времени научные публикации Тейяра и некоторые обобщения, которые он в них выдвигал, вызвали недовольство церковной иерархии, и ему, несмотря на его уже мировую известность, было запрещено заниматься преподаванием и печатать философские труды, чему ученый безропотно подчинился. После того он на 20 лет (1926—1946) уехал в добровольное изгнание в Китай, а позднее — в США (1951—1955), не порывая с церковью, но целиком отдавшись богословско-научному творчеству. Лишь после смерти Тейяра отношение к его идеям со стороны католических кругов, вступивших в период "обновления", существенно изменилось и было издано его десятитомное собрание сочинений.

В своих главных трудах — "Божественная среда" и "Феномен человека", опубликованных на русском языке, Тейяр де Шарден, так же, как и В.И. Вернадский, понимает под ноосферой идеальную

233

"мыслящую" оболочку Земли, которая появилась в конце третичного периода наряду с уже существовавшими барисферой (ядро планеты), литосферой (ее твердая оболочка), гидросферой (водный покров), атмосферой, стратосферой и биосферой ("пленка" органической жизни). Воплощением и создателем ноосферы стал человек как единственное "думающее" существо. Божественное начало в форме жизненной энергии, по Тейяру, пронизывает всю Вселенную сначала в ее неорганической, а потом и в органической ипостаси, постепенно усложняя и совершенствуя мир и двигая его "вперед" и "ввысь" к некой "точке Омега", где произойдет слияние человека с Божеством. Видение мира как живого организма, проникнутого духовной энергией, так или иначе было свойственно и философии "всеединства" B.C. Соловьева, получившего в науке и другое название — "панпсихизм"; последний утверждает, что у всего живого (в том числе и у растений) есть свой внутренний мир как развивающаяся частица единого и всеохватывающего божественного начала. По Тейяру, Земля в своей эволюции проходит четыре стадии: "пред-жизни" (литосфера), "жизни" (биосфера), "мысли" (ноосфера) и "сверхжизни" (божественная сфера), которая будет знаменовать собой единение людей с Богом после завершения истории в "точке Омега".

ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА

Планетарная ступень. Ноосфера

<...> Геологи давно единодушно допускают зональность структуры нашей планеты. Мы уже упоминали находящуюся в центре металлическую барисферу, окруженную каменистой литосферой, поверх которой, в свою очередь, находятся текучие оболочки гидросферы и атмосферы. К четырем покрывающим друг друга оболочкам <...> наука обычно вполне резонно прибавляет живую пленку, образованную растительным и животным войлоком земного шара — биосферу, неоднократно упомянутую в этой книге. Биосфера — в такой же степени универсальная оболочка, как и другие "сферы", и даже значительно более индивидуализированная, чем они, поскольку она представляет собой не более или менее непрочную группировку, а единое целое, саму ткань генетических отношений, которая, будучи развернутой и поднятой, вырисовывает древо жизни.

Признав и выделив в истории эволюции новую эру ноогенеза¹, мы соответственно вынуждены в величественном соединении земных оболочек выделить пропорциональную данному процессу опору, то есть еще одну пленку. Вокруг искры первых рефлектирующих сознаний стал разгораться огонь. Точка горения расширилась. Огонь рас-

¹ От "ноос" (греч.) — человеческий разум.

234

пространился все дальше и дальше. В конечном итоге пламя охватило всю планету. Только одно истолкование, только одно название в состоянии выразить этот великий феномен — ноосфера. Столь же об-щирная, но <...> значительно более цельная, чем все предшествующие покровы, она действительно новый покров, "мыслящий пласт", который, зародившись в конце третичного периода, разворачивается с тех пор над миром растений и животных — вне биосферы и над ней.

Здесь-то и выступает ярко диспропорция, искажающая всю классификацию живого мира (и косвенно все строение физического мира), при которой человек логически фигурирует лишь как род или новое семейство. Извращение перспективы, которое обезличивает и развенчивает имеющий универсальное значение феномен! Для того, чтобы предоставить человеку его настоящее место в природе, недоста-: точно в рамках систематики открыть дополнительный раздел — даже | еще один отряд, одну ветвь... Несмотря на незначительность анатоми-\ ческого скачка, с гоминизацией² начинается новая эра. Земля "меняет кожу". Более того, она обретает душу. Следовательно, если сопоставить ее с другими явлениями, взятыми в их истинных размерах, историческая ступень рефлексии имеет более важное значение, чем любой зоологический разрыв, будь то разрыв, отмечающий возникновение четвероногих или даже самих многоклеточных. Среди последовательных этапов, пройденных эволюцией, возникновение мысли непосредственно следует за конденсацией земного химизма или за самим возникновением жизни и сравнимо по своему значению лишь с ними.

Парадокс человека разрешается, приобретая огромное значение! Несмотря на установление рельефности и гармонии в вещах, эта перспектива вначале приводит нас в замешательство, потому что противоречит иллюзии и привычкам, склоняющим нас измерять события по их материальной стороне. Она нам кажется чрезмерной также потому, что, будучи всецело погруженными в мир человека, как рыба в море, мы затрудняемся охватить его умом, чтобы оценить его специфичность и его обширность. Но понаблюдаем немного внимательнее вокруг нас — этот внезапный поток перебральности³; это биологическое вторжение нового животного типа, который постепенно устраняет или покоряет всякую форму жизни, не являющуюся человеческой; этот неодолимый разлив полей и заводов; это огромное растущее сооружение материи и идеи... Не кричат ли нам все эти знаки, которые мы повседневно видим, не пытаясь их понять, что на Земле что-то изменилось в "планетарном масштабе"?

² От "гомо" (лат.) — человек.

³ От "церебрум" (лат.) — мозг.

235

Поистине для воображаемого геолога, который значительно позднее стал бы изучать наш окаменевший Земной шар, самой удивительной революцией, испытанной Землей, была бы, несомненно, та, которая произошла в начале периода, весьма справедливо названного психозоем⁴. И даже в настоящий момент какому-нибудь марсианину, способному анализировать как физически, так и психически небесные радиации, первой особенностью нашей планеты показалась бы не синева ее морей или зелень ее лесов, а фосфоресценция мысли.

Самый проницательный исследователь нашей современной науки может обнаружить здесь, что все ценное, все активное, все прогрессивное, с самого начала содержавшееся в космическом лоскуте, из которого вышел наш мир, теперь сконцентрировано в "короне" ноосферы.

И высокопоучительна (если мы умеем видеть) констатация того, сколь незаметно в силу универсальной и длительной подготовки произошло такое громадное событие, как возникновение этой ноосферы.

Человек вошел в мир бесшумно... <...>

Изменение эры

Во все эпохи человек думал, что он находится на "повороте истории". И до некоторой степени, находясь на восходящей спирали, он не ошибался. Но бывают моменты, когда это впечатление преобразования становится более сильным и в особенности более оправданным. И мы, конечно, не преувеличиваем значения нашего современного существования, когда считаем, что через него осуществляется глубокий вираж мира, способный смять его. <...>

В настоящий момент мы переживаем период изменения эры.

Эра промышленности. Эра нефти, электричества и атома. Эра крупных коллективов и науки... Будущее даст более подходящее название той эре, в которую мы вступаем. Термин не играет роли. Напротив, имеет значение то, что мы имеем возможность сказать, что ценой наших лишений в нас самих и вокруг нас делается еще один, решающий шаг жизни. После долгого вызревания, скрытого кажущейся неизменностью земледельческих веков, наконец, пришел час нового изменения состояния, который отмечен неизбежными муками. Были первые люди — свидетели нашего возникновения, будут люди, которые станут свидетелями великих сцен финала. Удача и честь нашего краткого существования заключена в его совпадении с преобразованием ноосферы...

В этих туманных и напряженных зонах, где настоящее сливается с будущим, в бурлящем мире мы лицом к лицу сталкиваемся со всем ве-

⁴ От "психе" (греч.) — душа и "зой" (греч.) — жизнь.

236

личием феномена человека, величием, которого он дотоле не достигал. Здесь или нигде, теперь или никогда, при данном максимуме и приближении мы лучше, чем кто-либо из наших предшественников, можем оценить значение и смысл гоминизации. Посмотрим же внимательно и постараемся понять. А для этого попытаемся, отвлекшись от внешней стороны событий, расшифровать своеобразную форму духа, возникающего в недрах современной Земли.

Земля, дымящая заводами. Земля, трепещущая делами. Земля, вибрирующая сотнями новых радиации. Этот великий организм в конечном счете живет лишь для новой души и благодаря ей. Под изменением эры — изменение мысли. Но где найти, где поместить это обновляющее и тонкое изменение, которое, не меняя заметно наши тела, делает нас новыми существами? Нигде, кроме как в новом предчувствии, меняющем в своей целостности облик универсума, в котором мы развиваемся, иначе говоря, в пробуждении.

Конечно, не просто открытие и покорение других сил природы в течение жизни четырех или пяти поколений сделало нас, что бы там ни говорилось, столь отличными от наших предков, столь честолюбивыми, но также и столь беспокойными. *В сущности, если не ошибаюсь, это объясняется следующим: мы осознали увлекающее нас движение и тем самым заметили грозные проблемы, поставленные сознательным осуществлением человеческого усилия.

ЖАК МАРИТЕН

(1882—1973)

По сравнению с "классиками" европейской мысли, размышлявшими о проблемах культуры, фигура французского религиозного философа Жака Маритена не столь известна, однако особый круг его интересов — связь религии и искусства, искусства и морали, общественная роль искусства, личность художника и его творения и т.п. — заслуживает специального рассмотрения, тем более что Маритен был одним из самых видных представителей неотомизма — официальной философской доктрины католической церкви. С 1914 г. он работал профессором Католического института в Париже, позже — в Принстонском и Колумбийском университетах США, был тесно связан с Институтом средневековых исследований в Торонто (Канада), а в 1945—1948 гг. представлял Францию в качестве посла в Ватикане.

Основой историко-культурных взглядов Ж. Маритена служила идеализация средневековья как эпохи некой гармонии между верой и разумом, нарушенной, по мнению философа, с наступлением Нового времени, которое ознаменовалось протестантизмом, рационализмом и уравнительно-демократическими идеями Руссо (см.). Подобно многим религиозным мыслителям нашего столетия, Маритен, хотя и решительно отвергал материализм и безбожие, выступал за тесный союз и сотрудничество религии и науки, в том числе и естественнонаучных знаний, при условии главенства метафизики и богословия. Критикуя едва ли не в равной степени общественную практику и мифологию как "социализма", так и "капитализма", Маритен считал, что в историческом процессе, направляемом божественным Провидением, одновременно большую роль играет чисто человеческий фактор, который постепенно совершенствуется. Воплощению выработанного философом идеала "интегрального гуманизма" должно соответствовать единение церкви и государства, "града Божьего" и "града земного", христианизация всех областей духовной культуры и вселенское сближение религий (экуменизм).

Самыми оригинальными и, не побоимся сказать, передовыми в творческом наследии Ж. Маритена были его взгляды на искусство. Не вдаваясь в подробности (их можно увидеть в прилагаемых отрывках), отметим следующее. Вслед за Шеллингом (см.) и немецкими романтиками главнейшим жанром искусства он считал поэзию как результат мистического озарения в ходе контакта с божественным Абсолютом; решающую роль в искусстве Маритен отдавал интуиции; религиозно-нравственные идеи, по его мнению, должны составлять душу искусства; искусство и мораль — самостоятельные

238

области, но "главенство" в конечном счете принадлежит морали; лозунг "искусство для искусства" — неприемлемая для Маритена современная "ересь", лишающая творчество своего основного назначения; главное в искусстве — не индивидуально-личностное, а всечеловечески значимое, "трансцендентальное" содержание; искусство, ориентированное на определенную социальную группу — это уже не искусство, а пропаганда ("завербованное искусство"); самые высокие моральные достоинства не могут восполнить отсутствия художественных качеств произведения; искусство должно служить всем людям, а не отдельным их представителям или сословиям. Нетрудно заметить, что многие из этих положений вполне созвучны современному и не только религиозному пониманию сущности искусства. Культурологические и эстетические взгляды Жака Маритена изложены в его многочисленных работах, например: "Антимодерн" (1922), "Христианство и демократия" (1943), "Искусство и схоластика" (1947), "Ответственность художника" (1950), "Творческая интуиция в искусстве и познании" (1953).

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ХУДОЖНИКА

Искусство и мораль 1

Отвечает ли человек за то, что он пишет? То, что пишешь, не имеет последствий — такова была максима тех, кто три или четыре десятилетия назад возвещал так называемую "бесполезность искусства". "Чтобы иметь возможность свободно мыслить, — говорил Андре Жид¹, — вслед за Эрнестом Ренаном², — надо иметь гарантию, что написанное не будет иметь последствий". И продолжал: "Только после трапезы на сцену вызывают художника. Его функция — не насыщать, но опьянять". <...>

Так проблема искусства и морали оказалась поставленной без обиняков. Бесполезно пытаться миновать ее крайнюю Сложность. Этот факт, что по природе своей Искусство и Мораль образуют два автономных мира, не имеющих по отношению друг к другу непосредственной и внутренней субординации. Может быть, субординация и существует, но внешняя и косвенная. Эта внешняя и косвенная субординация игнорируется в анархическом требовании тотальной безответ-

¹ Жид Андре (1869—1951) — французский писатель. В своем творчестве сочетал картины упадка буржуазного общества с проповедью эстетизма. Нобелевская премия в 1947 г.

² Ренан Жозеф Эрнест (1823—1892) — французский писатель, иностранный член-корреспондент Петербургской Академии наук (1860). В "Истории происхождения христианства" (1863—1883) пытался осмыслить евангельские легенды, устраняя из них все сверхъестественное.

239

ственности художника: то, что пишешь, не имеет последствий; причем всякая субординация искусства и морали, какой бы она ни была, попросту подвергнута отрицанию и на противоположном полюсе, в тоталитарном требовании, полностью отдающем художника на служение людям, — все, что написано, должно поступать под контроль государства, а тот факт, что субординация не имеет непосредственного и внутреннего характера, попросту отрицается. В обоих случаях игнорируется одна и та же истина: что домен Искусства и домен Морали образуют два автономных мира, но внутри того же человеческого субстрата.

2

Прежде чем входить в обсуждение домена Искусства, я хотел бы заметить, что, говоря об Искусстве, мы имеем в виду Искусство внутри художника, внутри души и творческого динамизма художника, т.е. некую частную энергию, витальную способность, которую мы, без сомнения, обязаны рассмотреть в ней самой, обособив ее природу от всего постороннего, но которая существует внутри человека и которой человек пользуется, чтобы сделать хорошее произведение. Он пускает в ход не только свои руки, но и это внутреннее и специфическое начало деятельности, которое развивается в его духе. <...>

Но в отличие от Благоразумия, которое равным образом есть некое совершенство Практического Интеллекта, Искусство имеет в виду благо произведения — не благо человека. На этом различии любили настаивать древние в своих углубленных сопоставлениях Искусства и моральных способностей. Перед лицом того обстоятельства, что краснодеревщик или ювелир создает отличные вещи, несущественно, что он сварлив или замечен в дурном поведении; как перед лицом того обстоятельства, что доказательства геометра вводят нас в обладание геометрической истиной, несущественно, что он ревнив или раздражителен. <...>

Заметим, что, пребывая на службе у красоты и поэзии, артист служит абсолюту, он любит абсолют, он порабощен абсолюту такой любовью, которая требует себе все его бытие, плоть и дух. Он не может согласиться ни на какое разделение. Клочок неба, укрытый в темном убежище его духа, — я имею в виду творческую или поэтическую интуицию, — есть первейшая заповедь, которой должны подчиняться его верность, послушание и внимание. <...>

3

Нам надлежит взять для рассмотрения и другую сторону медали, и противоположный аспект проблемы. Уже не домен Искусства, но домен Морали. Не распорядок Делания, но распорядок Действова-ния. <...>

240

Каковы суть главные компоненты домена Морали? Первое понятие, с которым мы имеем дело, есть понятие морального блага.

Взятое в полном своем объеме, Благо принадлежит к рангу транс-ценденталий. Благо трансцендентально, как бытие, и равно Бытию по экстенсивности. Все существующее благо постольку, поскольку оно есть, или поскольку оно обладает бытием. Ибо Благо, или Желательное, есть полнота бытия. <...>

Художественная ценность относится к произведению, моральная ценность относится к человеку. Грехи человека могут послужить сюжетом или материалом для произведения искусства, а искусство может сообщить им эстетичнскую красоту; без этого не было бы романистов. Опыт в моральном зле может даже внести нечто в культивирование способности искусства, — я хочу сказать, акцидентальным образом, не по необходимому требованию самого искусства. Чувственность Вагнера до такой степени сублимирована в его оперировании с муызкой, что "Тристан" не пробуждает иных образов, кроме чистой сущности любви. Остается предположить, что, если бы Вагнер не был околдован любовью к Матильде Везендонк, мы, вероятно, не имели бы "Тристана". <...>

Вот как искусство извлекает пользу из всего, даже из греха. Оно действует, как прилично одному из богов: оно не думает ни о чем, кроме своей славы. Если художника осуждают, картине на это наплевать, лишь бы огонь, на котором его жгут, пошел на обжиг прекрасного витража. <...>

Всякий человек, который в изначальном акте свободы, достаточно глубоком, чтобы поглотить всю его личность, избирает творить добро из любви к добру, тот избирает Бога, даже если у него нет концептуального знания Бога.

Не то в домене искусства. Искусство и поэзия стремятся к абсолюту, который есть красота, достижимая в произведении, но не есть сам Бог, или сущая через себя Красота. Когда в конце своего "Орфея" Кокто³ говорит: "Ибо поэзия, мой Боже, — это ты", это не значит, что поэзия есть сам Бог, но что Бог есть первый Поэт и что от него поэзия получает всю свою силу. Абсолют, к которому устремлены искусство и поэзия, есть высшее благо и последняя цель в данной иерархии, в иерархии духовного творчества, но это не абсолютно последняя цель. То, что художник в качестве художника любит превыше всего, есть красота, в которой должно быть рождено произведение, а не Бог в качестве высшего Упорядочивателя человеческой жизни или в качестве самосущей Любви, изливающей на нас свое благоволение. Если художник любит Бога превыше всего, он делает это по-

³ Кокто Жан (1889—1963) — французский писатель, художник, театральный деятель, кинорежиссер и сценарист. Пьеса "Орфей" написана в 1928 г.

241

стольку, поскольку он — человек, а не поскольку он — художник. <...>

4

<...> Здесь возникает серьезная проблема, которую мы будем обсуждать ниже; пока что ограничимся важным замечанием: портить свои произведения и прегрешать против своего искусства запрещено художнику его художнической совестью. Но как к этому относится его моральная совесть? Имеет ли она какое-либо касательство к делу? Я отвечаю: да. Не только его художническая совесть, но и его моральная, его человеческая совесть оказывается задетой. Ибо моральная совесть имеет касательство ко всем делам человеческим; моральная совесть включает, если можно так выразиться, все частные разновидности совести — уже не моральную в собственном смысле, но художническую, врачебную, научную и т.п. Ни в естественном законе, ни в Десяти Заповедях нет предписаний, касающихся живописи или поэзии, рекомендующих один стиль или запрещающих другой. Но в вещах моральных существует исходный принцип, согласно которому всегда дурно и всегда запрещено действовать против своей совести. Если художник, уступая опрометчивым моральным увещеваниям, решается предать вверенную ему одному истину и свою художническую совесть, он ломает внутри себя одно из орудий, одно из священных орудий человеческой совести, и постольку оскорбляет самое моральную совесть.

Итак, мы обнаруживаем неизбежное напряжение, а иногда и неизбежный конфликт между двумя автономными мирами, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы. Мораль не может ничего сказать нам о том, что есть причина и благо произведения, — о Красоте. Искусство ничего не может сказать нам о том, что есть причина и благо человеческой жизни. В то же время человеческая жизнь не может обойтись без этой самой красоты и без этого интеллектуального творческого начала, где последнее слово принадлежит Искусству. Искусство же реализует себя в самом средоточии этой человеческой жизни, человеческих нужд и человеческих целей, где последнее слово принадлежит Морали. Иначе говоря, если верно, что Искусство и Мораль образуют два автономных мира, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы, они все же не могут игнорировать друг друга; ибо человек присутствует в обоих этих мирах одновременно как интеллектуальный творец и как моральный действователь, субъект актов, в которых решается его судьба. И поскольку художник есть человек, прежде чем быть художником, автономный мир морали безусловно выше (и обширнее), чем автономный мир искусства. Иначе говоря, Искусство косвенным и внешним образом подчинено Морали.

242

Искусство для искусства 1

Девиз "Искусство для Искусства" просто-напросто игнорирует мир морали, ценности и права человеческой жизни. "Искусство для Искусства" означает не Искусство для произведения, что было бы справедливой формулой. "Искусство для Искусства" означает некоторую нелепость: мнимую необходимость для художника быть только художником, не человеком, а для искусства — отрезать себя от собственных запасов, от всего питания, горючего, от всей энергии, источником которых для него является человеческая жизнь.

В действительности искусство начало запираться в свою пресловутую башню из слоновой кости лишь с XIX века, что было вызвано обескураживающей деградацией культурного уровня с характерными для этой деградации позитивистскими, социологическими или материалистическими умонастроениями. Но нормальное состояние искусства является существенно иным. Эсхил, Данте, Сервантес, Шекспир или Достоевский работали не под стеклянным колпаком. У них были большие человеческие намерения. Они писали не в предположении, что написанное не имеет последствий. Разве Данте не полагал, что создает некий род катехизиса, призванного обратить читателя на путь спасения? Разве Лукреций (см.) не рассчитывал распространить философию Эпикура⁴, Вергилий⁵ — при написании "Георгик" — завербовать рабочие руки для земледелия, а Вагнер — возвеличить тевтонскую религию? При всем том творимое ими отнюдь не было какой-то пропагандой. У всех подлинных художников и поэтов изобилие человеческого материала только способствовало строгости, с которой все было подчинено благу произведения и субординировано внутренней автономности этого в-себе-сущего космоса.

В действительности, как я уже отмечал, искусство не есть абстрактная сущность без мяса и костей, отрешенная Платонова Идея, которая сошла на землю и действует на нас как Ангел творческой активности или метафизический Змий, выпущенный на свободу; искусство есть потенция практического интеллекта, а интеллект не стоит на своих собственных ногах, но есть способность Человека. Когда интеллект мыслит, мыслит не интеллект: это человек, отдельная человеческая личность мыслит при посредстве своего интеллекта. Когда

⁴ Эпикур-(341—270 гг. до н.э.) — древнегреческий философ-материалист. В 306 г. до н.э. в Афинах основал философскую школу. Цель жизни, по Эпикуру (эпикуреизм), — отсутствие страданий, здоровье тела и состояние безмятежности духа; познание природы освобождает от страха смерти, суеверий и религии вообще.

⁵ Вергилий Марон Публий (70—19 гг. до н.э.) — римский поэт, в творчестве которого эпикурейские и идиллические мотивы сочетались с интересом к политическим проблемам, идеализировалась Римская империя.

243

Искусство творит, это человек, конкретный человек творит при посредстве своего Искусства. <...>

Великое безумие полагать, что подлинность или чистота творчества определяется актом бегства, актом разрыва с живыми силами, одухотворяющими и движущими человеческое бытие, — великое безумие полагать, что эта чистота творчества зависит от стены разделения, воздвигнутой между искусством и желанием или любовью. Чистота творчества зависит от силы внутреннего динамизма, порождающего творчество, т.е. от силы потенции искусства. <...>

ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ИЛЬИН

(1882—1954)

В блестящей плеяде русских религиозных философов "серебряного века" Иван Александрович Ильин — политический мыслитель, теоретик и историк религии и культуры — занимает особое и по-своему одинокое место. Ему, носителю волевой идеи "духовного меча" и "животворящего креста", не в пример многим его современникам, оказавшимся в эмиграции, был абсолютно чужд какой-либо идеологический либерализм по отношению к большевизму и его более поздним, "смягченным", разновидностям. Даже в последовательно антисоветской среде он выглядел самым консервативным и бескомпромиссным.

И.А. Ильин происходил из обеспеченной чиновничьей семьи, закончил с золотой медалью и дипломом первой степени классическую гимназию и юридический факультет Московского университета, где остался приват-доцентом и защитил докторскую диссертацию на тему "Философия Гегеля Как учение о конкретности Бога и человека" (1918). Изданная отдельной^ книгой, она пополнила лучшие русские труды о великом немецком философе. После 1917 г. Ильин как ученый и педагог занял резко отрицательную позицию к новой власти, неоднократно арестовывался и был приговорен к расстрелу, замененному высылкой из страны (1922). Обосновавшись в Берлине, он работал профессором Русского научного института, занимался журналистикой и часто выступал с публичными лекциями в Германии и других странах. С приходом к власти нацистов он подвергся преследованиям, как и при большевиках, и в 1938 г. эмигрировал в Швейцарию, где прошел последний и, с нравственно-патриотической точки зрения, наиболее значимый период его творческой жизни.

Помимо собственно философских проблем, в десятках книг, сотнях статей и выступлений Ильина преобладают темы, непосредственно связанные с национальной и мировой культурой. Это, прежде всего, тема общего кризиса современной цивилизации, связанного, по мнению философа, с повсеместным распространением безбожия (см. прилагаемый отрывок); темы семьи и Отечества как главных "колыбелей", в которых осознает себя и формируется полноценная человеческая личность; унаследованная от Гегеля тема сильного монархического государства как важнейшего продукта и необходимого условия общественного существования. Любопытно, что здесь государственник Ильин фронтально столкнулся с Л.Н. Толстым (см.), написав работу "О сопротивлении злу силою" (1925) — толстовская проповедь непротивленчества и русская либеральная идеология

245

подвергались критическому разбору как "ереси", из-за которых оказались возможны развал российской государственности и утрата в ней волевого начала. Наконец, важнейшей частью культурологического наследия И.А. Ильина стали его многочисленные работы по истории и теории русского искусства (главным образом литературы), собранные и изданные недавно в сборнике "Одинокий художник" (М., 1993). Здесь философ выступает как страстный приверженец испытанной временем классики, максимальной этической и эстетической самовзыскательности художника, как противник любых проявлений разрушительного "большевизма в искусстве".

ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

1 Кризис современной культуры. Все что произошло в мире в двадцатом веке и продолжает совершаться и ныне, свидетельствует о том, что христианское человечество переживает глубокий религиозный кризис. Широкие слои людей утратили живую веру и отошли от христианской церкви. Но, отойдя от нее, многие не остались к ней безразличны; они усвоили себе настроение отчужденности, осуждения и вражды. У одних эта вражда — холодная и пассивная, у других эта вражда — волевая и организованная, но сравнительно корректная; у третьих это есть фанатическая ненависть, принимающая форму гонений. Различие между этими группами не глубокое и не принципиальное: все они образуют единый фронт взаимного молчаливого понимания, сочувствия и даже — тайной или явной — поддержки.

Таким образом, в пределах самого христианского человечества, оставляя в стороне иные религии — конфуцианскую, буддийскую, магометанскую и др., — образовался широкий антихристианский фронт, пытающийся создать нехристианскую и противохристианскую культуру. Это явление не новое. Двадцатый век, вслед за девятнадцатым, только проявляет уже назревшие процессы и как бы подводит им итоги. Процесс обособления культуры от веры, религии и церкви начался давно и совершается уже в течение нескольких столетий: давно уже медленно нарастала и крепла в Европе и Америке светская культура, "секуляризованная"¹, и процесс этой секуляризации ведет свое начало еще от эпохи Возрождения (13—15 век).

В первые полтора тысячелетия после Рождества Христова многое и при том основное обстояло совсем иначе. Потому ли, что души людей были доверчивее и цельнее, менее сложны и разнообразны (менее дифференцированы), более инстинктивны и иррациональны и по-

¹ Секуляризация — 1) обращение государством церковной собственности (преимущественно земли) в светскую. Широко проводилась во время Реформации; 2) в Западной Европе переход лица из духовно! о состояния в светское с разрешения церкви; 3) освобождение общественного и индивидуального сознания от влияния религии.

246

тому более скромны и духовно робки; потому ли, что божественность Евангельского откровения воспринималась непосредственнее, острее и глубже, потому ли, что человек чувствовал себя не "господином" природы, а ее зависимой и беспомощной жертвой, потому ли, что жизнь на земле была более скудна, неустроенна и, со стороны природы, более угрожаема, — но только в ту эпоху люди воспринимали религию как центр духовной жизни, как ее главный, а может быть, и единственный источник. Хранительницей же этой религии была для них христианская церковь.

За последние четыре века и, в особенности за последние два века (18 и 19) — это положение дел в душах сильно изменилось. Проследить этот процесс исторически я здесь не могу: это дело сложного и детального изображения. Уже конец средневековья несет в себе его предвестники и начатки. Последствия же этого процесса пожинают современные нам поколения.

Европейская культура 19 века есть по существу уже светская, секуляризированная культура: светская наука, светское искусство, светское правосознание, светски осмысливаемое хозяйство, светское восприятие мира и объяснение мироздания. Культура нашего времени все более обособляется от христианства; но не только от него, — она вообще утрачивает религиозный дух, и смысл, и дар. Она не перешла ни к какой "новой" религиозности; она не обратилась даже и к поискам новой. Отделившись от христианства, она ушла в безрелигиозную, безбожную пустоту. Человечество не только перестает вынашивать, растить и беречь церковно-христианский опыт, но не вынашивает и никакого другого религиозного опыта. Оно отходит от христианства, но не идет ни к чему иному. Начиная с эпохи французского "просвещения" и связанной с ним французской революции, история 19 века представляет собой попытку построить духовную культуру "вне религиозных предрассудков" и без якобы ненужных "предположений" (гипотез) о душе и духе. Постепенно слагается и крепнет культура без веры, без Бога, без Христа и Евангелия. И христианская церковь во всех своих основаниях постепенно оказывается вынужденной считаться с этой "самостоятельностью" новой культуры. Растет и ширится миросозерцание, обходящееся без Богосозерцания. Новая, позитивная наука делает также исследовательские успехи; эти успехи ведут к таким практическим и техническим последствиям (медицина, бактериология, пар, электричество, химия, машины, железные дороги, телеграф, телефон, радио, авиация) и вызывают к жизни такие общественные явления (машинная капиталистическая промышленность, пролетаризация масс, революционное движение); и все это, вместе взятое, до такой степени изменяет строение, интересы, вкусы и потребности человеческой души (душевный уклад нового горожанина, пролетария, массового чиновника, "интеллигента" и "полуинтеллигента"), — что христианская церковь с присущим ей глубоким

247

консерватизмом в учении (догмат!), в организации (канон!), в молитве (обряд!), не находила и не находит в себе достаточной творческой инициативы и гибкости для того, чтобы по-прежнему удержать за собою главный авторитет в вопросах человеческого знания и действия, в вопросах культурной теории и практики. И вследствие этого человек нового европейского "уклада души" все более отчуждается от вечных истин христианства, разучается созерцать их, привыкает "обходиться без них", религиозно мертвеет, умственно и нравственно вырождается и идет навстречу невиданному еще в истории человечества культурному кризису. <...> Человечество наших дней идет —

1. Во-первых, за материалистическою наукою, которая, по-видимому, преуспевает в своей области именно благодаря тому, что отбросила гипотезу Бога и порвала со всякой религией! Эту науку ведет позитивное естествознание с его открытиями, немедленно вырабатывающимися в жизнь, иногда перевертывающими все человеческие отношения и весь общественный строй и, по-видимому, обещающими людям победу и "власть" в новых свирепых войнах на истребление. Техника влечет за собой человека: техника, которая разрабатывает вопрос о жизненных средствах и совсем не интересуется высшей целью и смыслом жизни. <...>

2. Во-вторых, современное человечество идет за светской, безрелигиозной государственностью, не понимая, что эта государственность оторвалась от своей высшей цели, не служит ей, не видит ее, ибо цель эта состоит (всегда состояла и будет состоять)) в том, чтобы готовить людей к "прекрасной жизни" (Аристотель), к жизни по Божьему (Блаженный Августин)^, Безбожное государство ведет народы так, как слепой ведет слепых: в яму (Мф. 15, 14). <...>

3. В-третьих, современное человечество влечется приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами, которые властвуют над ним и над которыми оно само не властно, потому, что утратило в душе своей живого Бога.

Оно попало в тупик капиталистического производства и нашло из него только один определенный выход — в бездну коммунизма. Оно не понимает, что ужасен не капитализм, а безбожный капиталистический строй, организуемый и поддерживаемый христиански омертвевшими душами и классами; и что безбожный коммунизм бесконечно страшнее и вреднее безбожного капитализма. <...>

4. В-четвертых, современное человечество предается безрелигиозному и безбожному искусству, которое становится праздным раз-

² Августин Блаженный Аврелий (354—430) — христианский теолог и церковный деятель, родоночальник христианской философии истории.

248

влечением и нервирующим зрелищем. Во все времена и у всех народов чернь требовала хлеба и зрелищ. Но чернь отличается от "нечерни" именно своим бездуховным, безрелигиозным низким уровнем. И вот, современное искусство, "светски" освободившее себя от религиозного чувства и чутья, идет навстречу потребностям современной безбожной массы, мода рождает "модернизм", скука и пресыщенность — нервирующую остроту, кинематограф заменяет храм; треск и рев радиоаппарата — вытесняют личную культуру музыки и слова. В искусстве отпадает "третье измерение" — художественности, священности, предметности; двумерная душа создает двумерное пошлое, безбожное искусство и само становится его жертвою.

Таковы эти четыре силы, увлекающие современное безрелигиозное человечество. <...>

4. Основы христианской культуры. Культура есть явление внутреннее и органическое: она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия. Поэтому народ может иметь древнюю и утонченную духовную культуру, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, промышленная техника и т.д.) являть картину отсталости и первобытности. И обратно: народ может стоять на последней высоте техники и цивилизации, а в вопросах духовной культуры (нравственность, наука, искусство, политика и хозяйство) переживать эпоху упадка.

Из этого одного различения ясно, какое исключительное значение имело в истории культуры христианство. Оно внесло в культуру человечества некий новый, благодатный дух, тот дух, который должен был оживить и оживил самую субстанцию культуры, ее подлинное естество, ее живую душу. Этот дух был чудесным образом внесен во враждебную среду, иудейско-римскую, в атмосферу рассудочной мысли, отвлеченных законов, формальных обрядов, мертвеющей религии, жадно-земной воли и жестковыйного инстинкта. Этим актом культура не могла твориться: она могла только вырождаться. Этот путь вел к омертвению. И понятно, что люди этого акта (фарисеи³) и цивилизация этого уклада (римская) не могли принять этого благо-• датного учения: они должны были остаться людьми и установлениями "этого мира", которым противопоставляют себя апостольские посла-

*; НИЯ.

Но именно этот дух должны были принять люди, чтобы стать христианами; именно этот дух необходим и ныне христианам для того,

³ Фарисеи — представители общественно-религиозного течения в Иудее во П в. до н.э., выражали интересы преимущественно средних слоев населения. В Евангелиях фарисеев называли лицемерами. Отсюда переносное значение слова — лицемер, ханжа.

249

чтобы творить христианскую культуру. В чем же сущность этого духа? <...>

1. Дух христианства есть дух "овнутрения". "Царствие Божие внутрь вас есть" (Лк. 17, 21). <...>

2. Дух христианства есть дух любви. "Бог есть любовь" (1 Иоан. 4, 8). Это означает, что Христос указал в любви последний и безусловный первоисточник всякого творчества, а следовательно, и всякой культуры. <...>

3. Далее, дух христианства есть дух созерцания; он учит нас "смотреть" в чувственно "невидимое" (2 Кор. 4, 18, Евр. 11, 27) и обещает нам, что "чистые сердцем", живущие в "мире" и "святости" "увидят Господа" "лицом к лицу" (Мф. 5, 8; 1 Кор. 13, 12; 1 Иоан. 3, 2; Евр. 12, 14). <...>

4. Далее, дух христианства есть дух живого творческого содержания, а не формы, не отвлеченных мерил и не "ветхой буквы" (Римл. 7, 6). <...>

5. Дух христианства есть дух совершенствования. "Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный" (Мф. 5, 48). <...>

Таков дух христианства, дарованный и завещанный человеческой культуре. Этот дух овнутрения, дух любви; дух молитвенного созерцания, дух живого органического содержания; дух искренней, насыщенной формы; дух совершенствования и предметного служения делу Божьему на земле. <...>

7. О христианском национализме. <...> Тот духовный акт, которым народ творит свою культуру, есть акт национальный: он возникает в национальной истории, он имеет особое национальное строение, он налагает свою печать на все содержание национальной культуры. Человек может не замечать этого; народ может не сознавать этого. Но это остается и пребывает. И есть у каждого народа известная ступень духовной зрелости, на которой он осознает особенности своего национального духа и своей национальной культуры и уразумевает, что ему даны свыше Дары и что он воспринял, усвоил и воплощает их своеобразно. Тогда нация постигает свой религиозный смысл, а национальная культура утверждается на обоих (доселе несознававшихся) религиозных корнях. Религиозная вера осмысливает национализм, а национализм возводит себя к Богу.

Таковы основы христианского национализма.

8. Заключение. Тот, кто продумает, а главное, прочувствует указанные мною основы и источники христианской культуры, тот увидит, какой великий и величавый духовный простор открыт современному человеку. Проблема христианской культуры доселе не разрешена, и разрешать ее будут грядущие века, из поколения в поколения. В духовные врата, открытые христианством, всякий из нас призван войти, и сохраняет свою волю и свободу — вступать в них или не вступать. За последние два века европейское культурное человечество по-

250

колебалось на пороге этих врат, отвернулось от них и попыталось идти своими нехристианскими и нерелигиозными путями. Плоды этого поворота мы пожинаем ныне во всех областях культуры. <...>

Мы не знаем, отвернется ли современное человечество от этих путей вырождения, и если отвернется, то — когда и как... Но когда оно отвернется от них, то оно увидит перед собою поистине великий и величавый простор, открытый ему для созидания христинской культуры. Перед ним встанет целый ряд великих заданий, о которых я не могу здесь высказаться. Оно начнет создавать христианскую науку, христианское искусство, христианское воспитание, христианское правосознание, христианский труд и христианскую чистую собственность; создавать, — не отвергая доселе созданное, но творчески преображая его из свободной глубины преображенного духа. Светская культура не погибнет в этом, но преобразится в направлении духовности, в свободном созерцании, в духе любви, в духе органической, искренней формы, в воле к объективному совершенству.

Предчувствием этого уже наполняются лучшие сердца наших дней. Этим предчувствием мы ныне утешаемся; в нем черпаем надежду на то, что "не до конца" прогневался на нас Господь. В этом свете мы видим ныне и будущее нашего великого отечества, нашей страдающей России.

ХОСЕ ОРТЕГА-И-ГАССЕТ

(1883—1955)

Испания, в отличие от Франции и Германии последних трех столетий, не выдвинула большого числа мыслителей, получивших признание за ее пределами. Тем более привлекательна фигура философа, публициста и общественного деятеля Хосе Ортеги-и-Гассета, проявлявшего преимущественный интерес к вопросам культуры и художественного творчества. Республиканец, либерал и сторонник "европеизации" Испании, Ортега как философ создал собственную доктрину "рациовитализма", суть которой — не раздельное существование философии и жизни, науки и искусства, а их взаимооплодотворение: человек формируется и существует как "Я" и его жизненные обстоятельства. В качестве теоретика культуры Ортега стал одним из главных создателей теорий "массового общества" и "массового искусства" и видным теоретиком творческого "модернизма".

Хосе Ортега-и-Гассет родился в семье известного журналиста и депутата испанского парламента, закончил иезуитский колледж и столичный университет (1904), учился в Германии и с 1910 г. в течение четверти века возглавлял кафедру метафизики на факультете философии и языка Мадридского университета, одновременно занимаясь издательской и политической деятельностью в рядах антимонархической, а позднее антифашистской интеллигенции: С 1936 по 1948 г. философ находился в эмиграции в Германии, Аргентине и Португалии.

В самом известном своем труде "Восстание масс" (1930), переведенном на многие языки, Ортега-и-Гассет развивает мысль о том, что современное общество и его культура поражены тяжелой болезнью — засильем бездуховного, лишенного каких-либо стремлений человека-обывателя, навязывающего свою волю и стиль жизни целым государствам и даже порождающего порой такие же самодовольно-невежественные тоталитарные режимы. Вместо марксистского деления людей на "эксплуататоров" и "эксплуатируемых" Ортега предлагает делить людей на тех, кто трудом и творчеством двигает человечество вперед, и тех, кто, "как все", плывет по течению, захлестывая активное меньшинство. Трагедия современного мира, по Ортеге, заключается в гибели "духовных элит" и их высокой культуры и в повсеместном торжестве посредственности, порожденной стандартизацией и массовостью и неспособной выдвинуть новых Сервантесов, Шекспиров или Толстых. В критике "массовой культуры" Ортега-и-Гассет идет за Ницше (см.), Шпенглером (см.) и другими мыслителями-культурологами.

252

В другом важном эссе испанского философа, "Дегуманизация искусства" (1925), Ортега, вслед за Бердяевым (см.), приоритет которого часто замалчивается, в качестве главнейшего отличительного признака художественного творчества XX в. выдвигает "вытеснение" в нем Человека как основного предмета изображения. Таким образом, современное искусство теряет свое чисто человеческое содержание и как бы "дегуманизируется". Отсюда своеобразная "бесчеловечность" всех модернистских школ и течений, от футуризма до абстракционизма. Следует отметить, что критикой формалистического, бездуховного искусства нашего столетия занимались очень многие выдающиеся творцы и теоретики, начиная с Л.Н. Толстого и кончая хотя бы тем же Бердяевым или Ж. Маритеном (см.). Однако Ортега выступает в качестве его защитника и наиболее известного толкователя. По его мнению, оно, недоступное обывательским массам, а лишь некой новой элите, обладающей обостренным художественным вкусом, является шагом вперед в эстетическом развитии человечества. В этой связи философ на примере живописи, двигавшейся от реализма через имперссионизм к абстракционизму , пытается даже вывести некий общий закон развития искусства. Он, по мнению Ортеги-и-Гассета, "на удивление прост": "Сначала изображались предметы, потом — ощущения и, наконец, идеи... Три названных этапа — это три точки на одной прямой. Но подобный путь прошла и западная философия, а такого рода совпадения заставляют все с большим вниманием относиться к обнаруженной закономерности".

ВОССТАНИЕ МАСС

<...> Толпа — понятие количественное и визуальное: множество. Переведем его, не искажая, на язык социологии. И получим "массу". Общество всегда было подвижным единством меньшинства и массы. Меньшинство — совокупность лиц, выделенных особо; масса — не выделенных ничем. Речь, следовательно, идет не только и не столько о "рабочей массе". Масса — это средний человек. Таким образом, чисто количественное определение переходит в качественное. Это совместное качество, ничейное и отчуждаемое, это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип. <...>

В сущности, чтобы ощущить массу как психологическую реальность не требуется людских скопищ. По одному-единственному человеку можно определить, масса это или нет. Масса — всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, "как и все", и не только не удручен, но доволен своей собственной неотличимостью. <...>

Обычно, говоря об "избранном меньшинстве", передергивают смысл этого выражения, притворно забывая, что избранные — не те,

253

кто кичливо ставит себя выше, но те, кто требует от себя больше, даже если требование к себе непосильно. И, конечно, радикальнее всего делить человечество на два.класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего и для кого жить — это плыть по течению, оставаясь таким, какой ни на есть, и не силясь перерасти себя. <...>

Таким образом, деление общества на массы и избранные меньшинства — типологическое и не совпадает ни с делением на социальные классы, ни с их иерархией. Разумеется, высшему классу, когда он становится высшим и пока действительно остается им, легче выдвинуть человека "большой колесницы", чем низшему. Но в действительности внутри любого класса есть собственные массы и меньшинства. Нам еще предстоит убедиться, что плебейство и гнет массы даже в кругах традиционно элитарных — характерное свойство нашего времени. Так интеллектуальная жизнь, казалось бы, взыскательная к мысли, становится триумфальной дорогой псевдоинтеллигентов, не мыслящих, немыслимых и ни в каком виде неприемлемых. Ничем не лучше останки "аристократии" как мужские, так и женские. И, напротив, в рабочей среде, которая прежде считалась эталоном "массы", не редкость сегодня встретить души высочайшего закала. <...>

Масса — это посредственность, и, поверь она в свою одаренность, имел бы место не социальный сдвиг, а всего-навсего самообман. Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду. Как говорят американцы, отличаться — неприлично. Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать отверженным. И ясно, что "все" — это еще не все. Мир обычно был неоднородным единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир становится массой.

Такова жестокая реальность наших дней, и такой я вижу ее, не закрывая глаз на жестокость. <...>

Славу и ответственность за выход широких масс на историческое поприще несет XIX век. Только так можно судить о нем беспристрастно и справедливо. Что-то небывалое и неповторимое крылось в его климате, раз вызрел такой человеческий урожай. Не усвоив и не переварив этого, смешно и легкомысленно отдавать предпочтение духу иных эпох. Вся история предстает гигантской лабораторией, где ставятся все мыслимые и немыслимые опыты, чтобы найти рецепт общественной жизни, наилучшей для культивации "человека". И, не прибегая к уверткам, следует признать данные опыта: человеческий посев в условиях либеральной демократии и технического прогресса — двух основных факторов — за столетие утроил людские ресурсы Европы. <...>

254

Растущая цивилизация — не что иное, как жгучая проблема. Чем больше достижений, тем в большей они опасности. Чем лучше жизнь, тем она сложнее. Разумеется, с усложнением самих проблем усложняются и средства для их разрешения. Но каждое новое поколение должно овладеть ими во всей полноте. И среди них, переходя к делу, выделю самое азбучное: чем цивилизация старше, тем больше прошлого за ее спиной и тем она опытнее. <...> Но уже XIX век начал утрачивать "историческую культуру", хотя специалисты при этом и продвинули далеко вперед историческую науку. Этому небрежению он обязан своими характерными ошибками, которые сказались и на нас. В последней его трети обозначился — пока еще скрытно и под-почвенно — отход назад, откат к варварству, другими словами, к той скудоумной простоте, которая не знала прошлого или забыла его.

Оттого-то и большевизм и фашизм, две политические "новинки", возникшие в Европе и по соседству с ней, отчетливо представляют собой движение вспять. И не только по смыслу своих учений — в любой доктрине есть доля истины, да и в чем только нет хотя бы малой её крупицы, — сколько по тому, как допотопно, антиисторически используют они свою долю истины. Типично массовые движения, возглавляемые, как и следовало ждать, недалекими людьми старого образца, с короткой памятью и нехваткой исторического чутья, они с самого начала выглядят так, словно уже канули в прошлое, и, едва возникнув, кажутся реликтовыми.

Я не обсуждаю вопроса, становиться или не становиться коммунистом. И не оспариваю символ веры, Непостижимо и анахронично то, что коммунист 1917 года решается на революцию, которая внешне повторяет все прежние, не исправив ни единой ошибки, ни единого их изъяна. Поэтому происшедшее в России исторически невыразительно и не знаменует собой начало новой жизни. Напротив, это монотонный перепев общих мест любой революции. Общих настолько, что нет ни единого изречения, рожденного опытом революций, которое применительно к русской не подтвердилось бы самым печальным образом. "Революция пожирает собственных детей"; "Революция начинается умеренными, совершается непримиримыми, завершается реставрацией" и т.д., и т.п. К этим затасканным истинам можно добавить еще несколько не столь явных, но вполне доказуемых, например, такую: революция длится не дольше пятнадцати лет — активной жизни одного поколения. <...>

Срок деятельности одного поколения — около тридцати лет. Но срок этот делится на два разных и приблизительно равных периода: в течение первого новое поколение распространяет свои идеи, склонности и вкусы, которые в конце концов утверждаются прочно и в течение всего второго периода господствуют. Тем временем поколение, выросшее под их господством, уже несет свои идеи, склонности и вкусы, постепенно пропитывая ими общественную атмосферу. И если

255

господствуют крайние взгляды и предыдущее поколение по своему складу революционно, то новое будет тяготеть к обратному, т.е. к реставрации. Разумеется, реставрация не означает простого "возврата к старому" и никогда им не бывает. <...>

ДЕГУМАНИЗАЦИЯ ИСКУССТВА

<...> Новое искусство — это универсальный фактор. Вот уже двадцать лет из двух сменяющихся поколений наиболее чуткие молодые люди в Париже, в Берлине, в Лондоне, в Нью-Йорке, Риме, Мадриде неожиданно для себя открыли, что традиционное искусство их совсем не интересует, более того, оно с неизбежностью их отталкивает. С этими молодыми людьми можно сделать одно из двух: расстрелять их или попробовать понять. Я решительным образом предпочел вторую возможность. И вскоре я заметил, что в них зарождается новое восприятие искусства, новое художественное чувство, характеризующееся совершенной чистотой, строгостью и рациональностью. Далекое от того, чтобы быть причудой, это чувство являет собой неизбежный и плодотворный результат всего предыдущего художественного развития. Нечто капризное, необоснованное и в конечном счете бессмысленное заключается, напротив, именно в попытках сопротивляться новому стилю и упорно цепляться за формы уже архаические, бессильные и бесплодные. В искусстве, как и в морали, должное не зависит от нашего произвола; остается подчиниться тому императиву, который диктует нам эпоха. В покорности такому велению времени — единственная для индивида возможность устоять; он потерпит поражение, если будет упрямо изготовлять еще одну оперу в вагне-ровском стиле или натуралистический роман.

В искусстве любое повторение бессмысленно. Каждый исторически возникающий стиль может породить определенное число различных форм в пределах одного общего типа. Но проходит время, и некогда великолепный родник иссякает. Это произошло, например, с романтически-натуралистическим романом и драмой. Наивное заблуждение полагать, что бесплодность обоих жанров в наши дни проистекает от отсутствия талантов. Просто наступила такая ситуация, что все возможные комбинации внутри этих жанров исчерпаны. Поэтому можно считать удачей, что одновременно с подобным оскудением нарождается новое восприятие, способствующее расцвету новых талантов.

Анализируя новый стиль, можно заметить в нем определенные взаимосвязанные тенденции, а именно: 1) тенденцию к дегуманизации искусства; 2) тенденцию избегать живых форм; 3) стремление к тому, чтобы проиведение искусства было лишь произведением искусства; 4) стремление понимать искусство как игру, и только; 5) тяготение к глубокой иронии; 6) тенденцию избегать всякой фальши и в этой свя-

256

зи тщательное исполнительское мастерство, наконец; 7) искусство, согласно мнению молодых художников, безусловно чуждо какой-либо трансценденции¹. <...>

. Новые художники наложили табу на любые попытки привить искусству "человеческое". "Человеческое", комплекс элементов, составляющих наш привычный мир, предполагает иерархию трех уровней. Высший — это ранг личности, далее — живых существ и, наконец, неорганических вещей. Ну что же, вето нового искусства осуществляется с энергией, пропорциональной иерархической высоте предмета. Личность, будучи самым человеческим, отвергается новым искусством решительнее всего. Это особенно ясно на примере музыки и поэзии. <...>

Жизнь — это одно, Поэзия — нечто другое, как теперь думают или по крайней мере чувствуют. Не будем смешивать эти две веши. Поэт начинается там, где кончается человек, Судьба одного — идти своим "человеческим" путем; миссия другого — создавать несуществующее. Этим оправдывается ремесло поэта. Поэт умножает, расширяет мир, прибавляя к тому реальному, что уже существует само по себе, новый, ирреальный материк. Слово "автор" происходит от auctor — тот, кто расширяет. Римляне называли так полководца, который добывал для родины новую территорию. <...>

Ограничиваться воспроизведением реальности, бездумно удваивая ее, не имеет смысла. Миссия искусства — создавать ирреальные горизонты. Чтобы добиться этого, есть только один способ — отрицать нашу реальность, возвышаясь над нею. Быть художником — значит не принимать всерьез серьезных людей, каковыми являемся мы, когда не являемся художниками. <...>

¹ От слова "трансцендентный" — запредельный по отношению к какой-либо определенной сфере, к миру в целом. Одно из центральных понятий идеалистической философии; в религиозных учениях — синоним потусторонности Бога; в философии Канта — идея Бога, души, бессмертия.

9 — 807

ТОМАС СТЕРНЗ ЭЛИОТ

(1888—1965)

Англо-американский поэт, литературный критик и философ культуры, лауреат Нобелевской премии (1948) Томас Стернз Элиот представляет собой достаточно редкий пример органического слияния художественного, преимущественно поэтического, творчества и теоретических изысканий в поисках ответа на вопрос: что же такое культура и как связана с этим понятием сущность поэзии. С расхожей либерально-демократической точки зрения, Элиота следует считать глубоко консервативным, даже "реакционным" мастером слова, подобно тому как эти определения применялись к нашему русскому писателю и культурологу К. Леонтьеву (см.). Оба они отстаивали принципы элитарности в обществе и искусстве, оба в конце жизни пришли к глубоко религиозному мировосприятию и оба выступили с резкой критикой современной им "уравнительной" цивилизации, ибо она, по их мнению, оказалась бесплодной и зашла в духовный тупик. Помимо широко известного поэтического наследия Элиота, которого мы подробно касаться не будем, но которое ярко отразило культурологические взгляды писателя, его перу принадлежат книги: "Назначение поэзии и назначение критики" (1931), "О поэтах и поэзии" (1957) и программная работа "Заметки к определению культуры" (1948).

Т.С. Элиот родился в США в состоятельной буржуазной семье, окончил Гарвардский университет по специальности "философия" и продолжил свои занятия в Европе, интересуясь преимущественно наследием Канта (см.) с его целостным, нравственно-религиозным видением мира и критикой утилитаризма и гедонизма. Дебютировав как поэт в 1915 г., Элиот в 1922—1939 гг. издавал философско-литературный журнал, отражавший идеи неокантианства — "Крите-рион", а в 1927 г. принял британское подданство и перешел в анг-локатолицизм — религиозную конфессию, распространенную преимущественно в аристократических кругах английского общества. Таким образом, он духовно вернулся из "демократической" Америки в традиционную консервативную Англию.

В своих культурологических трудах (и поэтическом творчестве) Элиот, отмечая общий упадок европейской культуры к середине XX в., утрату ею былых нравственных и интеллектуальных богатств в результате всеобщей стандартизации и узко прагматического подхода к жизни, считает, что исчерпанность созидательной энергии человечества может быть преодолена лишь на путях возрождения и поддержки "высокой" элитарной культуры — носительницы классического наследия. Критикуя современное ему искусство,

258

прежде всего поэзию, отличающуюся заземленностью и банальностью тем, Элиот утверждает, что смысл и сверхзадача творчества должны состоять не в том, чтобы выражать ограниченное "Я" самого художника, а доносить до людей некую надличностную правду, некое надвременное видение мира, некий вселенский идеал, связывающий настоящее с прошедшим и освещающий путь в будущее. Отвергая эстетику индивидуалистического самовыражения и превознося эстетику, побеждающую пространство и время, — что и отличает все великие творения мировой литературы и искусства, — Элиот еще раз подтверждает одну из главных культурологических аксиом о бренности всего случайного, эгоцентрического и узко группового в художественном творчестве и о его высокой общечеловеческой миссии, объединяющей все народы и все поколения.

ЗАМЕТКИ К ОПРЕДЕЛЕНИЮ КУЛЬТУРЫ

Термин "культура" допускает различные толкования в зависимости от того, что мы имеем в виду: то ли развитие индивида, то ли развитие группы или класса, то ли развитие человеческого общества в целом. Подобная постановка вопроса является частью моей теории о том, что индивидуальная культура зависит от групповой или классовой, а эта последняя, в свою очередь, от культуры всего общества, которому эта группа или класс принадлежат. Поэтому основной является культура, охватывающая социум в целом, и значение термина "культура" в отношении ко всему обществу должно быть рассмотрено в первую очередь. Когда термином "культура" обозначаются действия с простейшими организмами в работе бактериолога или специалиста по сельскому хозяйству, его смысл достаточно ясен, чтобы единодушно оценить искомые результаты деятельности и решить, имеются ли они, или не имеются вообще. Когда же термин применяется к совершенствованию человеческого духа и разума, мы, вероятно, не столь единодушно согласимся с тем, что слово "культура" используется здесь в том же значении. Сам термин, означающий нечто, что должно осознанно направлять людские деяния, сравнительно молод. Как некий идеал, который должен быть достигнут при помощи обдуманных усилий, понятие "культура" в общем не вызывает сомнений, если иметь в виду самосовершенствование индивида на фоне группы или общества. Культура группы также имеет определенное значение по контрасту с менее развитой культурой всего общества. Разница между этими тремя толкованиями нашего термина станет более понятной, если мы спросим себя, как каждое из них рассматривает индивида, группу или все общество в качестве единодушно осознанной цели культурного развития. Путаницы в значительной мере можно было бы избежать, если бы мы могли отказаться от различения группы в

9*

259

качестве цели культурного развития индивида, и общества — в качестве цели такого же развития группы.

Родовой, или антропологический, смысл слова "культура", как его использовал, например, Тайлор (см.) в названии своей книги "Первобытная культура", прекрасно существовал независимо от двух других значений; но если мы рассматриваем высокоразвитые общества, и особенно наш современный социум, мы должны разобраться в соотношении этих трех смыслов. Такую постановку вопроса антропология передала в наследство социологии. Среди же литераторов и моралистов было привычным говорить о культуре в первых двух смыслах, особенно в первом — личностном, не учитывая третьего — общечеловеческого. Прежде всего в этом смысле вспоминается пример книги М. Арнольда "Культура и анархия". Арнольд в качестве основного субъекта культуры рассматривает индивида и то "совершенство", которого этот индивид должен достичь. Верно, что в своей известной классификации: "дикари, обыватели, толпа" он критикует классы, но его критика ограничивается обвинениями этих классов в их недостатках, без рассмотрения того, что должно составлять культурное предназначение или "совершенство" каждого класса. Результатом, следовательно, являются лишь поучения в адрес той личности, которая призвана добиваться особого рода "совершенства", названного Арнольдом "культурой"; эта личность должна подняться выше ограничений своего класса и лучше осуществить его наивысшие достижимые цели.

Ощущение зыбкости, которое "культура" Арнольда вызывает у современного читателя, частично есть следствие того, что в предлагаемой им картине отсутствует социальный фон. Но это происходит, я думаю, из-за его недостаточного понимания слова "культура", исключающего три разные, уже упомянутые нами значения. Существует несколько видов культурных достижений, которые следует иметь в виду в различных контекстах. Мы можем рассуждать об утонченности стиля или воспитанности и любезности; если так, то речь идет в первую очередь о социальном классе и превосходстве индивида как представителя всего лучшего в этом классе. Мы можем толковать об учености и глубоком постижении накопленной мудрости прошлого; если так, то наш человек культуры — ученый. Мы можем говорить о философии в самом широком смысле — об интересе к абстрактным идеям и о способности манипулировать ими; если так, то мы можем подразумевать в культуре нечто интеллектуальное (хотя этот термин ныне весьма неопределен, ибо охватывает массу людей, отнюдь не выдающихся по силе интеллекта). Или, наконец, мы можем размышлять об искусстве; если так, то мы имеем в виду творца художественных произведений, любителя или дилетанта. Но мы часто забываем, что все это — виды деятельности, взятые в их совокупности и в одно и то же время. Мы не находим, например, что понимание музыки или

260

ж"ивописи в описании Арнольдом культурного человека является достаточно убедительным, хотя нельзя отрицать, что достижения в этих областях играют большую роль в культуре. <...>

Под культурой я понимаю прежде всего то, что имеют в виду антропологи: образ жизни данного народа, живущего в одном месте. Мы видим проявления этой культуры в его искусствах, его социальной системе, его привычках и обычаях, в его религии. Но все это, вместе взятое, не составляет культуры, хотя мы часто ради удобства выражаемся так, будто это имеет место. Это — лишь части, на которые культура может быть рассечена, как человеческое тело в анатомическом театре. Но так же, как человек есть нечто большее, чем собрание различных составных частей его тела, так и культура есть большее, чем собрание искусств, обычаев и религиозных верований. <...>

АРНОЛЬД ДЖОЗЕФ ТОЙНБИ

(1889—1975)

Среди социальных мыслителей XX столетия, нередко отдающих дань тем или иным идеологическим предпочтениям, скажем, мифам "капитализма" или "социализма", ценностям "Запада" или ценностям "Востока", трудно найти более уравновешенную, всемирно открытую и по-человечески симпатичную фигуру, чем английский историк, социолог и философ культуры Арнольд Джозеф Тойнби. После Данилевского (см.) и Шпенглера (см.) он стал самым видным представителем так называемого цивилизационного подхода к истории, когда она понимается как круговорот сменяющих друг друга на нашей планете не отдельных народов и государств, а огромных во времени и пространстве человеческих общностей — "цивилизаций". По терминологии Тойнби, "цивилизация" — это примерно то же самое, что у Данилевского называется "культурно-исторический тип", а у Шпенглера — "культура", до того как она вырождается в "цивилизацию". Тойнби, как никто другой из западных культурологов, сумел доброжелательно и с пониманием оценить историческую, преимущественно духовную роль России в мировом цивилиза-ционном процессе.

А.Дж. Тойнби происходил из английской интеллигентной семьи среднего достатка; следуя примеру своей матери — преподавателя истории, закончил Оксфордский университет и британскую Археологическую школу в Афинах (Греция). Вначале он увлекался античностью и трудами Шпенлера, которого как историк культуры впоследствии превзошел. С 1919 по 1955 г. Тойнби был профессором греческой, византийской, а позднее и всемирной истории в Лондонском университете. В годы первой и второй мировых войн он одновременно сотрудничал с МИДом, был членом британских правительственных делегаций на Парижских мирных конференциях 1919 и 1946 гг., а также руководил Королевским институтом международных отношений. Значительную часть жизни ученый посвятил написанию своего знаменитого 12-томного труда "Исследование истории" (1934—1961) — энциклопедической панорамы развития мировой культуры.

Во многом продолжая и развивая идеи Данилевского, и особенно Шпенглера, Тойнби как культуролог отличался от последнего некоторыми весьма существенными моментами: хотя он также понимал историю как циклическую смену цивилизаций (египетской, эллинской, греко-романской, вавилонской, иранской, индийской, китайской и т.п.), по его мнению, они не были изолированными друг от друга самодовлеющими "особями", а представляли собой по-

262

разному развивающиеся ветви единого древа общечеловеческой культуры, объединяемой великими мировыми религиями с перспективой их слияния. Отдельными цивилизациями движет, по Тойнби, не только Провидение, Судьба или независимый от воли людей шпенглеровский "генетический код", но и чисто человеческий фактор, точнее — "творческое меньшинство", которое отвечает на "вызовы" природной и социальной среды, ведя за собой пассивную массу; когда же "творческое меньшинство" вырождается в паразитарный господствующий слой, на него обрушивается внутренний и внешний "пролетариат", т.е. угнетенные и обездоленные изнутри и извне, и цивилизация (или империя) гибнет. В этой связи Тойнби считал главными опасностями для культуры резкое расслоение общества на классы и вытекающие отсюда революции и войны.

Главной отличительной чертой Тойнби — теоретика культуры было беспристрастно-плюралистическое видение человечества как равноправной семьи народов, исключающей какое-либо национальное или региональное высокомерие, в частности такое его проявление, как европоцентризм. Больше того, к пресловутой "западной", прежде всего североамериканской, цивилизации, постепенно захлестывающей весь мир и ныне претендующей на свою единственность, рафинированный английский интеллектуал Тойнби относился достаточно критически, имея в виду ее растущую бездуховность, фольклорную безликость, потребительство и экономическую агрессивность, часто прикрываемую якобы общечеловеческими идеалами. Понимая самоценность даже самой маленькой этнической общности, Тойнби оправдывал национально-освободительные движения, позволяющие сохранять человеческое многоцветие мира перед лицом угрожающей ему "вестернизации". Понимал он и опасность этого процесса применительно к наследнице Византии — православной России, а также тот факт, что коммунистические идеи и большевизм были занесены в Россию именно с Запада. "Если мы посмотрим на столкновение между Россией и Западом глазами историка, — писал он в 1952 г., — то увидим, что буквально целые столетия вплоть до 1945 года у русских были все основания глядеть на Запад с неменьшим подозрением, чем мы сегодня смотрим на Россию"¹.

ПОСТИЖЕНИЕ ИСТОРИИ

Различия между цивилизациями и примитивными обществами

<...> Число известных цивилизаций невелико. Нам удалось выделить только 21 цивилизацию, но можно предположить, что более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью неза-

А.Дж. Тойнби. Цивилизация перед лицом истории. М., 1995. С. 158.

263

висимых цивилизаций — около десяти. Известных примитивных обществ значительно больше. В 1915 году западные антропологи Хоб-гауз, Узлер и Гинзберг, намереваясь провести сравнительное изучение примитивных обществ и ограничив себя только теми из них, сведения о которых были достаточно полны и достоверны, составили список приблизительно 650 таких обществ. Почти все общества, приведенные в списке, были к тому времени живы.

Однако сравнивать цивилизацию с примитивным обществом — это все равно, что сравнивать слона с кроликом.

Примитивные общества обладают сравнительно короткой жизнью, они ограниченны территориально и малочисленны. Жизнь цивилизаций, список которых едва достигает двузначного числа, наоборот, более продолжительна, они занимают обширные территории, а число людей, охватываемых цивилизациями, как правило, велико. Они имеют тенденцию к распространению путем подчинения и ассимиляции других обществ — иногда обществ собственного вида, но чаще всего примитивных обществ. Жизнь примитивных обществ, подобно жизни кроликов, часто завершается насильственной смертью, что особенно неизбежно при встрече их с цивилизациями. Что касается численного неравенства, то, если бы можно было составить перепись населения всех живых цивилизаций, мы обнаружили бы, что каждая из цивилизаций-левиафанов² объединяет в себе большее число людей, чем все примитивные общества, вместе взятые, со времен появления человеческого рода. Впрочем, подсчеты такого характера не входят в сферу наших интересов. <...>

Ложность концепции "единства цивилизации"

Ответив на возражение, согласно которому цивилизации слишком разнородны для сравнения, ответим на прямо противоположное ему, но также допустимое возражение, что цивилизации, будучи однородными, по сути тождественны, и мы фактически имеем дело не с двадцатью одной цивилизацией, а только с одной-единственной. Цивилизация эта уникальна, и ее не с чем сравнивать. Этот тезис о "единстве цивилизации" является ложной концепцией, весьма популярной среди современных западных историков, мышление которых находится под сильным влиянием социальной среды.

Одна из причин, породивших это заблуждение, заключается в том, что современная западная цивилизация распространила свою экономическую систему по всему миру. За экономической унификацией, которая зиждется на западном основании, последовала и политическая унификация, имеющая то же основание и зашедшая почти столь

² Левиафан — в библейской мифологии гигантское всепожирающее морское чудовище, описываемое как крокодил, гигантский змей или дракон.

264

же далеко. Несмотря на то, что политическая экспансия западного мира в наши дни не столь очевидна и наступательна, как экспансия экономическая, тем не менее около 60—70 государств современного мира, включая также существующие незападные государства, в настоящее время оказались членами (в разной степени включенности) единой мировой системы государств с единым международным правом.

Западные историки преувеличивают значимость этих явлений. Во-первых, они считают, что в настоящее время унификация мира на экономической основе Запада более или менее завершена, а значит, как они полагают, завершается и унификация по другим направлениям. Во-вторых, они путают унификацию с единством, преувеличивая таким образом роль ситуации, исторически сложившейся совсем недавно и не позволяющей пока говорить о создании единой Цивилизации, тем более отождествлять ее с западным обществом.

Западное общество провозглашается, тем не менее, цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после длительного периода борьбы достигла наконец цели — мирового господства. А то обстоятельство, что ее экономическая система держит в своих сетях все человечество, представляется как "небесная свобода чад Божьих".

Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора. <...>

Ложная концепция "единства истории" на базе западного общества имеет еще одну неверную посылку — представления о прямолинейности развития.

Это не что иное, как простейший образ волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и растет вверх, не давя отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод. В начале нашего труда была предпринята попытка применить понятие эволюции к человеческой истории. Было показано, как представители одного и того же вида обществ, оказавшись в одинаковых условиях, совершенно по-разному реагируют на испытания — так называемый вызов истории. Одни фазу же погибают; другие выживают, но такой ценой, что после этого уже ни на что не способны; третьи столь удачно противостоят вызову, что выходят не только не ослабленными, но даже создав более благоприятные условия для преодоления грядущих испытаний; есть и такие, что следуют за первопроходцами, как овцы следуют за своим вожаком. Такая концепция развития представляется нам более приемлемой, чем старомодный образ бобового ростка, и мы в нашем исследовании будем исходить именно из нее. <...>

265

Область вызова-и-ответа

<...> Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем приводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние.

Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию. Традиционное мнение, согласно которому благоприятные климатические и географические условия, безусловно, способствуют общественному развитию, оказывается неверным. Наоборот, исторические примеры показывают, что слишком хорошие условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста.

Египет традиционно рассматривают как регион с благодатными природно-климатическими условиями. Однако на поверку оказывается, что первоначально это был трудный для земледелия район, который расцвел благодаря специальной ирригационной системе. В Центральной Америке, на Цейлоне, на севере Аравийской пустыни, на острове Пасхи, в Новой Англии и Римской Кампании можно заметить следы жизни, когда-то обустроенной и цивилизованной, а потом заглохшей, заброшенной, забытой. Это говорит о том, что цивилизация существует благодаря постоянным усилиям человека. Достаточно лишить город энергоснабжения, как цивилизованная жизнь в нем сразу же окажется поставленной под сомнение. Достаточно было полинезийским купцам прекратить свои опасные вояжи на остров Пасхи, как великие достижения его древней культуры превратились в загадку уже через несколько поколений. Италийская Капуя оказалась "коварной" потому, что солдаты, пристрастившись к "радостям земным", полностью деморализовались и позабыли о своем воинском долге³. Одиссей не поддался искушениям гарпий, сулившим "радости земные" взамен родины, путь к которой был труден, но желанен. Моисей вывел соплеменников из Египта, где они "сидели у котлов с мясом" и "ели хлеб досыта", и не случайно они сетовали, что их хотят "уморить голодом" (Исх. 16, 3). И, наоборот, предоставленные самим себе народы, обитавшие в жарких центральноафриканских джунглях, оказались лишенными естественного стимула и в течение тысячелетий оставались в застывшем состоянии на примитивном уровне.

Стимулы роста можно разделить на два основных вида: стимулы природной среды и стимулы человеческого окружения. Среди стимулов природной среды можно выделить стимул "бесплодной земли" и стимул "новой земли".

Стимулов "бесплодной земли" обнаруживается в истории немало. Суровые естественные условия нередко служат мощным стимулом

³ Капуя — город в Италии, славившийся своими благодатными условиями жизни. Когда его заняли воины Ганнибала, они расслабились и перестали быть солдатами. С тех пор это пример неоправданного "почивания на лаврах".

266

для возникновения и роста цивилизации. Например, если сравнить долины Янцзы⁴ и Хуанхе⁵, то первая значительно более приспособлена для циклического сезонного земледелия, чем вторая. Казалось бы, древняя китайская цивилизация должна была возникнуть именно в долине Янцзы. Но она возникла в долине Хуанхе. Если сравнить два района в южной Америке, то можно встретить аналогичную ситуацию. Андская цивилизация⁶ возникла не в Вальпараисо⁷, районе, который из-за обилия дождей испанские конкистадоры называли земным раем, а в среднеперуанской области, где постоянна нехватка воды, и земледелие невозможно без сложной ирригационной системы.

Возвращение природы. Существуют ли центры возникновения цивилизаций, природные условия которых существенно отличаются от Египта и Сеннаара⁸? Да, ибо победа Человека над Природой в Египте и Сеннааре является столь же замечательным, сколь и исключительным по своей исторической редкости событием. В разных местах, в разное время непокорная Природа, которую некогда потеснил человеческий героизм, вновь набирая силу, освобождалась, чему способствовало то, что пришедшие на смену первопроходцам поколения не смогли удержать в своих руках наследие отцов. Примеров тому история дает множество. <...>

Рост власти над природой и средой

Определив, что критерий роста цивилизации не в ее прогрессивном кумулятивном завоевании человеческого окружения, попробуем рассмотреть вопрос о том, является ли завоевание физического окружения, то есть природной среды, достаточным критерием роста цивилизации. Очевидный признак прогресса в этой области — совершенствование техники. Легко можно допустить, что существует определенное соответствие между технической вооруженностью общества и успехами в деле покорения Природы. Однако удастся ли обнаружить элементы соответствия между совершенствованием техники и социальными достижениями общества?

⁴ Янцзы — Голубая река. В Китае считается самой длинной рекой Евразии. Протя-• женность 5000 км, площадь бассейна 1808,5 т кв. км.

⁵ Хуанхе — Желтая река. Протекает на Востоке Китая, протяженность 4845 км, площадь бассейна 771 т. кв. км.

⁶ Андская цивилизация — цивилизация народа инков, основавшего империю Тау-антинсуйу, которая в 30-х гг. XVI в. (1534) была подчинена и разграблена испанскими колонизаторами.

⁷ Вальпараисо — город на побережье Чили, 248 тыс. жителей (1978). Считается одним из крупнейших и благодатнейших по климату городов этой страны.

⁸ Сеннаар (Сеннаарский султанат) — государство в Северо-Восточной Африке (территория современного Судана). Было создано в начале XVI в. и расцветало в XVII—XVIII вв. Завоевано египтянами в 1821—1822 гг.

267

Концепция современных западных социологов, с легкостью усвоенная обыденным западным умом, такое соответствие признает как само собой разумеющееся. Более того, предполагаемая последовательность ступеней совершенствования материальной техники берется в качестве показателя соответствующей последовательности в прогрессивном развитии цивилизации. В этой умозрительной схеме развитие человечества представляется чередой "эпох", различающихся своим технологическим характером: палеолит, неолит, медно-камен-ный век, медный век, бронзовый век, железный век с кульминацией его в машинном веке, в котором имеет привилегию жить наш нынешний Homo Occidentalis⁹. Несмотря на широкую популярность этой классификации, она явно нуждается в критическом осмыслении. Теория эта выглядит малоубедительной даже при беглом взгляде, без серьезной эмпирической проверки ее. И прежде всего она сомнительна в силу своей чрезмерной популярности. Технологическая классификация принимается широкими слоями с готовностью и некритично, без достаточного ее осмысления, поскольку она апеллирует к общественным эмоциям, которые и без того взвинчены недавними техническими достижениями. Изобретая эту схему, наши социологи обращались к обыденному сознанию, но и в своем научном анализе они оказались заложниками своей эпохи и своего окружения, утратив невольно исторический взгляд на предмет. <...>

Другим поводом для критического отношения к технологической классификации социального прогресса может служить то, что существует реальная опасность для историка стать рабом случайного материала. С научной точки зрения, может оказаться чистой случайностью то обстоятельство, что материальные орудия, созданные человеком, обладают большей способностью выживания, чем творения человеческой души — общественные институты, чувства, идеи. Действительно, если этот ментальный аппарат задействован, он играет куда более важную роль для человека, чем материальная сфера его жизни. Однако в силу того, что памятники материальной культуры сохраняются, а ментальный аппарат исчезает, а значит, археологам остается реконструировать второе через первое, существует даже тенденция изображать Homo Sapiens как Homo Faber par exellence¹⁰. "Произнесенное слово не останется на земле, как возвращается метательный снаряд, пущенный рукой атлета, или судно, чтобы стать памятью о былых человеческих достижениях. Слово исчезает в воздухе, и филологу остается иметь дело не с оригиналами, а в лучшем случае с отзвуком эха. Поэтому реконструировать то, что делали люди, или то, что они создавали, и еще в большей мере то, о чем они думали, к че-

⁹ Западный человек (лат.).

ю Преимущественно, "человек делающий" (лат., фр.).

268

му стремились, удается в какой-то степени только при помощи археологии, науки, выросшей из геологии"¹¹.

Еще одним основанием для критики технологической классификации прогресса является то, что эта классификация — яркий пример ошибки в понимании Роста, рассматриваемого как единое прямолинейное движение по восходящей, и Цивилизации как единого и единичного процесса. <...>

Даже в настоящее время, когда экспансия Запада и сопутствующая ей вестернизация мира зашли очень далеко, можно увидеть живых представителей каждой ступени развития техники — от современной машинной, которая придала западному обществу невиданную мобильность, и кончая техникой каменного века, которой до сих пор пользуются эскимосы и австралийские аборигены. <...>

Даже если предположить, что развитие техники является критерием роста, следует все-таки определить, что понимается под словом "развитие" в данном контексте. Следует ли думать о развитии в утилитарном смысле как о достижении определенных материальных результатов, или же развитие предполагает духовное обогащение? <...>

Все усилия промышленника направлены на преобразование Природы, тогда как Человеком и отношениями между людьми он пренебрегает. Влияние Человека на силы Добра и Зла возросло невероятно с основанием новых источников энергии, но это, увы, не прибавило Человеку мудрости или добродетели, не убедило его в том, что в царстве людей милосердие более ценно, чем часовой механизм.

Эти "априорные" возражения против технологической диаграммы человеческого прогресса сами по себе почти достаточны для опровержения идеи о технических усовершенствованиях как критерии социального роста. Если прибегнуть к хорошо испытанному методу эмпирического анализа, то он сразу же опрокинет эту гипотетическую корреляцию обыденного ума. Обзор ряда фактов и ситуаций выявит с неизбежностью случаи, когда техника совершенствовалась, а цивилизации при этом оставались статичными или даже приходили в упадок; будут и примеры противоположного свойства, когда техника не развивалась, а цивилизация между тем была весьма динамичной.

Очень высокий уровень техники был характерен для каждой из задержанных цивилизаций. Полинезийцы стали прекрасными море-. ходами, эскимосы — рыбаками, спартанцы — солдатами. Цивилизации оставались статичными, тогда как техника совершенствовалась. <...>

и Цит. по: J.L. Mires. The Cambridge Ancient History. Vol. I. Cambridge, 1924. P. 1—2.

ДЖАВАХАРЛАЛ НЕРУ

(1889—1964)

Еще великий греческий философ Платон, заложивший основы теории государства, считал, что у его руководства должны стоять мыслители, от природы способные познавать бытие и истину в интересах общественного блага. К сожалению, в истории мировой культуры, за редким исключением, особенно в XX в., найдется мало имен национальных руководителей, свободных от безнравственных политических "заветов" Макиавелли (см.) и поставивших себя на службу высоким общечеловеческим ценностям. Одним из них стал крупный государственный деятель-Индии, мыслитель и поэт Джава-харлал Неру. Его отличали большая воля и сила духа, энциклопедическая эрудированность, прекрасное знание как Востока, так и Запада, стремление освоить и поставить на службу своей стране весь мировой культурный опыт. Он был патриотом и интернационалистом одновременно и столь же взвешенно относился к основному идеологическому противостоянию XX столетия между "капитализмом" и "социализмом", заслужив высокую оценку такого видного теоретика культуры, как А.Дж. Тойнби (см.).

Неру родился в семье богатого адвоката, принадлежавшего к высшей индийской касте — брахманам. Окончив юридический факультет Кембриджского университета в Англии и вернувшись на родину (1912), Неру вскоре познакомился с патриархом борьбы за индийскую независимость М.К. Ганди и вместе с ним возглавил движение за освобождение своей страны от британского колониального ига. Он неоднократно подвергался преследованиям и в общей сложности около десяти лет провел в тюрьмах, где написал свои основные произведения >— "Взгляд на всемирную историю" (1938) и "Открытие Индии" (1945). Став с момента образования независимой Индии премьер-министром и министром иностранных дел, Неру впервые поднял национальный флаг над Красным фортом в столице страны — Дели (1947). Его дочь Индира Ганди продолжала дело отца, неоднократно возглавляя индийское правительство.

Взгляды Неру на мировую культуру и культуру своей страны в весьма доступной и выразительной форме изложены в двух названных выше книгах. И не удивительно, ибо первая из них представляет собой собрание писем, которые он в течение многих лет посылал из тюрьмы своей еще несовершеннолетней дочери. Эти письма, по ее собственной, более поздней оценке, "остаются лучшим введением в историю человечества для молодежи как в Индии, так и во всем мире". В книге "Взгляд на всемирную историю" автор дает популярный обзор развития всех известных мировых цивилизаций от

270

их истоков вплоть до наших дней, ставя попутно ряд важнейших культурологических вопросов, главные из которых отражены в предлагаемых ниже отрывках.

В книге "Открытие Индии" Неру, как и М.К. Ганди, полагая, что существует некий "национальный Дух" Индии, пронесенный ею сквозь века и тысячелетия, последовательно проводит мысль о том, что его познание и учет в практической деятельности есть единственный действенный способ решения внутренних и внешнеполитических проблем родной страны. Глядя на горячо любимую Индию как бы со стороны, Неру в то же время считает, что подлинный интернационализм может быть основан только на национализме, свободном от шовинизма. Заслуживают внимания и взгляды Неру на один из основных вопросов философии культуры: о соотношении в ней религии, философского знания и науки. Признаваясь, что религия его "не привлекает", он в то же время считал, что религия отвечает глубокой внутренней потребности человека и играет весьма полезную роль в истории человечества, устанавливая ценности, критерии и принципы. Однако ее недостаток, по Неру, состоит в том, что она пытается заключить истину в жесткие формы и догмы, которые теряют свой первоначальный смысл. Напротив, философия избежала многих этих ловушек и поощряет живую мысль и исследования. Но она обычно живет в "башне из слоновой кости", часто оторвана от жизни и ее повседневных проблем. Наконец, наука, в отличие от религии и философии, игнорирует конечные цели человечества и их смысл, глядя только на факты, доступные человеческому восприятию. Наука позволила миру совершить гигантский скачок вперед, но ничего не сказала, с какой целью сделано все это и какие будут последствия, которые могут стать ужасными... Индийская мысль — наследница одной из древнейших цивилизаций мира, согласно взглядам Неру, призвана гармонизировать все эти противоречия между религией, философией и наукой.

ВЗГЛЯД НА ВСЕМИРНУЮ ИСТОРИЮ

Уроки истории

<...> Развитие человека от варварства к цивилизации считается предметом истории. В некоторых письмах я пытался показать тебе, как развивалась идея кооперации, или совместного труда, и почему нашим идеалом должен стать совместный труд на общее благо. Но иногда, окидывая взором большие отрезки прошлого, трудно поверить, что мы сколько-нибудь приблизились к этому идеалу или что мы стали очень цивилизованными и передовыми. И сегодня нам также сильно недостает сотрудничества, если одна страна или один народ эгоистично нападает на другой народ или угнетает его, если один человек эксплуатирует другого. Если спустя миллионы лет прогресса мы все еще остаемся такими отсталыми и несовершенными, то на-

271

сколько более длительное время понадобится нам для того, чтобы научиться вести себя как здравомыслящие и разумные существа. Иногда мы читаем о прошлых периодах истории, которые представляются нам лучшими, чем наш, даже имеющими более высокий уровень культуры и цивилизации, и это заставляет нас сомневаться, вперед ли движется наш мир или назад. <...>

Многие люди в наши дни склонны похваляться величием нашей цивилизации и чудесами нашей науки. Наука, конечно, совершила чудеса, и великие люди науки достойны уважения и почета. Но те, кто хвастают, редко бывают великими. И следует помнить, что во многих отношениях прогресс человека по сравнению с другими животными не так уж значителен. Не исключено, что в определенных отношениях некоторые животные все еще выше его. Это утверждение может показаться нелепым, и люди, которые не понимают его смысла, могут его высмеять. Но ты только что прочла "Жизнь пчелы", "Жизнь термитов" и "Жизнь муравьев" Метерлинка и, вероятно, была поражена тем, какая социальная организация существует у этих насекомых. Мы смотрим свысока на насекомых как на едва ли не самых низших из живых существ, и все же эти крохотные создания научились искусству сотрудничества и самопожертвования ради общего блага гораздо больше, чем человек. С тех пор, как я прочел о термитах и жертвах, на которые они идут ради своих товарищей, я храню в своем сердце теплое чувство к ним. Если взаимное сотрудничество и жертвы ради блага общества являются мерилом цивилизации, то мы можем сказать, что термиты и муравьи в этом отношении превосходят человека. - В одной из наших старинных книг на санскрите есть стихи, которые можно перевести следующим образом: "Ради семьи приноси в жертву отдельного человека, ради общины — семью, ради страны — общину, ради Души — целый мир". Что такое Душа, мало кто из нас знает или может сказать, и каждый волен толковать это на свой лад. Но урок, который преподают нам эти санскритские стихи, — это тот же урок сотрудничества и жертв ради общего блага. <...>

Азия и Европа

<...> Сегодня Европа сильна и мотущественна, и европейцы считают себя самыми цивилизованными и культурными в мире. Европейцы смотрят свысока на Азию и ее народы, они приходят и захватывают в странах Азии все, что могут. Как изменились времена! Взглянем как следует на Европу и Азию. Открыв атлас, ты увидишь маленькую Европу, примыкающую к великому Азиатскому континенту. Она кажется лишь небольшим его продолжением. Когда ты почитаешь историю, то убедишься, что в течение длительных периодов, на протяжении значительных отрезков времени доминировала Азия. Ее народы, наступая волна за волной, завоевывали Европу. Они опустошали

272

Европу — и они цивилизовали Европу. Арийцы, скифы, гунны, арабы, монголы, турки — все они, выйдя из какой-либо местности в Азии, расселялись по всей Азии и Европе. Азия, казалось, плодила их в огромном количестве, подобно саранче. Европа долгое время была чем-то вроде колонии для Азии, многие народы современной Европы ведут свое происхождение от этих захватчиков из Азии.

' Азия заполняет всю карту, как большой неуклюжий великан. Европа маленькая. Но это, конечно, не означает, что обширные размеры Азии делают ее великой и что Европа не заслуживает особого внимания. Размеры — самый ненадежный критерий величия человека или страны. Мы хорошо знаем, что Европа, хотя это и самая малая часть света, сегодня является великой. Мы знаем также, что в истории многих ее стран были блестящие периоды. Они дали великих людей науки, которые своими открытиями и изобретениями в огромной степени способствовали прогрессу человеческой цивилизации и облегчали жизнь миллионов мужчин и женщин. У них были и великие писатели, и мыслители, и художники, и музыканты, а также великие деятели. Было бы глупо не признавать величия Европы.

Но столь же глупо забывать о величии Азии. Мы несколько склонны увлекаться блеском Европы и забывать о прошлом. Следует помнить, что именно Азия дала великих идейных вождей, которые, возможно, оказали на мир большее влияние, чем кто-либо другой или что-либо другое где бы то ни было. Азия дала великих основателей главных религий. Индуизм, древнейшая из великих религий, существующих в наши дни, является, конечно, творением Индии. Также и родственная ему великая религия буддизм, распространенная в наши дни в Китае, в Японии, Бирме, Тибете и на Цейлоне. Религия евреев и христианство также являются азиатскими религиями, так как местом их возникновения была Палестина на западном побережье Азии. Зороастризм, религия парсов, возник в Персии, и, как ты знаешь, Мухаммед, пророк ислама, родился в Мекке, в Аравии. Кришна, Будда, Зороастр [Заратуштра], Христос, Мухаммед, великие китайские философы Конфуций и Лао-Цзы — можно было бы заполнить целые страницы именами великих мыслителей Азии. <...>

Как изменились времена! Но они снова меняются прямо у нас на глазах. История, хотя порой в ней и бывают периоды стремительного движения и взрывов, обычно действует медленно, на протяжении веков. Но сегодня в Азии она движется быстро, и древний континент пробуждается после длительной спячки. Взоры всего мира обращены к Азии, так как каждый знает, что она будет играть великую роль в будущем.

273

Древние цивилизации и наше наследие

<...> О египте и древнем Кноссе на острове Крит я немного писал тебе в прошлых письмах. Я говорил тебе о том, что древние цивилизации зародились в этих двух странах и в стране, которая называется Ираком, или Месопотамией, а также в Китае, Индии и Греции. В Греции, возможно, несколько позднее, чем в остальных. Таким образом, цивилизация Индии по возрасту равна своим сестрам в Египте, Китае и Ираке. И даже Древняя Греция приходится им всем младшей сестрой. Что же произошло с этими древними цивилизациями? Кносс более не существует. Его нет уже более трех тысяч лет. Народы более молодой греческой цивилизации пришли и разрушили его. Древняя цивилизация Египта после блестящей истории, продолжавшейся тысячелетия, исчезла, не оставив иного следа, кроме великих пирамид и сфинкса, а также руин больших храмов, мумий и тому подобное. Конечно, страна Египет продолжает существовать и река Нил течет через нее, как встарь, и мужчины и женщины живут там, как в других странах. Но не существует связующего звена между этим новым народом и древней цивилизацией его страны.

Ирак и Персия — сколько империй достигли там расцвета и одна за другой ушли в забвение! Вавилония, Ассирия, Халдея — это только самые древние. А великие города — Вавилон и Ниневия! Ветхий Завет в Библии полон рассказов об этих народах. <...> Но империи приходят и уходят, и самые великие и гордые короли и императоры лишь краткий миг выступают на сцене мира. А цивилизации живут долго. В Ираке и Персии, однако, они полностью исчезли, так же, как древняя цивилизация Египта.

Греция в древности была, конечно, великой, люди и сейчас с изумлением читают о ее былой славе. Мы чувствуем благоговение и удивление, рассматривая ее прекрасные мраморные скульптуры, и с изумлением и почтением читаем дошедшие до нас фрагменты ее древней литературы. Говорят, и это верно, что современная Европа в определенных отношениях является детищем Древней Греции, такое сильное влияние оказали на Европу греческая мысль и греческие обычаи. Но где теперь былая слава самой Греции? Уже много веков эта древняя цивилизация не существует, сменили ее другие, а Греция сегодня всего лишь маленькая страна на юго-востоке Европы.

Египет, Кносс, Ирак и Греция — все они исчезли. Их древние цивилизации, так же как Вавилон и Ниневия, перестали существовать. Что же случилось с двумя другими древними цивилизациями из этой компании? Что случилось с Китаем и Индией? Как и в других странах, здесь также одна империя сменяла другую. И здесь происходили сражения и нашествия, захват добычи, разорение в огромных размерах. Правящие династии царствовали сотни лет, а затем их сменили другие. Все это происходило в Индии и Китае, так же как и повсюду.

274

Но нигде, кроме Индии и Китая, не было подлинной непрерывности цивилизации. Несмотря на все изменения, битвы и вторжения, нити древних цивилизаций не прерывались в обеих этих странах. Это правда, что обе страны в значительной мере утратили свое прежнее положение и что их древние культуры покрылись толстым слоем пыли, а иногда и грязи, накопившимися за долгие века. Но они все же выстояли, и древняя индийская цивилизация еще и сегодня является основой индийской жизни.

ПИТИРИМ АЛЕКСАНДРОВИЧ СОРОКИН

(1889—1968)

Становлению культурологии как науки в значительной степени способствовал русско-американский социолог, а точнее, гуманитарий самого широкого профиля Питирим Александрович Сорокин. Его жизнь как человека и ученого, объединившего в своем лице творческие потенции двух великих народов — русского и американского, стала ярким примером развития науки независимо от национальных границ. Труды этого энциклопедиста нашего времени доказали и другую истину: "охраняемых" рубежей не существует и между отдельными отраслями знания, в частности между социологией, общественной психологией и выросшей на их почве наукой о культуре. Не случайно, Сорокин как исследователь с интегрально-планетарным мышлением, несмотря на свои счеты с советской властью, всегда был далек и от огульной критики послеоктябрьской России, и от социального нарциссизма Запада, став в начале 60-х гг. вдохновителем знаменитой теории "конвергенции" (сближения, срастания) капитализма и социализма.

Биография П.А. Сорокина полна борьбы и драматизма: выходец из социальных низов российской "глубинки" (отец его был церковным реставратором, а мать — простой крестьянкой из небольшой народности коми), будущий ученый с детских лет сам зарабатывал себе на жизнь и сумел получить среднее образование. В 15 лет он вступил в партию эсеров, вел подпольную революционную работу, арестовывался, но благодаря огромной тяге к знаниям сумел закончить юридический факультет Санкт-Петербургского университета (1914) и остался в нем в качестве доцента. В предреволюционные годы и непосредственно после большевистского переворота Сорокин наряду с активной научно-педагогической деятельностью проявил себя как незаурядный политик: принимал участие в работе Государственной Думы, был одним из лидеров правых эсеров, личным секретарем главы Временного правительства А.Ф. Керенского, депутатом Учредительного Собрания, а в 1918 г. его арестовали большевики, обвинив в подготовке покушения на Ленина (!). Выйдя из заключения, Сорокин скрывался в северных лесах, но в условиях укрепления новой власти в открытом письме отказался от политической борьбы и был "помилован". Позднее работал профессором в Петербургском университете, написал там свой основополагающий труд "Система социологии" (1920) и организовал первый в стране социологический факультет. Однако новые правители России в памятном 1922 г. вместе с другими тогдашними диссидентами выслали его из страны. Оказавшись в США, Сорокин как ученый заво-

276

евал там общеамериканское и мировое признание, став деканом социологического факультета в Гарвардском университете (1930) и председателем Американской социологической ассоциации (1964).

Среди десятков работ П.А. Сорокина на русском и английском языках, многие из которых посвящены непосредственно вопросам культуры, выделяется четырехтомный фундаментальный труд "Со-циокультурная динамика" (1937—1941). В этом труде собственно социологический материал неразрывно связан с культурологическим. Именно здесь была изложена знаменитая сорокинская теория "циклической флуктуации" исторического процесса, согласно которой в истории человечества на протяжении тысячелетий последовательно сменяются, повторяясь, три типа социокультурных суперсистем: "идеациональный", где преобладает вера и самоотречение; "чувственный", где господствует тяга к наслаждению и потребительству; и "идеалистический", представляющий некий синтез "идеационально-го" и "чувственного" типов, где чувство уравновешивается разумом, а вера — наукой. Современная "чувственная" (или потребительская) культура Запада, согласно Сорокину," переживает очередной глубокий кризис, и ее естественный путь — возвращение к духовным, или, иными словами, религиозным ценностям, вере и самоотречению как условиям сохранения человечества, на будущее которого Сорокин смотрел с оптимизмом.

СТРУКТУРНАЯ СОЦИОЛОГИЯ § 6. Личность, общество и культура как неразрывная триада

• Структура социокультурного взаимодействия, если на нее посмотреть под несколько иным углом зрения, имеет три аспекта, неотделимых друг от друга: 1) личность как субъект взаимодействия; 2) общество как совокупность взаимодействующих индивидов с его соци-окультурными отношениями и процессами и 3) культура как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения. В классной комнате преподаватель и студенты являются личностями; совокупность этих личностей вместе с нормами их отношений составляет общество класс-• ной комнаты; не только научные и другие идеи, которыми они обладают и обмениваются, но и книги, доска, мебель и сама комната представляют собой культуру этого общества. Ни один из членов этой неразделимой триады (личность, общество и культура) не может существовать без двух других. Не существует личности как социума, то есть как носителя, созидателя и пользователя значениями, ценностями и нормами, без корреспондирующих культуры и общества. В отсутствие последних могут существовать лишь изолированные биологические организмы. Точно так же нет надорганического общества

; 277

без взаимодействующих личностей и культуры; и нет живой культуры без взаимодействующих личностей и общества. Поэтому ни одно из этих явлений нельзя исследовать должным образом без рассмотрения других членов триады. Неадекватна любая теория, которая концентрируется лишь на одном из них, исследуя социокультурный мир. Из дидактических соображений их можно изучать по отдельности; но когда анализ каждого члена триады завершен, этот элемент должен быть соотнесен с тройственным разнообразием, или матрицей, в которой он существует. <...>