§ 7. Критические замечания

<...> Социокультурный порядок неразделим, и никто не может создать специальную науку на основе одного его аспекта, скажем, соци-•ального, игнорируя культурные и личностные аспекты. Такая система социологии была бы таким же абсурдом, как ботаническая теория, которая изучала бы только правую половину растения, не обращая внимания на левую, или зоология, которая рассматривала бы только верхний покров организмов, предоставляя изучение всех внутренних органов и тканей другой дисциплине. <...>

Каждая организованная группа необходимо обладает нормами права и морали. Правовые и моральные ценности являются существенной частью культурных ценностей. Поэтому любая организованная группа неизбежно обладает культурой. Более того, ни социальная группа, ни индивид (за исключением просто биологического организма) не могут существовать без компонентов значений и носителей, то есть без культуры. <...>

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ДИНАМИКА Кризис нашего времени

<...> Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры так же чаще всего взаимоззависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации.

278

Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы средневековья культуры выражали этот фундаментальный принцип или ценность, как он формулируется в христианском "Credo"¹. <...>

Архитектура и скульптура средних веков были "Библией в камне". Литература так же была насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы в линии и цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер. <...> Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократической² и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые могли бы оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономической деятельности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям. Чувственный мир рассматривался только как временное "прибежище человека", в котором христианин всего лишь странник, стремящийся достичь вечной обители Бога и ищущий путь, как сделать себя достойным, чтобы войти туда. <...> Такая унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности может быть названа идеациональной: <...>

Закат средневековой культуры заключался именно в разрушении этой идеациональной системы культуры. Он начался в конце XII века, когда появился зародыш нового — совершенно отличного — основного принципа, заключавшегося в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, — реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а

Credo (лат.) — верю, верую; 1) символ веры; 2) убеждения, взгляды, основы мировоззрения.

Теократия — форма правления, при которой глава государства (обычно монархического) является одновременно религиозным главой.

| 279

это — эквивалент нереального, несуществующего. Как таковым им можно пренебречь. Таков был новый принцип, совершенно отличный от основного принципа идеациональной культуры.

Этот медленно приобретающий вес новый принцип столкнулся с приходящим в упадок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органическое целое создало совершенно новую культуру в XIII—XIV столетиях. Его основной посылкой было то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна; она охватывает сверхчувственный и сверхрациональный аспекты, плюс рациональный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Культурная система, воплощающая эту посылку, может быть названа идеалистической. Культура XIII—XIV столетий в Западной Европе, так же, как и греческая культура V—IV веков до нашей эры, были преимущественно идеалистическими, основанными на этой синтезирующей идее.

Однако процесс на этом не закончился. Идеациональная культура средних веков продолжала приходить в упадок, в то время как культура, основанная на признании того, что объективная реальность и смысл ее сенсорны, продолжала наращивать темп в последующих столетиях. Начиная приблизительно с XVI века новый принцип стал доминирующим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом возникла современная форма нашей культуры — культуры сенсорной, эмпирической, светской и "соответствующей этому миру". Она может быть названа чувственной. Она основывается и объединяется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны. Именно этот принцип провозглашается нашей современной чувственной культурой во всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и политической организациях, в образе жизни и умонастроениях людей. <...>

Таким образом, основной принцип средневековой культуры делал ее преимущественно потусторонней и религиозной, ориентированной на сверхчувственность Бога и пронизанной этой идеей. Основной принцип идеалистической культуры был частично сверхсенсорный и религиозный, а частично светский и посюсторонний. Наконец, основной принцип нашей современной чувственной культуры — светский и утилитарный — "соответствует этому миру". Все эти типы: идеациональный, идеалистический и чувственный — обнаруживаются в истории египетской, вавилонской, греко-римской, индуистской, китайской и других культур.

После этого отступления мы можем вновь вернуться к нашему исходному тезису и детальнее изложить тот факт, что настоящий кризис нашей культуры и общества заключается именно в разрушении преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Будучи доминирующей, чувственная культура наложила отпечаток на

280

все основные компоненты западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувственными. По мере разрушения чувственной формы культуры разрушаются и все другие компоненты нашего общества и культуры. По этой причине кризис — это не только несоответствие того или иного компонента культуры, а скорее разрушение большей части ее секторов, интегрированных "в" или "около" чувственный принцип. Будучи "тоталитарным" или интегральным по своей природе, он несравнимо более глубокий и в целом глобальнее любого другого кризиса. Он так далеко зашел, что его можно сравнить только с четырьмя кризисами, которые имели место за последние три тысячи лет истории греко-римской и западной культуры. Но даже и они были меньшего масштаба, чем тот, с которым мы столкнулись в настоящее время. Мы живем и действуем в один из поворотных моментов человеческой истории, когда одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется. Кризис чрезвычаен в том смысле, что он, как и его предшественники, отмечен необычайным взрывом войн, революций, анархии и кровопролитий; социальным, моральным, экономическим и интеллектуальным хаосом; возрождением отвратительной жестокости, временным разрушением больших и малых ценностей человечества; нищетой и страданием миллионов — потрясениями значительно большими, чем хаос и разложение обычного кризиса. Такие переходные периоды всегда были воистину dies irae, dies ilia-*.

Это значит, что главный вопрос нашего времени не противостояние демократии и тоталитаризма, свободы и деспотизма, капитализма и коммунизма, пацифизма и милитаризма, интернационализма и национализма, а также не один из текущих расхожих вопросов, которые ежедневно провозглашаются государственными деятелями и политиками, профессорами и министрами, журналистами и просто уличными ораторами. Все эти темы не что иное, как маленькие побочные вопросы — всего лишь побочные продукты главного вопроса, а именно: чувственная форма культуры и образа жизни против других форм. <...>

Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интеграция, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей славы и расцвета. Точно так же как замена одного образа жизни у человека на другой вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подвергаются трансформации. <...>

³ "Тот день, день гнева" (лат.) — Прим. П. Сорокина.

I»

"ВЕХИ"

(1909)

В истории русской культуры XX в., подвергшейся многолетнему насилию и извращению после октябрьского переворота 1917 г., особую роль как теоретическую, так и роль предупреждения и пророчества, сыграл сборник статей о русской интеллигенции — "Вехи", вышедший в 1909 г. и ставший ответом духовной элиты России на кровавый опыт революции 1905 г. Его авторами были известные ученые и общественные деятели — Н.А. Бердяев (см.), С.Н. Булгаков (см.), П.Б. Струве, С.Л. Франк, М.О. Гершензон и другие, большинство из которых еще недавно исповедовали марксизм. Если бы их голос был услышан, Россия в нашем столетии могла бы пойти по иному пути.

Остро полемическое содержание "Вех" было направлено не против интеллигенции как мыслящего слоя нации, а против той ее "левой" и радикальной части, которая, по мнению авторов, разрушала страну и вела ее к гибели. Основной пафос сборника — его антиреволюционность; основная идея — в том, что будущее России зависит не от изменения политического или экономического строя, а от внутреннего духовного совершенствования личности, всех ее граждан. "Вехи" разоблачали философскую, религиозную, психологическую, правовую и моральную ущербность и "отщепенство" так называемой прогрессивной и революционной интеллигенции, в конечном счете породившей такого монстра, как русский большевизм. Не случайно, Ленин и его последователи восприняли "Вехи" как серьезнейший идеологический вызов их планам.

Продолжя традиции, идущие от представленных в этой антологии П.Я. Чаадаева, B.C. Соловьева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, "Вехи" — ив этом их основное культурологическое значение — стремились реабилитировать религию и веру (но не "казенную" церковь!) как главную объединяющую людей силу; выступали за самоценность личности перед государством; защищали свободу творчества и необходимость сохранения национального и мирового культурного наследия; провозглашали приоритет духовных ценностей и потребностей над материальными; и, наконец, критиковали идеализацию "простого", "эксплуатируемого" народа, под которым большевики понимали лишь пролетариат, и на словах — крестьянство. Все это были идеи, так или иначе разделяемые ныне мировым сообществом, но отвергаемые ленинизмом и последовавшей советской практикой.

В сборнике "Вехи", помимо Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, которые рассматриваются нами отдельно, сотрудничали и другие авто-

282

ры, внесшие большой вклад в отечественную культуру и представленные ниже. Это Михаил Осипович Гершензон (1869—1925) — видный историк русской литературы и общественной мысли, испы-та,вший большое влияние идей Л.Н. Толстого, автор многих книг по русской культуре XIX в.; Петр Бернгардович Струве (1870—1944) — политический деятель, публицист, философ, экономист, на рубеже столетий сотрудничавший с Лениным и РСДРП, позднее ставший одним из лидеров кадетов во второй Государственной Думе, ативный участник белогвардейского движения, перешедший в парижской эмиграции на позиции сочувствия монархизму; Семен Людвигович Франк (1877—1950) — религиозный философ и социальный психолог, прошедший сложный путь от марксизма к идеализму, от революционного радикализма к "либеральному консерватизму", автор многочисленных книг по русской и западной культуре, большая часть которых издана в эмиграции в Германии, Франции и Англии, где он жил с 1922 г.

М.О. ГЕРШЕНЗОН Предисловие

Не для того, чтобы с высоты познанной истины доктринерски судить русскую интеллигенцию, и не с высокомерным презрением к ее прошлому написаны статьи, из которых составился настоящий сборник, а с болью за это прошлое и в жгучей тревоге за будущее родной страны. Революция 1905—1906 гг. и последовавшие за ней события явились как бы всенародным испытанием тех ценностей, которые более полувека как высшую святыню блюла наша общественная мысль. Отдельные умы уже задолго до революции ясно видели ошибочность этих духовных начал, исходя из априорных соображений; с другой стороны, внешняя неудача общественного движения сама по себе, конечно, еще не свидетельствует о внутренней неверности идей, которыми оно было вызвано. <...>

Люди, соединившиеся здесь для общего дела, частью далеко расходятся между собой как в основных вопросах "веры", так и в своих практических пожеланиях; но в этом общем деле между ними нет разногласий. Их общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства. С этой точки зрения, идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе, — на признании безусловного примата общественных форм, — представляется участникам книги внутренне ошибочной, т.е. противоречащей естеству человеческого

283

духа, и практически бесплодной, т.е. неспособной привести к той цели, которую ставила себе сама интеллигенция, — к освобождению народа. В пределах этой общей мысли между участниками нет разногласий. <...>

Мы не судим прошлого, <...> но мы указываем, что путь, которым до сих пор шло общество, привел его в безвыходный тупик. Наши предостережения не новы: то же самое неустанно твердили от Чаадаева до Соловьева и Толстого все наши глубочайшие мыслители. Их не слушали, интеллигенция шла мимо них. Может быть, теперь, разбуженная великим потрясением, она услышит более слабые голоса.

Творческое самосознание

<...> Что делала наша интеллигентская мысль последние полвека? — Я говорю, разумеется, об интеллигентской массе. — Кучка революционеров ходила из дома в дом и стучала в каждую дверь: "Все на улицу! Стыдно сидеть дома!" — и все сознания высыпали на площадь, хромые, слепые, безрукие: ни одно не осталось дома. Полвека толкутся они на площади, голося и перебраниваясь. Дома — грязь, нищета, беспорядок, но хозяину не до этого. Он на людях, он спасает народ — да оно легче и занятнее, нежели черная работа дома.

Никто не жил — все делали (или делали вид, что делают) общественное дело. Не жили даже эгоистически, не радовались жизни, не наслаждались свободно ее утехами, но урывками хватали куски и глотали, почти не разжевывая, стыдясь и вместе вожделея, как проказливая собака. Это был какой-то странный аскетизм, не отречение от личной чувственной жизни, но отречение от руководства ею. <...>

А в это время сознание, оторванное от своего естественного дела, вело нездоровую, призрачную жизнь. Чем меньше оно тратило энергии на устроение личности, тем деятельнее оно наполняло себя истиной, — всевозможными истинами, нужными и ненужными. Утратив чутье органических потребностей воли, оно не имело собственного русла. Не поразительно ли, что история нашей общественной мысли делится не на этапы внутреннего развития, а на периоды господства той или иной иноземной доктрины? Шеллингизм, гегелианство, сенсимонизм, фурьеризм, позитивизм, марксизм, ницшеанство, неокантианство, Мах, Авенариус, анархизм — что ни этап, то иностранное имя. Наше сознание в массе не вырабатывало для себя своих жизненных ценностей и не переоценивало их постепенно, как это было на Западе; поэтому у нас и в помине не было своей национальной эволюции мысли; в праздной, хотя и святой жажде истины мы просто хватали то, что каждый раз для себя создавала западная мысль, и носились с этим даром до нового, лучшего подарка. И, напротив, та истина, которую добывали — конечно, в личной работе сознания, — наши лучшие умы — Чаадаев, славянофилы, Достоевский, — мы не

284

дорожили ею, не умея распознать в ней элемент национальной самобытности, — все это потому, что наше сознание было лишено существенности, которое дается ему только непрестанным общением с волею. <...>

Казалось бы, нас могла исцелить великая литература, выросшая у нас в эти годы. Она не была связана нашими духовными путами. Истинный художник прежде всего внутренне независим, ему не предпишешь ни узкой области интересов, ни внешней точки зрения: он свободно воспринимает всю полноту явлений и всю полноту собственных переживаний. Свободны были и наши великие художники, и, естественно, чем подлиннее был талант, тем ненавистнее были ему шоры интеллигентской общественно-утилитарной морали, так что силу художественного гения у нас почти безошибочно можно было измерять степенью его ненависти к интеллигенции: достаточно назвать ге-' ниальнейших — Л. Толстого и Достоевского, Тютчева и Фета. И разве не стыдно знать, что наши лучшие люди смотрели на нас с отвращением и отказывались благословить наше^дело? Они звали нас на иные пути — из нашей духовной тюрьмы на свободу широкого мира, в глубину нашего духа, в постижение вечных тайн. То, чем жила интеллигенция, для них словно не существовало; в самый разгар гражданственности Толстой славил мудрую "глупость" Каратаева и Кутузова, Достоевский изучал "подполье", Тютчев пел о первозданном хаосе, Фет — о любви и вечности. Но за ними никто не пошел. Интеллигенция рукоплескала им, потому, что уж очень хорошо они пели, но оставалась непоколебимой. Больше того, в лице своих духовных вождей — критиков и публицистов — она творила партийный суд над свободной истиной творчества и выносила приговоры: Тютчеву — на невнимание, Фету — на посмеяние, Достоевского объявляла реакционным, Чехова — индифферентным, и пр. Художественной правде, как и жизненной, мешала проникнуть в души закоренелая предвзятость сознания. <...>

Сонмище больных, изолированное в родной стране, — вот что такое русская интеллигенция. Ни по внутренним своим качествам, ни по внешнему положению она не могла победить деспотизм: ее пора- • жение было предопределено. <...> К а к о в ы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы долж-. ны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной. <...>

П.Б.СТРУВЕ

Интеллигенция и революция

<...> Когда интеллигент размышлял о своем долге перед народом, он никогда не додумывался до того, что выражающаяся в начале дол-

285

га идея личной ответственности должна быть адресована не только к нему, интеллигенту, но и к народу, т.е. ко всякому лицу, независимо от его происхождения и социального положения. Аскетизм и подвижничество интеллигенции, полагавшей свои силы на служение на-* роду, несмотря на всю свою привлекательность, были, таким образом, лишены принципиального морального значения и воспитательной силы.

Это обнаружилось с полной ясностью в революции. Интеллигентская доктрина служения народу не предполагала никаких обязанностей у народа и не ставила ему самому никаких воспитательных задач. А так как народ состоит из людей, движущихся интересами и инстинктами, то, просочившись в народную среду, интеллигентская идеология должна была дать вовсе не идеалистический плод. Народническая, не говоря уже о марксистской, проповедь в исторической действительности превращалась в разнуздание и деморализацию.

Вне идеи воспитания в политике есть только две возможности: деспотизм или охлократия. Предъявляя самые радикальные требования, во имя их призывая народ к действиям, наша радикальная интеллиген-. ция совершенно отрицала воспитание в политике и ставила на его место возбуждение. <...>

Прививка политического радикализма интеллигентских идей к социальному радикализму народных инстинктов совершилась с ошеломляющей быстротой. В том, как легко и стремительно стала интеллигенция на эту стезю политической и социальной революциони-зации исстрадавшихся народных масс, заключалась не просто политическая ошибка, не просто грех тактики. Тут была ошибка моральная. В основе тут лежало представление, что "прогресс" общества может быть не плодом совершенствования человека, а ставкой, которую следует сорвать в исторической игре, апеллируя к народному возбуждению. <...>

С.Л. ФРАНК s

Этика нигилизма

<...> Русскому интеллигенту чуждо и отчасти даже враждебно понятие культуры в точном и строгом смысле слова. Это суждение может показаться неправильным; ибо кто больше говорит о желательности культуры, об отсталости нашего быта и о необходимости поднять его на высший уровень, чем именно русский интеллигент? Но и тут дело не в словах, а в понятиях и реальных оценках. Русскому человеку не родственно и не дорого, его сердцу мало говорит то чистое понятие культуры, которое уже органически укоренилось в сознании образованного европейца. Объективное, самоценное развитие внешних и внутренних условий жизни, повышение производительнос-

286

ти материальной и духовной, совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения, прогресс нравственности, религии, науки, искусства, словом, многосторонняя работа поднятия коллективного бытия на объективно высшую ступень — таково жизненное и могущественное по своему влиянию на умы понятие культуры, которым вдохновляется европеец. Это понятие опять-таки целиком основано на вере в объективные ценности и служении им, и культура в этом смысле может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей. С этой точки зрения культура существует не для чьего-либо блага » или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и, в качестве такового, есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности. Напротив, культура, как она обычно понимается у нас, целиком отмечена печатью утилитаризма. Когда у нас говорят о культуре, то разумеют или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенствование политического механизма, и всегда при этом нам преподносится нечто полезное, некоторое средство для осуществления иной цели — именно удовлетворения субъективных жизненных нужд. Но исключительно утилитарная оценка науки или искусства разрушает самое существо того, что зовется наукой и искусством. Именно этому чистому понятию культуры нет места в умонастроении русского интеллигента; оно чуждо ему психологически и враждебно метафизически. <...>

•с^жПодводя итоги сказанному, мы можем определить классического русского интеллигента как воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия. Если в таком сочетании признаков содержатся противоречия, то это живые противоречия интеллигентской души. Прежде всего интеллигент и по настроению, и по складу жизни — монах. Он сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной исторической бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний и благочестивой веры. Интеллигенция есть как бы самостоятельное государство, особый мирок со своими строжайшими и крепчайшими традициями, со .своим этикетом, со своими нравами, обычаями, почти со своей собственной культурой; и можно сказать, что нигде в России нет столь незыблемо устойчивых традиций, такой определенности и строгости в регулировании жизни, такой категоричности в расценке людей и состояний, такой верности корпоративному духу, как в том российском духовном монастыре, который образует русская интеллигенция. И этой монашеской обособленности соответствует монашески суровый аскетизм, прославление бедности и простоты, уклонение от всяких соблазнов суетной и греховной мирской жизни. Но, уединившись в

287

своем монастыре, интеллигент не равнодушен к миру; напротив, из своего монастыря он хочет править миром и насадить в нем свою веру; он — воинствующий монах, монах-революционер. Все отношение интеллигенции к политике, ее фанатизм и нетерпимость, ее непрактичность и неумелость в политической деятельности, ее невыносимая склонность к фракционным раздорам, отсутствие у нее государственного смысла — все это вытекает из монашески-религиозного ее духа, из того, что для нее политическая деятельность имеет целью не столько провести в жизнь какую-либо объективно полезную, в мирском смысле, реформу, сколько — истребить врагов веры и насильственно обратить мир в свою веру. <...> Кучка чуждых миру и презирающих мир монахов объявляет миру войну, чтобы насильственно облагодетельствовать его и удовлетворить его земные материальные нужды. <...>

ЛЕСЛИ АЛВИН УАЙТ

(1900—1975)

Несмотря на то, что понятие "культура" под разным словесным обозначением формировалось в сознании людей еще со времен античности, а терминологический смысл стало приобретать лишь за последние два-три столетия, самостоятельной и общепризнанной науки о культуре вплоть до середины нашего века практически не существовало. Культурой занимались философы, историки, этнографы, антропологи, психологи и представители других отраслей знания, связанных с изучением человека. Хотя и отмечались достаточно убедительные попытки говорить об изучении культуры как об отдельной дисциплине (см., например, Э.Б. Тайлора или Г. Риккерта) и даже время от времени использовался непривычно звучавший термин "культурология", заслуга его канонизации и оправдания, со всеми возможными оговорками, принадлежит американскому куль-турантропологу Лесли Алвину Уайту. Став кем-то вроде "крестного отца" новой науки, он не только обосновал ее необходимость и теоретическую независимость, но и предсказал ей большое будущее.

Л.А. Уайт пришел в науку после службы в американском военно-морском флоте, изучал психологию и социологию в Луизианском, Колумбийском и Чикагском университетах, заинтересовавшись культурологической проблематикой во время полевых исследований жизни индейцев на юго-западе США. Позднее он в течение четырех десятилетий (1930—1970) непрерывно работал профессором Мичиганского университета, где приобрел большую популярность как блестящий педагог и лектор. Там же были созданы его известные теоретические труды "Наука о культуре" (1949), "Эволюция культуры" (1959) и др. Последние годы жизни Уайта были связаны с факультетом антропологии Калифорнийского университета в Сан-та-Барбаре.

В качестве культуролога Уайт, подобно Э.Б. Тайлору, был последовательным "эволюционистом", т.е. рассматривал культуру как по-степенно развивающуюся, целостную и самонастраивающуюся систему материальных и духовных элементов, подчеркивая при этом самостоятельную, "объективную" и независимую от воли людей природу этой системы с собственными закономерностями функционирования и развития. По Уайту, культура распадается на три подсистемы: технологическую, социальную и идеологическую, из которых ведущей является первая. Таким образом, наука и техника, а не типы индивидуального и коллективного поведения или идеи, верования и знания в конечном счете определяют развитие культуры. Подобная точка зрения, вполне естественная для современной

ю-so? 289

американской ментальное™ с ее прагматизмом в ущерб духовным факторам, получила название "технологического детерминизма". Правда, нельзя не признать, что Уайт, следуя за новейшими семиотическими течениями в культурологии, представленными прежде всего Э. Кассирером (см.), большое значение придавал и знаковой природе культуры.

Из всех культурологических построений Уайта, во многом обобщившего опыт предшественников, своей оригинальностью и новизной выделяется, пожалуй, его подход к культуре как к результату растущей энергетической вооруженности человечества. Иными словами, чем больше энергии, взятой у природы, использует то или иное общество, тем выше внутренний "энергетический потенциал" и уровень его культуры, хотя речь здесь, скорее, идет не о культуре, а о цивилизации. Общий закон ее развития Уайт формулирует так: "Культура движется вперед по мере того, как возрастает количество обузданной энергии на душу населения, или по мере того, как возрастает эффективность или экономия в средствах управления энергией, или то и другое вместе". Нетрудно заметить, что "энергетический" принцип измерения уровня культуры прямо обусловлен технократическим детерминизмом Уайта и очень далек от взглядов на нее тех многочисленных культурологов, которых обычно причисляют к идеалистическому или религиозному направлениям (Тейяр де Шарден, Элиот, Маритен и др.).

НАУКА О КУЛЬТУРЕ

Прогресс в науке происходит медленно. Человечеству, даже его наиболее образованному слою, потребовалось много времени, чтобы признать гелиоцентрическую теорию солнечной системы и обосновать подобную точку зрения. Нужны были годы и годы, чтобы идея биологической эволюции человека одержала победу над устаревшими взглядами. На вражду и сопротивление натолкнулись открытие и исследования подсознания с позиций психоанализа. Нет ничего удивительного, следовательно, и в том, что новаторство мысли в сфере культуры встречает значительное сопротивление и неприятие.

Такова вообще первопричина всего, что противодействует научному прогрессу. Подлинно научный подход не сводится ни к антропоморфизму¹, ни к антропоцентризму². Отрицание теорий Коперника, Галилея и Дарвина исходило из антропоморфического и антропоцентрического, а также из "супернатуралистического" взгляда на человека и космос: человек — главное творение Всевышнего, он сделан по

¹ Антропоморфизм — уподобление человеку, наделение человеческими свойствами, например сознанием, предметов и явлений неживой природы, небесных тел, животных, мифических существ.

² Антропоцентризм — философский термин, укоренившийся во второй половине XIX в. для обозначения учений, видящих в человеке центр Вселенной.

290

образу Господа; земля создана для него, она неподвижна и находится в центре Вселенной; все вращается вокруг Земли; все воспринимается в понятиях человека. Научный же подход требует детерминизма³ и поэтому вызывает враждебное отношение всех тех, кто вдохновляется и направляется философией Свободной Воли.

Общественные науки о человеке были очищены от "супернатурализма" в очень большой степени, но не полностью, на что указывает хотя бы один пример — существование и престиж антропологической школы. Социальные науки все еще страдают от антропоморфизма и антропоцентризма. Кроме того, они в значительной мере исходят из философии Свободной Воли. Таким образом, легко объяснить существующую оппозицию науке о культуре. Антропоцентрическая точка зрения не может, конечно, допустить, что не сам человек, а культура определяет форму и суть его поведения. Философия Свободной Воли не в силах принять идею культурного детерминизма. <...>

Те, кто отвергают культурологическую точку зрения на человека, тем не менее чувствуют, что она полностью отвечает действительности. Им также ясно, что культура не могла бы существовать без человека и что под ней подразумевается не овеществленное бытие, а люди — реальная плоть и кровь человеческого существования — те, кто создает вещи; это очевидно.

Как мы пытались показать выше, в науке нельзя полагаться только на "само собой разумеющиеся" данные наблюдения и на рассуждения, диктуемые пресловутым "здравым смыслом". Конечно, культура не могла бы существовать без человеческого бытия. Ясно как день, что люди голосуют на выборах, пьют или не любят молоко, говорят по-английски или на каком-нибудь другом языке, верят в колдовство или в другие потусторонние силы, строят корабли, играют в пинокль⁴ и так далее. Противники культурологии смешивают само существование вещей с их научной интерпретацией. Сказать, что человек ненавидит или высоко ценит молоко как напиток, — это значит просто признать событие, а не объяснить его. Культуролог отлично знает, что человек пьет молоко или отвергает его как биологический организм, а не какая-то "возвышенная и овеществленная сущность, называемая "культурой". Но он также знает, что наблюдение за событием — не то же самое, что его объяснение. Почему человек предпочитает или ненавидит молоко, верит в ведьм или бактерии и т.д.? Культуролог объясняет поведение человеческого организма в понятиях внешних, не связанных с физиологией факторов культуры, которые действуют как стимулы, чтобы вызвать реакцию, и придают организ-

³ Детерминизм — философское учение об объективной, закономерной взаимосвязи и причинной обусловленности всех явлений; противостоит индетерминизму, отрицающему всеобщий характер причинности.

⁴ Пинокль — английская игра в карты; популярна в Северной Америке.

ю* 291

му форму и содержание. Культуролог знает также и то, что культурный процесс поддается объяснению из его собственного содержания; человеческий организм как коллективный, так и индивидуальный, имеет отношение не столько к процессу культуры как к таковому, сколько к его объяснению. Нет никакой необходимости обсуждать нейро-сенсорно-мускульно-железисто- и тому подобную организацию, которой является человек, когда мы говорим о таких вещах, как кланы, кодексы, законы, грамматики, философии и так далее.

С точки зрения объяснения человеческого поведения мы считаем, что культура обладает своей собственной жизнью, как если бы она обладала собственным существованием независимо от человеческого рода. <...>

Культуролог продолжает те же линии, те же перспективы и ту же технику осмысления, что и физик. Культура не может существовать без людей так же, как и движущиеся тела не могут двигаться без трения. Но можно рассматривать культуру, абстрагируясь от человека, так же, как физик может рассматривать тела, как если бы они не зависели от трения. <...> Реализм тех, для кого солнце с очевидностью движется вокруг земли, для кого падение тел непременно должно проходить в атмосфере, для кого тела без трения и твердые тела не существуют; реализм тех, кто настаивает на том, что люди, а не культура, голосуют на выборах, говорят по-английски, красят свои ногти, ненавидят молоко и т.д., — все это является трогательной формой псевдореализма, которому не место в науке.

"В течение последнего столетия, — писал Лоуи^, — стало все более очевидным, что культура является отдельной областью <...> которая для своего изучения требует отдельной науки". Но как можно было бы назвать нашу новую науку? Мы очень старались показать коренные различия между наукой о культуре и психологией и социологией — дисциплинами, названия которых для нас совершенно непригодны. Термин "антропология" также не годится по многим причинам. Этим термином привыкли обозначать так много явлений, что он почти лишен смысла. Он включает в себя физическую антропологию, которая в свою очередь охватывает человеческую палеонтологию, сравнительную морфологию приматов, генетику человека, физиологию, психологию и т.д. Культурная антропология понимается по-разному: как психология, психоанализ, психиатрия, социология, прикладная антропология, история и т.д. Было бы вполне правомерно определить эту отрасль знания как деятельность, которой занимается человек, присвоивший себе профессиональную кличку "антро-

⁵ Лоуи Роберт Генри (1883—1957) — американский этнограф-антрополог, исследователь культуры индейцев северных районов США, с 1925 г. — профессор университета в Беркли (Калифорния).

292

полог". На самом же деле покойный Ф. Боас⁶ однажды заметил, что в "целом группа собственно антропологических явлений может оказаться очень небольшой, что в своей основе они сводятся к биологическим и социологическим проблемам" и что "все поле антропологии принадлежит одной, или другой из этих наук". Таким образом, Боас не только отказался признать науку о культуре, но даже предположил, что сама антропология "все более и более будет становиться методом, который в качестве прикладного может использоваться целым рядом наук, нежели как собственно наука". Термин "антропология", следовательно, также совершенно нам не подходит.

И разве не ясен ответ на наш вопрос? Не лежит ли решение прямо у нас перед глазами? Какое еще название может быть у науки о культуре, кроме как культурология! Если наука о млекопитающих называется маммалогия, о музыке — музыкология, о бактериях — бактериология и т.д., то почему наука о культуре не могла бы называться культурологией? Наше рассуждение представляется совершенно законным и оправданным, наш вывод — разумным и здравым. Но до сих пор в науках о человеке находится достаточно консервативных, нерешительных и равнодушных людей,-которым такое радикальное и революционное новшество, как новый суффикс для старого общеизвестного слова, кажется абсурдным, претенциозным и предосудительным. Вспомним возражения, которым подверглось спенсеровское употребление слова "социология". Как сам он пишет в предисловии к "Принципам социологии", верные друзья отговаривали его от использования этого термина на том основании, что он казался "варваризмом". Подобно этому, многие ученые находят сегодня, что слово "культурология" сильно режет слух. <...>

По-видимому, тот, кто осуждал спенсеровское употребление слова "социология" как "варваризм", делал это по этимологическим соображениям: оно является производным из латинского и греческого языков. Этого оказалось достаточно, чтобы пуристы встали на дыбы. Но, так или иначе, тенденции и процессы в живых языках мало считаются с подобной чувствительностью. Англо-американский язык легко впитывает слова из других языков — табу, шаман, койот, табак и т.п., и достаточно легко создает новые слова или новые формы. Он также смело обращается к смешениям и импровизациям в таких словах, как нумерология, термопара, термоэлектрическая батарея, автомобиль и т.п., не говоря уже о таком слове, как "социология". "Телевидение" — одно из наиболее новых детищ языкового смешения Хотя профессору Чайлду⁷ и не нравится слово "культурология", он

⁶ Боас Франц (1858—1942) — американский лингвист, этнограф и антрополог Труды по языкам и культуре индейцев и эскимосов.

Чайлд Гордон Вир (1892—1957) — английский археолог. Труды по археологи и истории древних Европы, Ближнего Востока и др.

293

му форму и содержание. Культуролог знает также и то, что культурный процесс поддается объяснению из его собственного содержания; человеческий организм как коллективный, так и индивидуальный, имеет отношение не столько к процессу культуры как к таковому, сколько к его объяснению. Нет никакой необходимости обсуждать нейро-сенсорно-мускульно-железисто- и тому подобную организацию, которой является человек, когда мы говорим о таких вещах, как кланы, кодексы, законы, грамматики, философии и так далее.

С точки зрения объяснения человеческого поведения мы считаем, что культура обладает своей собственной жизнью, как если бы она обладала собственным существованием независимо от человеческого рода. <...>

Культуролог продолжает те же линии, те же перспективы и ту же технику осмысления, что и физик. Культура не может существовать без людей так же, как и движущиеся тела не могут двигаться без трения. Но можно рассматривать культуру, абстрагируясь от человека, так же, как физик может рассматривать тела, как если бы они не зависели от трения. <...> Реализм тех, для кого солнце с очевидностью движется вокруг земли, для кого падение тел непременно должно проходить в атмосфере, для кого тела без трения и твердые тела не существуют; реализм тех, кто настаивает на том, что люди, а не культура, голосуют на выборах, говорят по-английски, красят свои ногти, ненавидят молоко и т.д., — все это является трогательной формой псевдореализма, которому не место в науке.

"В течение последнего столетия, — писал Лоуи⁵, — стало все более очевидным, что культура является отдельной областью <...> которая для своего изучения требует отдельной науки". Но как можно было бы назвать нашу новую науку? Мы очень старались показать коренные различия между наукой о культуре и психологией и социологией — дисциплинами, названия которых для нас совершенно непригодны. Термин "антропология" также не годится по многим причинам. Этим термином привыкли обозначать так много явлений, что он почти лишен смысла. Он включает в себя физическую антропологию, которая в свою очередь охватывает человеческую палеонтологию, сравнительную морфологию приматов, генетику человека, физиологию, психологию и т.д. Культурная антропология понимается по-разному: как психология, психоанализ, психиатрия, социология, прикладная антропология, история и т.д. Было бы вполне правомерно определить эту отрасль знания как деятельность, которой занимается человек, присвоивший себе профессиональную кличку "антро-

⁵ Лоуи Роберт Генри (1883—1957) — американский этнограф-антрополог, исследователь культуры индейцев северных районов США, с 1925 г. — профессор университета в Беркли (Калифорния).

292

полог". На самом же деле покойный Ф. Боас⁶ однажды заметил, что в "целом группа собственно антропологических явлений может оказаться очень небольшой, что в своей основе они сводятся к биологическим и социологическим проблемам" и что "все поле антропологии принадлежит одной, или другой из этих наук". Таким образом, Боас не только отказался признать науку о культуре, но даже предположил, что сама антропология "все более и более будет становиться методом, который в качестве прикладного может использоваться целым рядом наук, нежели как собственно наука". Термин "антропология", следовательно, также совершенно нам не подходит.

И разве не ясен ответ на наш вопрос? Не лежит ли решение прямо у нас перед глазами? Какое еще название может быть у науки о культуре, кроме как культурология! Если наука о млекопитающих называется маммалогия, о музыке — музыкология, о бактериях — бактериология и т.д., то почему наука о культуре не могла бы называться культурологией? Наше рассуждение представляется совершенно законным и оправданным, наш вывод — разумным и здравым. Но до сих пор в науках о человеке находится достаточно консервативных, нерешительных и равнодушных людей,чсоторым такое радикальное и революционное новшество, как новый суффикс для старого общеизвестного слова, кажется абсурдным, претенциозным и предосудительным. Вспомним возражения, которым подверглось спенсеровское употребление слова "социология". Как сам он пишет в предисловии к "Принципам социологии", верные друзья отговаривали его от использования этого термина на том основании, что он казался "варваризмом". Подобно этому, многие ученые находят сегодня, что слово "культурология" сильно режет слух. <...>

По-видимому, тот, кто осуждал спенсеровское употребление слова "социология" как "варваризм", делал это по этимологическим соображениям: оно является производным из латинского и греческого языков. Этого оказалось достаточно, чтобы пуристы встали на дыбы. Но, так или иначе, тенденции и процессы в живых языках мало считаются с подобной чувствительностью. Англо-американский язык легко впитывает слова из других языков — табу, шаман, койот, табак и т.п., и достаточно легко создает новые слова или новые формы. Он также смело обращается к смешениям и импровизациям в таких словах, как нумерология, термопара, термоэлектрическая батарея, автомобиль и т.п., не говоря уже о таком слове, как "социология". "Телевидение" — одно из наиболее новых детищ языкового смешения. Хотя профессору Чайлду⁷ и не нравится слово "культурология", он,

⁶ Боас Франц (1858—1942) — американский лингвист, этнограф и антрополог. Труды по языкам и культуре индейцев и эскимосов.

⁷ Чайлд Гордон Вир (1892—1957) — английский археолог. Труды по археологии и истории древних Европы, Ближнего Востока и др.

293

однако, замечает, что "такие гибриды кажутся соответствующими главному направлению языкового прогресса". Один из видных американских лингвистов, Х.Л. Менкен, находит слово "культурология" "несколько неуклюжим, но тем не менее логичным" и отдает себе отчет в том, что мы "изобрели нечто полезное". Мы, как и Спенсер, также чувствуем, что "удобство и смысловая емкость наших обозначений являются более важными качествами, чем законность их происхождения".

В этой связи следует обратить внимание на тот факт, что Отдел антропологии Чикагского университета и Чикагский музей естественной истории с некоторого времени используют слово "музеология" для обозначения организации музейного дела, его материальной части и управления. Если "логия" толкуется как "наука о...", то термин "музеология" некорректен, ибо "музейная наука" не в большей степени наука, чем "библиотечная наука", "военная наука" или "домоводство", ибо они являются, скорее, видами искусства, а не науки. Если "музеология" может быть признанной, то почему бы не признать и "культурологию", у которой для этого найдется даже больше этимологических оправданий?

Понятие науки о культуре, как явствует из предыдущих страниц, достаточно старо; оно восходит, по меньшей мере, к первой главе известной книги Э.Б. Тайлора "Первобытная культура", написанной в 1871 г. Термин "культурология" использовался довольно редко, но его употребляли в точном и специфическом смысле, в котором используем его и мы уже на протяжении более трех столетий, и сейчас он продолжает использоваться по меньшей мере на трех континентах. <...>

Я впервые употребил слово "культурология" в печати в 1939 г. С тех пор и до сегодняшнего дня я пользуюсь этим термином в своих учебных курсах. <...>

Так или иначе, выпады против слова "культурология" не вполне филологические. Лингвистические возражения как бы лежат на поверхности; но глубоко внизу скрываются смыслы и оценки людей, которые будут противостоять заимствованию и использованию этого термина даже сильнее, чем это делают приверженцы филологической классики. <...> "Культурология" обозначает составную часть действительности и определяет особую науку. Тем самым она покушается на прежние притязания психологии и социологии. Даже более, чем покушается, она лишает их права собственности. Становится ясным, что решение определенных научных проблем не лежит в сфере этих старых наук, как предполагалось ранее, а принадлежит науке о культуре, т.е. может быть осуществлено только ею, наукой о культуре. Психология и социология похожи друг на друга нежеланием допустить, чтобы проблемы, относящиеся к поведению человека, находились вне их поля деятельности. И они склон-

294

ны обижаться и противостоять заявившей о себе новорожденной

науке.

Но больше всего, вероятно, от культурологии отрекается и ее отвергает философия, которая издавна дорога человеческим сердцам и которая до сих пор вдохновляет и питает многих обществоведов, так же как и широкую публику. Это древняя и все еще почтенная философия антропоцентризма и Свободной Воли. "Что за вздор тут и там рассуждать о какой-то культуре?! Что такое культура, как не простая абстракция? Нет культуры, которая бы делала вещи; их создают люди — истинная плоть и кровь человеческого бытия. Всегда индивидуален тот, кто думает, чувствует и действует. Каждый это может увидеть сам! Как абсурдно в этом случае говорить о науке о культуре; что за искажение действительности!" Как было показано на предыдущих страницах, подобные взгляды являются преобладающими и сильными в американской антропологии и сегодня.

Культурология означает также детерминизм. Принцип причины и следствия господствует в мире культуры так же, как это все еще имеет место в наших представлениях о космосе. Каждое данное состояние культуры обусловлено внешними по отношению к ней событиями. Если определенные факторы культуры являются действующими, то возникает определенный результат. Напротив, даже при самом искреннем желании достижение какой-нибудь цели в культуре не может быть осуществлено, если факторы, необходимые для этой задачи, отсутствуют или не действуют. Такое положение самоочевидно в метеорологии и геологии, но в осмыслении человеческого поведения это до сих пор зовется "фатализмом" или "пораженчеством", или рассматривается как безнравственность и, следовательно, как ложь.

МАРГАРЕТ МИД

(1901—1978)

Творчество и деятельность американского культурантрополога и этнографа Маргарет Мид заслуживает серьезного внимания. Она прославилась не только оригинальными междисциплинарными исследованиями народов Океании с их своеобразным бытом, нравами, возрастной и сексуальной психологией, но и своим активным участием в современных ей общественных движениях за половое, расовое и возрастное равноправие, за охрану окружающей среды, против военной угрозы и растущей вестернизации мира.

Маргарет Мид закончила Колумбийский университет и аспирантуру при нем по специальности "антропология", совершив научную поездку в Самоа, где собрала материал для своей ставшей бестселлером книги "Взросление на Самоа" (1928) — первой из 25 монографий, в которых непосредственные жизненные наблюдения обычно преобладают над отвлеченными умозаключениями. Защитив докторскую диссертацию, Мид в 30—40-х гг. была профессором Нью-Йоркского, Йельского и Колумбийского университетов, проводила полевые исследования в Новой Гвинее и Индонезии и в течение нескольких десятилетий, до конца жизни, была сотрудником, а позднее и руководителем Американского музея естественной истории в Нью-Йорке. Ее вклад в науку получил особое признание — Маргарет Мид была избрана президентом Американской ассоциации содействия развитию науки и уже посмертно отмечена высшей гражданской наградой США — Президентской медалью Свободы.

Хотя большинство работ Маргарет Мид связаны скорее с традиционной антропологией, возрастной и сексуальной психологией, проблемами детского воспитания и изучением этнопсихологичес-кой специфики нецивилизованных племен и народов, ее вклад в культурологию как более широкую современную науку также весьма велик и оригинален. Она была последовательницей так называемого культурного детерминизма — научной школы, рассматривавшей культуру как относительно автономное образование, независимое от других сфер общественной жизни и направляющее судьбы отдельных этносов. Согласно этой концепции, каждый этнос имеет некий "культурный код", подобный генетическому коду, который и воздействует на развитие каждой, большой и малой человеческой общности, представляющей собой сложную систему нравов, обычаев, традиций и ценностей, прежде всего религиозно-культурного характера. Именно с этой точки зрения Мид рассматривала процессы влияния развитых, в том числе и американской, культур на культуру индейцев, афроамериканцев и жителей отдаленных уголков зем-

296

ного шара, отнюдь не симпатизируя их поглощению западной цивилизацией.

Однако самым существенным и подлинно новаторским вкладом Маргарет Мид в культурологию стала, пожалуй, ее теория о трех типах культур, связанных с неслыханным убыстрением общественного развития в XX в. и изменением законов преемственности между поколениями. Предлагая делить все культуры на "постфигуративные", "кофигуративные" и "префигуративные" (см. прилагаемые отрывки), американская исследовательница под впечатлением студенческих и "контркультурных" движений 60-х гг. (хиппи, битники и т.п.), по существу, претендовала на пророческую роль в отношении преимущественно молодежной, т.е. "префигуративной" культуры будущего.

КУЛЬТУРА И МИР ДЕТСТВА

Разграничение, которое я делаю между тремя типами культур — постфигуративной, где дети прежде всего учатся у своих предшественников, кофигуративной, где и дети и взрослые учатся у сверстников, и префигуративной, где взрослые учатся также у своих детей, — отражает время, в котором мы живем. Примитивные общества, маленькие религиозные или идеологические анклавы главным образом постфигуративны, основывая свою власть на прошлом. Великие цивилизации, по необходимости разработавшие процедуры внедрения новшеств, обращаются к каким-то формам кофигуративного обучения у сверстников, товарищей по играм, у своих коллег по учебе и труду. Теперь же мы вступаем в период, новый для истории, когда молодежь с ее префигуративным схватыванием еще неизвестного будущего наделяется новыми правами.

Постфигуративная культура — это такая культура, где каждое изменение протекает настолько медленно и незаметно, что деды, держа в руках новорожденных внуков, не могут представить себе для них никакого иного будущего, отличного от их собственного прошлого. Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими — это схема будущего для их детей. Будущее у детей формируется таким образом, что все пережитое их предшественниками во взрослые годы становится также и тем, что испытают дети, когда они вырастут.

Постфигуративные культуры, культуры, в которых взрослые не могут вообразить себе никаких перемен и потому передают своим потомкам лишь чувство неизменной преемственности жизни, по современным данным, были характерны для человеческих сообществ в течение тысячелетий или же до начала цивилизации.

Без письменных или других средств фиксации прошлого люди вынуждены были включать каждое изменение в свое сознание, хранить

297

его в памяти и отработанных формах действий каждого поколения взрослых. Основные навыки и знания передавались ребенку так рано, так беспрекословно и так надежно — ибо взрослые выражали здесь свое чувство уверенности, что именно таков должен быть мир для него, раз он дитя их тела и души, их земли, их особой традиции, — что у ребенка не могло быть и тени сомнения в понимании своей собственной личности, своей судьбы. Только воздействие какого-нибудь внешнего порясения (природной катастрофы или иноземного вторжения) могло изменить все это. Общение с другими народами могло и не менять этого ощущения вневременности. Даже экстремальные условия вынужденных миграций, длительных плаваний к неизвестному либо же определенному месту по неизведанным морям, прибытия на необъятный остров только подчеркивали это чувство преемственности.

Правда, преемственность в каждой культуре зависит от одновременного проживания в ней по крайней мере представителей трех поколений. Существенная черта постфигуративных культур — это постулат, находящий свое выражение в каждом деянии представителей старшего поколения, постулат, гласящий, что их образ жизни, сколь много бы изменений в нем в действительности ни содержалось, неизменен и остается вечно одним и тем же. В прошлом, до современного увеличения продолжительности жизни, живые прадеды встречались крайне редко, а дедов было немного. Тех, кто дольше всех был живым свидетелем событий в данной культуре, кто служил образцом для более молодых, тех, от малейшего звука или жеста которых зависело одобрение всего образа жизни, было мало, и они были крепки. Их острые глаза, крепкие члены, неустанный труд были свидетельством не только выживания их, но и выживания культуры как таковой. Для того чтобы сохранить такую культуру, старики были нужны, и нужны не только для того, чтобы иногда вести группы людей на новые места в периоды голода, но и для того, чтобы служить законченным образцом жизни, как она есть. <...>

В очень простых культурах народов, существующих в изоляции от других, это явление взаимосвязи всего со всем выступает самым рельефным образом. Но и очень сложные культуры по своему стилю могут быть постфигуративны и тем самым обнаруживать все свойства других постфигуративных культур: неосознанность изменений, успешную передачу из поколения в поколение каждому ребенку неистребимых штампов определенных культурных форм. <...>

Сегодня мы располагаем обилием примеров различных форм постфигуративных культур народов, представляющих все последовательные фазы истории человечества — от времен охоты и собирательства до современности. В нашем распоряжении теория и техника их исследования. И хотя примитивные народы, необразованные крестьяне и бедняки из сельских захолустий и городских трущоб не могут рас-

298

%

сказать нам обо всем, что они видели и слышали, мы можем зарегистрировать их поведение для последующего анализа, мы можем также дать им в руки камеры, так что они могут зафиксировать и помочь нам увидеть то, что мы в силу нашего воспитания не можем увидеть непосредственно. Известное прошлое человечества открыто перед нами и может рассказать нам о том, как после тысячелетия постфигуративной культуры и кофигуративной культуры, в котором люди учились старому от своих родителей, а новому от своих сверстников, мы подошли к новой стадии эволюции человеческих культур.

Кофигуративная культура — это культура, в которой преобладающей моделью поведения для людей, принадлежащих к данному обществу, оказывается поведение их современников. Описан ряд постфигуративных культур, в которых старшие по возрасту служат моделью поведения для молодых и где традиции предков сохраняются в их целостности вплоть до настоящего времени. Однако обществ, где кофи-гурация стала бы единственной формой передачи культуры, мало, и неизвестно ни одного, в котором бы только эта модель сохранялась на протяжении жизни нескольких поколений. В обществе, где единственной моделью передачи культуры стала кофигурация, и старые и молодые сочтут "естественным" отличие форм поведения у каждого следующего поколения по сравнению с предыдущим.

Во всех кофигуративных культурах старшие по возрасту по-прежнему господствуют в том смысле, что именно они определяют стиль кофигурации, устанавливают пределы ее проявления в поведении молодых. Имеются общества, в которых одобрение старших оказывается решающим в принятии новой формы поведения, т.е. молодые люди смотрят не на своих сверстников, а на старших как на последнюю инстанцию, от решения которой зависит судьба нововведения. Но в то же самое время там, где общепризнано, что представители некоторого поколения будут моделировать свое поведение по поведению своих современников (в особенности когда речь идет о подростковых группах сверстников) и что их поведение будет отличаться от поведения их родителей и дедов, каждый индивидуум, коль скоро ему удастся выразить новый стиль, становится в некоторой мере образцом для других представителей своего поколения.

Кофигурация начинается там, где наступает кризис постфигуративной системы. Этот кризис может возникнуть разными путями: как следствие катастрофы, уничтожающей почти все население, но в особенности старших, играющих самую существенную роль в руководстве данным обществом; в результате развития новых форм техники, неизвестных старшим; вслед за переселением в новую страну, где старшие всегда будут считаться иммигрантами и чужаками; в итоге завоевания, когда покоренное население вынуждено усваивать язык и нравы завоевателей; в результате обращения в новую веру, когда но-

299

вообращенные взрослые пытаются воспитать своих детей в духе новых идеалов, не осознанных ими ни в детском, ни в юношеском возрасте, или же в итоге мер, сознательно осуществленных какой-нибудь революцией, утверждающей себя введением новых и иных стилей жизни для молодежи.

Условия для перехода к кофигуративному типу культуры становятся особенно благоприятными после возникновения высших цивилизаций, этих средств мобилизации ресурсов. Высшие цивилизации создают возможность представителям одного общества аннексировать, покорить, присоединить, поработить или обратить в свою веру представителей других обществ и контролировать или же направлять поведение младших поколений. Часто, однако, кофигу-рация как стиль культуры длится только в течение краткого времени. <...>

Когда кофигурация среди сверстников институционализуется культурой, мы сталкиваемся с явлением молодежной культуры или культуры "тинэйджеров"; возрастная стратификация, поддерживаемая школьной системой, приобретает всевозрастающее значение. В США последствия кофигурации, охватывающие всю культуру, стала ощущаться к началу двадцатого столетия. <...> В культурном отношении кофигурация стала доминирующей, преобладающей формой передачи культуры. Очень немногие из пожилых претендовали на какое бы то ни было отношение к современной культуре. От родителей же ожидалось, сколь бы они при этом ни ворчали, что они поддадутся настойчивым требованиям своих детей, требованиям, которым их обучили не школа, не другие, более адаптировавшиеся к культуре дети, а средства массовой информации. <...>

Современные заявления о человеческих бедах или же, наоборот, о новых возможностях человека не учитывают возникновения новых механизмов изменения и передачи культуры, механизмов, принципиально отличающихся от постфигуративных и кофигуративных, нам уже знакомых. Но я думаю, что сейчас рождается новая культурная форма, я называю ее префигурацией. Я понимаю это так. Дети сегодня стоят перед лицом будущего, которое настолько неизвестно, что им нельзя управлять так, как мы это пытаемся делать сегодня, осуществляя изменения в одном поколении с помощью кофигурации в рамках устойчивой, контролируемой старшими культуры, несущей в себе много постфигуративных элементов.

Я думаю, что мы сможем, и это было бы лучше для нас, применить в нашей современной ситуации модель пионеров-иммигрантов первого поколения в неизвестной и ненаселенной стране. Но мы должны представление о миграции в пространстве (географической миграции) заменить на новый образ — миграции во времени.

За два десятилетия, 1940—1960 годы, произошли события, необратимо изменившие отношение человека к человеку и к миру при-

300 %

роды. Изобретение компьютера, успешное расщепление атома и изобретение атомной и водородной бомбы, открытия в области биохимии живой клетки, исследование поверхности нашей планеты, крайнее ускорение роста населения Земли и осознание неизбежности катастрофы, если этот рост продолжится, кризис городов, разрушение природной среды, объединение всех частей мира реактивной авиацией и телевидением, подготовка к созданию спутников и первые шаги втсосмосе, только недавно осознанные возможности неограниченных источников энергии и синтетических материалов и преобразование в наиболее развитых странах вековых проблем производства в проблемы распределения и потребления — все это привело к резкому необратимому разрыву между поколениями.

Еще совсем недавно страшие могли говорить: "Послушай, я был молодым, а ты никогда не был старым". Но сегодня молодые могут им ответить: "Ты никогда не был молодым в мире, где молод я, и никогда им не будешь". Так всегда бывает с пионерами и их детьми. В этом смысле все мы, рожденные и воспитанные до 1940-х годов, — иммигранты. <...>

В прошлом, несмотря на долгую историю кофигуративных механизмов передачи культуры и широкое признание возможностей быстрого изменения, существовали громадные различия в том, что знали люди, принадлежащие к различным классам, регионам и специализированным группам в какой-нибудь стране, равно как и различия в опыте народов, живущих в разных частях мира. Изменения все еще были относительно медленными и неровными. Молодые люди, жившие в некоторых странах и принадлежавшие к определенным классовым группам, знали больше, чем взрослые в других странах или же взрослые из других классов. Но всегда были взрослые, знавшие больше, опыт которых был больше, чем знание и опыт любого молодого человека.

Сегодня же вдруг во всех частях мира, где все народы объединены электронной коммуникативной сетью, у молодых людей возникла общность опыта, того опыта, которого никогда не было и не будет у старших. И наоборот, старшее поколение никогда не увидит в жизни молодых людей повторения своего беспрецедентного опыта перемен, сменяющих друг друга. Этот разрыв между поколениями совершенно нов, он глобален и всеобщ.

Сегодняшние дети вырастают в мире, которого не знали старшие, но некоторые из взрослых предвидели, что так будет. Те, кто предвидел, оказались предвестниками префигуративной культуры будущего, в которой предстоящее неизвестно.

КОНРАД ЛОРЕНЦ

(1903—1989)

Связь культурологии с естественными науками, которая стала особенно заметной в первые десятилетия XX в. и нашла свое наиболее яркое выражение у врачей-психоаналитиков — Фрейда и Юнга (см.) или у представителей наук о земле Вернадского (см.) и Тейяра де Шардена (см.), — с неменьшей плодотворностью проявилась и в трудах выдающегося австрийского биолога, точнее, зоопсихолога Конрада Лоренца. Он стал одним из главных создателей новой дисциплины — этологии, изучающей поведение и "язык" высших животных как первооснову человеческой культуры. Иными словами, этология явилась своеобразной "культурологией" животного мира. За разработку этой науки Лоренц и его коллеги получили в 1973 г. Нобелевскую премию по разделу физиологии и медицины. О многом говорит и тот факт, что этология тесно связана с другой наукой — социобиологией, наводящей мосты между миром людей и миром "братьев наших меньших". В основе этих новых отраслей знания лежит идея генетической преемственности "разумной" твари и человека, а также чисто биологической и отнюдь не "божественной" природы разума.

Для теории культуры наиболее важными являются, пожалуй, хорошо аргументированные объяснения, которые вслед за Фрейдом дают Лоренц и его единомышленники таким антикультурным проявлениям людей, как войны, революции, разного рода ксенофобии, эгоизм, стяжательство и т.п. Их истоки видятся этологам в унаследованных от животного царства инстинктах, прежде всего таких, как агрессивность, вызванная, по Дарвину, борьбой за существование; инстинкт "своей" территории и "своего" гнезда, порождающий жажду собственности и в конечном счете антигуманный капиталистический строй и т.п. Естественно, этологи не разделяли религиозных взглядов на сотворение мира, не рассматривали Добро и Зло как фундаментальные категории идеалистических теорий культуры, но их критика социального поведения людей, не находящего рационального объяснения, объективно имела прогрессивный характер.

Традиционно понимая культуру как постепенное преодоление в человеке звериного начала, которое находит выход главным образом в агрессивности, этологи считали, что ее необходимо "канализировать" и "снимать" при помощи спорта — "рыцарской" имитации настоящей борьбы; путем разных видов искусства, объединяющего людей независимо от их социального положения и национальности; через развитие науки, для чего требуются общечеловеческие усилия; посредством всемерного расширения личных контактов между

302

ъ

отдельными людьми и народами, что способствует преодолению недоверия и враждебности между ними и т.п. Одним словом, все конкретные проявления того, что мы называем культурой, — искусство, наука, спорт, доброжелательные контакты, воплощающие нравственность, и делают человека человеком, повышая в мире общий потенциал человечности.

АГРЕССИЯ 13. Се человек

Предположим, что некий беспристрастный этолог сидит на какой-то другой планете, скажем, на Марсе, и наблюдает социальное поведение людей с помощью зрительной трубы, увеличение которой слишком мало, чтобы можно было узнавать отдельных людей и прослеживать их индивидуальное поведение, но вполне достаточно, чтобы наблюдать такие крупные события, как переселение народов, битвы и т.п. Ему никогда не пришло бы в голову, что человеческое поведение направляется разумом или, тем более, ответственной моралью.

Если предположить, что наш внеземной наблюдатель — это чисто интеллектуальное существо, которое само лишено каких-либо инстинктов и ничего не знает о том, как функционируют инстинкты вообще и агрессия в частности и каким образом их функции могут нарушаться, ему было бы очень нелегко понять историю человечества. Постоянно повторяющиеся события этой истории нельзя объяснить, исходя из человеческого разума. Сказать, что они обусловлены тем, что обычно называют "человеческой натурой", — это пустые слова. Разумная, но нелогичная человеческая натура заставляет две нации состязаться и бороться друг с другом, даже когда их не вынуждает к этому никакая экономическая причина; она подталкивает к ожесточенной борьбе две политические партии или религии, несмотря на поразительное сходство их программ всеобщего благополучия; она заставляет какого-нибудь Александра или Наполеона жертвовать миллионами своих подданных ради попытки объединить под своим скипетром весь мир. Примечательно, что в школе мы учимся относиться к людям, совершавшим все эти дикости, с уважением; даже почитать их как великих мужей. Мы приучены покоряться так называемой политической мудрости государственных руководителей — и настолько привыкли ко всем таким явлениям, что большинство из нас не может понять, насколько глупо, насколько вредно для человечества историческое поведение народов.

Но если осознать это, невозможно уйти от вопроса: как же получается, что предположительно разумные существа могут вести себя столь неразумно? Совершенно очевидно, что здесь должны действовать какие-то подавляющие сильные факторы, способные полностью вырвать управление у человеческого разума и, кроме того, со-

303

вершенно не способные учиться на опыте. Как сказал Гегель, уроки истории учат нас, что народы и правительства ничему не учатся у истории и не извлекают из нее никаких уроков.

Все эти поразительные противоречия находят естественное объяснение и полностью поддаются классификации, если заставить себя осознать, что социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но по-прежнему подчиняется еще и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически¹ возникшему поведению; а эти закономерности мы достаточно хорошо узнали, изучая поведение животных.

Предположим теперь, что наш наблюдатель-инопланетянин — это опытный этолог, досконально знающий все, что кратко изложено в предыдущих главах. Тогда он должен сделать неизбежный вывод, что с человеческим обществом дело обстоит почти так же, как с обществом крыс, которые так же социальны и миролюбивы внутри замкнутого клана, но сущие дьяволы по отношению к сородичу, не принадлежащему к их собственной партии. Если бы наш наблюдатель на Марсе узнал еще и о демографическом взрыве, о том, что оружие становится все ужаснее, а человечество разделилось на несколько политических лагерей, — он оценил бы наше будущее не более оптимистично, чем будущее нескольких враждебных крысиных стай на почти опустошенном корабле. <...>

Абстрактное мышление дало человеку господство над всем вневи-довым окружением и тем самым спустило с цепи внутривидовой отбор; а мы уже знаем, к чему это обычно приводит. В "послужной список" такого отбора нужно, наверно, занести и ту гипертрофированную агрессивность, от которой мы страдаем и сегодня. Дав человеку словесный язык, абстрактное мышление одарило его возможностью передачи надындивидуального опыта, возможностью культурного развития; но это повлекло за собой настолько резкие изменения в условиях его жизни, что приспособительная способность его инстинктов потерпела крах. <...>

С изобретением оружия связано господство внутривидового отбора и его жуткие проявления. <...>

В 1955 году я писал в небольшой статье "Об убийстве сородича": "Я думаю — специалистам по человеческой психологии, особенно глубинной, и психоаналитикам следовало бы это проверить, — что сегодняшний цивилизованный человек вообще страдает от недостаточной разрядки инстинктивных агрессивных побуждений. Более чем вероятно, что пагубные проявления человеческого агрессивного инстинкта, для объяснения которых Зигмунд Фрейд предположил осо-обый инстинкт смерти, основан просто-напросто на том, что внутри-

¹ Филогенетически — т.е. возникшему в ходе эволюции биологического вида.

304

*

видовой отбор в далекой древности снабдил человека определенной мерой агрессивности, для которой он не находит адекватного выхода при современной организации общества". <...>

Если наше мужественное выступление за то, что нам кажется высочайшей ценностью, протекает по тем же нервным путям, что и социальные защитные реакции наших антропоидных предков, — я воспринимаю это не как отрезвляющее напоминание, а как чрезвычай-но серьезный призыв к самопознанию. Человек, у которого такой реакции нет, — это калека в смысле инстинктов, и я не хотел бы иметь его своим другом; но тот, кого увлекает слепая рефлектор-ность этой реакции, представляет собой угрозу для человечества: он легкая добыча тех демагогов, которые умеют провоцировать раздражающие ситуации, вызывающие человеческую агрессивность, так же хорошо, как мы — разбираться в физиологии поведения наших подопытных животных. Когда при звуках старой песни или какого-нибудь марша по мне хочет пробежать священный трепет, — я обороняюсь от искушения и говорю себе, что шимпанзе тоже производят ритмичный шум, готовясь к совместному нападению. Подпевать — значит класть палец в рот дьяволу.

Воодушевление — это настоящий автономный инстинкт человека, как, скажем, инстинкт триумфального крика у серых гусей. Оно обладает своим собственным поисковым поведением, своими собственными вызывающими стимулами, и доставляет — как каждый знает по собственному опыту — настолько сильное удовлетворение, что противиться его заманчивому действию почти невозможно. Как триумфальный крик очень существенно влияет на социальную структуру серых гусей, даже господствует в ней, так и инстинкт воодушевленного боевого порыва в значительной степени определяет общественную и политическую структуру человечества. Оно не потому агрессивно и постоянно готово к борьбе, что разделено на партии, враждебно противостоящие друг другу; оно структурировано именно таким образом потому, что это представляет раздражающую ситуацию, необходимую для разрядки социальной агрессии. "Если бы какое-то вероучение на самом деле охватило весь мир, — пишет Эрих фон Хольст, — , оно бы тотчас же раскололось по меньшей мере на два резко враж-| дебных толкования (одно истиное, другое еретическое), и вражда и f борьба процветали бы, как и раньше; ибо человечество, к сожалению, таково, каково оно есть".

Таков Двуликий Янус — человек. Единственное существо, способное с воодушевлением посвящать себя высшим целям, нуждается для этого в психофизиологической организации, звериные особенности которой несут в себе опасность, что оно будет убивать своих собратьев в убеждении, будто так надо для достижения самых высших целей. Се — человек!

305

14. Надеюсь и верю

<...> Переориентирование агрессии — это самый простой и самый надежный способ обезвредить ее. Она довольствуется эрзац-объектами легче, чем большинство других инстинктов, и находит в них полное удовлетворение. Уже древние греки знали понятие катарсиса, очищающей разрядки; а психоаналитики прекрасно знают, какая масса похвальнейших поступков получает стимулы из "сублимированной" агрессии и приносит добавочную пользу за счет ее уменьшения. <...>

Особой ритуализированной² формой борьбы, развившейся в культурной жизни людей, является спорт. Как и филогенетически возникшие турнирные бои, он предотвращает социально вредные проявления агрессии и одновременно поддерживает в состоянии готовности ее функцию сохранения вида. Однако кроме того эта культурно-ритуализированная форма борьбы выполняет задачу, важность которой не с чем сравнить: она учит людей сознательному контролю, ответственной власти над своими инстинктивными боевыми реакциями. Рыцарственность спорта, которая сохраняется даже при сильных раздражениях, вызывающих агрессию, является важным культурным достижением человечества. Кроме того, спорт благотворен в том смысле, что создает возможности поистине воодушевленного соперничества между надиндивидуальными сообществами. Он не только открывает замечательный клапан для накопившейся агрессии в ее более грубых, более индивидуальных и эгоистических проявлениях, но и позволяет полностью проявиться и израсходоваться ее более специализированной, сугубо коллективной форме. <...>

Из главы "Союз" мы уже знаем, что личное знакомство — это не только предпосылка сложных механизмов, тормозящих агрессию; оно уже само по себе способствует притуплению агрессивных побуждений. Анонимность значительно облегчает прорывы агрессивности. Наивный человек испытывает чрезвычайно пылкие чувства злобы, ярости по отношению к "этим Иванам", "этим фрицам", "этим жидам", "этим макаронникам"... — т.е. к соседним народам, клички которых по возможности комбинируются с приставкой "гады". Такой человек может бушевать против них у себя за столом, но ему и в голову не придет даже простая невежливость, если он оказывается лицом к лицу с представителем ненавистной национальности. Разумеется, демагог прекрасно знает о тормозящем агрессивность действии личного знакомства и потому последовательно стремится предотвратить любые контакты между отдельными людьми тех сообществ, в которых хочет сохранить настоящую взаимную вражду. И стратеги знают, насколько опасно любое "братание" между окопами для боевого духа солдат. <...>

² Ритуализированный — выработанный обычаем, упорядоченный.

306

Существуют, однако, два дела — еще более значительных и в подлинном смысле общечеловеческих, — которые объединяют прежде разобщенные или даже враждебные партии или народы общим воодушевлением ради одних и тех же целей. Это — искусство и наука. Ценность их неоспорима; и даже самые отчаянные демагоги ни разу еще не посмели объявить никчемным или "выродившимся" все искусство тех партий и народов, против которых они натравливали своих адептов. Кроме того, музыка и изобразительное искусство не знают языковых барьеров — и уже потому призваны говорить людям с одной стороны занавеса, что служители добра и красоты живут и по другую его сторону. И как раз для выполнения этой задачи искусство должно оставаться аполитичным. Вполне оправданно безграничное отвращение, которое вызывает у нас тенденциозное искусство, подчиненное политике. <...>

Я вовсе не думаю, что Великие Конструкторы эволюции решат проблему человечества таким образом, чтобы полностью ликвидировать его внутривидовую агрессию. Это совершенно не соответствовало бы их проверенным методам. Если какой-то инстинкт начинает в некоторых, вновь возникших условиях причинять вред — он никогда не устраняется целиком; это означало бы отказ и от всех его необходимых функций. Вместо того всегда создается какой-то тормозящий механизм, который — будучи приспособлен к новой ситуации — предотвращает вредные проявления этого инстинкта. Поскольку в процессе эволюции многих существ агрессия должна была быть заморожена, чтобы дать возможность мирного взаимодействия двух или многих индивидов, — возникли узы личной любви и дружбы, на которых построены и наши, человеческие общественные отношения. Вновь возникшие сегодня условия жизни человечества категорически требуют появления такого тормозящего механизма, который запрещал бы проявления агрессии не только по отношению к нашим личным друзьям, но и по отношению ко всем людям вообще. Из этого вытекает само собой разумеющееся, словно у самой Природы заимствованное требование — любить всех братьев-людей, без оглядки на личности. Это требование не ново, разумом мы понимаем его необходимость, чувством мы воспринимаем его возвышенную красоту, — но так уж мы устроены, что выполнить его не можем. Истинные, теплые чувства любви и дружбы мы в состоянии испытывать лишь к отдельным людям; и самые благие наши намерения ничего здесь не могут изменить. Но Великие Конструкторы — могут. Я верю, что они это сделают, ибо верю в силу человеческого разума, верю в силу отбора — и верю, что разум приведет в движение разумный отбор. Я верю, что наши потомки — не в таком уж далеком будущем — станут способны выполнять это величайшее и прекрасное требование подлинной Человечности.

ДМИТРИЙ СЕРГЕЕВИЧ ЛИХАЧЕВ

(р. 1906)

В условиях советского идеологического контроля за гуманитарной мыслью и длительного пренебрежения официальной науки духовными ценностями национального прошлого одной из наиболее заметных фигур отечественной культуры стал академик Дмитрий Сергеевич Лихачев. Далекий от политического диссидентства, посвятивший себя главным образом древнерусской литературе, он вышел через нее на широкую культурологическую проблематику и в настоящее время как по содержательности опубликованных работ, так и по возрасту является признанным патриархом отечественной гуманитарной мысли. Уже сам факт его почетного членства в многочисленных зарубежных академиях и учебных центрах, связанный с безусловным признанием его в качестве крупного ученого-русиста, обеспечил непреходящую роль Лихачева в истории российской культуры.

Д.С. Лихачев родился, как он сам пишет, в "среднеинтеллигент-ной" семье петербургского инженера-электрика и всю свою жизнь связан с городом на Неве. В 1923—1928 гг. он учился на германо-романском и славяно-русском отделениях факультета общественных наук Ленинградского университета, но вскоре из-за якобы "недозволенных" разговоров в студенческом научном кружке был арестован и пять лет провел в "трудовых" лагерях (1928—1932). После реабилитации он целиком посвятил себя науке и одновременно служил корректором и редактором в ленинградских научных издательствах. С 1938 г. он стал сотрудником Института русской литературы АН СССР ("Пушкинский дом"), где впоследствии занял пост заведующего отделом древнерусской литературы. Защитив в 1941 г. кандидатскую, а в 1947 г. докторскую диссертации по древнерусским летописям, Д.С. Лихачев в то же время работал сначала доцентом, а позднее профессором ЛГУ. В 1970 г. он стал академиком. В 1989 г. был избран в Верховный Совет СССР, а в 1986 г. стал председателем Советского Фонда культуры. Признание его заслуг было отмечено Сталинской премией (1952), названием его имени одной из малых планет (1984), присвоением звания Героя социалистического труда СССР (1986).

Как культуролог Д.С. Лихачев выступает последовательным противником всякого рода культурной исключительности и культурного изоляционизма, продолжая линию "примирения" традиций славянофильства и западничества, восходящую к Ф.М. Достоевскому (см.) и Н.А. Бердяеву (см.), поборником культурного единства человечества при безусловном сохранении всех национальных своеобразий.

308

В противовес коммунистическому лозунгу "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!" ученый отстаивает идею некоего Интернационала интеллигенции, сформулировав "десять заповедей" гуманизма, во многом повторяющих христианские заповеди. Глубокое изучение древних рукописей Лихачев тесно связывает с исследованиями ранних форм идеологии русского общества, материальных памятников художественной культуры (икон, архитектуры, народных промыслов и т.п.). Особый интерес Д.С. Лихачев проявил к утраченному нами садово-парковому искусству и шире — к сохранению единства пейзажа и его застройки. Но наиболее оригинальным вкладом ученого в общую культурологию стала предложенная им под влиянием В.И. Вернадского (см.) идея гомосферы (т.е. человеческой сферы) Земли, а также разработка основ новой научной дисциплины — экологии культуры, задачи которой формулируются в прилагаемом отрывке.

ЗЕМЛЯ РОДНАЯ Экология культуры

<...> Наука, которая занимается охраной и восстановлением окружающей природы, называется экологией и как дисциплина начинает уже сейчас преподаваться в университетах.

Но экологию нельзя ограничивать только задачами сохранения природной биологической среды. Для жизни человека не менее важна среда, созданная культурой его предков и им самим. Сохранение культурной среды — задача не менее существенная, чем сохранение окружающей природы. Если природа необходима человеку для его биологической жизни, то культурная среда столь же необходима для его духовной, нравственной жизни, для его "духовной оседлости", для его нравственной самодисциплины и социальности. А между тем вопрос о нравственной экологии не только не изучается, он даже и не поставлен нашей наукой как нечто целое и жизненно важное для человека. Изучаются отдельные виды культуры и остатки культурного прошлого, вопросы реставрации памятников и их сохранения, но не изучается нравственное значение и влияние воздействующей силы на человека всей культурной среды во всех ее взаимосвязях, хотя сам факт воспитательного воздействия на человека его окружения ни у кого не вызывает ни малейшего сомнения. <...>

Улицы, площади, каналы, дома, парки напоминают, напоминают, напоминают... Ненавязчиво и ненастойчиво творения прошлого, в которые вложены талант и любовь поколений, входят в человека, становясь мерилом прекрасного. Он учится уважению к предкам, чувству долга перед потомками. И тогда прошлое и будущее становятся неразрывными для него, ибо каждое поколение — это как бы связу-

309

ющее звено во времени. Любящий свою родину человек не может не испытывать нравственной ответственности перед людьми будущего чьи духовные запросы будут все множиться и возрастать.

Если человек не любит хотя бы изредка смотреть на старые фотографии своих родителей, не ценит память о них, оставленную в саду, который они возделывали, в вещах, которые им принадлежали, —. значит, он не любит их. Если человек не любит старые улицы, старые дома, бывшие "участниками" его юности, свидетелями исторических, революционных событий, — значит у него нет любви к своему городу. Если человек равнодушен к памятникам истории своей страны, он, как правило, равнодушен и к своей стране.

Итак, в экологии есть два раздела: экология биологическая и экология культурная, или нравственная. Убить человека биологически может несоблюдение законов биологической экологии, убить человека нравственно может несоблюдение законов экологии культурной. И нет между ними пропасти, как нет четко обозначенной границы между природой и культурой. Разве не влияло на среднерусскую природу присутствие человеческого труда? Крестьянин веками трудился, ласково гладил холмы и долы сохой и плугом, бороной и косой, оттого-то среднерусская, а особенно подмосковная природа такая родная, приласканная. Крестьянин оставлял леса и перелески нетронутыми, обходил их плугом, и потому они вырастали ровными купами, точно в вазу поставленные. Избы и церкви деревенский зодчий ставил как подарки русской природе, на пригорке над рекой или озером, чтобы любовались своим отражением. Деревянные стены долго сохраняли тепло рук их строителей. Золотая маковка не только издали светилась, как яркая, веселая игрушка, но и была ориентиром для путника. Не само здание как таковое было нужно человеку, а здание, поставленное в определенном месте, украшающее его, служащее гармоническим завершением ландшафта. Поэтому и хранить памятник и ландшафт нужно вместе, а не раздельно. Вместе, в гармоническом их сочетании, они входят в душу человека, обогащая его представления о прекрасном.

Человек — существо нравственно оседлое; даже и для того, кто был кочевником, тоже существовала "оседлость" в просторах его привольных кочевий. Только безнравственный человек не обладает оседлостью и способен убивать оседлость в других.

Все мною сказанное не значит, что надо приостановить строительство новых сооружений в старых городах, держать их "под стеклянным колпаком" — так искаженно хотят представить позицию защитников исторических памятников некоторые не в меру рьяные сторонники перепланировок и градостроительных "улучшений".

А это значит только то, что градостроительство должно основываться на изучении истории развития городов и на выявлении в этой истории всего живого и достойного продолжать свое существование,

310

на изучении корней, на которых оно вырастает. И новое должно так-ясе изучаться с этой точки зрения. Иному архитектору, может, и ка-ясется, что он открывает новое, в то время как он только разрушает ценное старое, создавая лишь некоторые "культурные мнимости". < >

Итак, экология культуры!

Есть большое различие между экологией природы и экологией культуры, к тому же весьма принципиальное.

До известных пределов утраты в природе восстановимы. Можно очистить загрязненные реки и моря, можно восстановить леса, поголовье животных, конечно, если не перейдена известная грань, если не уничтожена та или иная порода животных целиком, если не погиб тот или иной сорт растений. <...> Природа при этом сама помогает человеку, ибо она "живая". Она обладает способностью к самоочищению, к восстановлению нарушенного человеком равновесия. Она залечивает раны, нанесенные ей извне: пожарами, вырубками, ядовитой пылью, сточными водами.

Иначе обстоит дело с памятниками культуры. Их утраты невосстановимы, ибо памятники культуры всегда индивидуальны, всегда связаны с определенной эпохой, с определенными мастерами. Каждый памятник разрушается навечно, искажается навечно, ранится навечно.

Можно создать макеты разрушенных зданий, как это было, например, в Варшаве, разрушенной нацистами, но нельзя восстановить здание как "документ", как "свидетеля" эпохи своего создания. Всякий заново отстроенный памятник старины будет лишен документальности — это только "видимость". От умерших остаются портреты. Но портреты не говорят, они не живут. В известных обстоятельствах "но-воделы" имеют смысл и со временем сами становятся "документами" эпохи, той эпохи, когда они были созданы.

"Запас" памятников культуры, "запас" культурной среды крайне ограничен в мире, и он истощается со все прогрессирующей скоростью. На земле становится тесно для памятников культуры не потому, что земли мало, а потому, что строителей притягивают к себе старые места, обжитые и оттого кажущиеся особенно красивыми и заманчивыми для градостроителей.

Чтобы сохранить памятники культуры, необходимые для "нравственной оседлости" людей, мало только платонической любви к своей стране, любовь должна быть действенной. А для этого нужны знания, и не только краеведческие, но и более глубокие, объединяемые в особую научную дисциплину — экологию культуры.

КЛОД ЛЕВИ-СТРОС

(р. 1908)

Взгляд на человека как на неотъемлемую часть животного мира, обладающую, однако, свойственными лишь людям социокультурны-ми качествами, всегда был определяющим в классической антропологии. При этом, по мнению ученых-естествоиспытателей, в ходе длительной эволюции соотношение между "природным" и "человеческим" в рамках биологического вида Homo sapiens неуклонно меняется в пользу последнего. Человек из существа естественного, живущего инстинктами и чувствами, постепенно превращается в некую искусственную, скованную ограничениями и правилами структуру, подчиненную прежде всего разуму, точнее — оторванному от реальности абстрактному мышлению. О скрытых опасностях такой трансформации говорили многие выдающиеся умы, в том числе Руссо (см.), Ницше (см.) и Фрейд (см.). Осмыслению и практическому исследованию этой проблемы на примере "примитивных" племен Южной и отчасти Северной Америки посвятил свою жизнь французский этнограф, антрополог и философ культуры Клод Леви-Строс. Признавая разницу в соотношении чувственного и рационального у "первобытных" и "цивилизованных" народов и подчеркивая их общечеловеческое единство, он, однако, пришел к выводу об опасном "перекосе" рационализма и разрыве с матерью-Природой в высокоразвитых обществах, равно как и о более гармоничном внутреннем, а следовательно, и культурном мире современных "дикарей". Больше того, Леви-Строс, создатель новой отрасли науки — структурной антропологии — считал "примитивного" человека не менее, если не более умным и способным, чем самый утонченный европеец. Отвергая издержки современной цивилизации, он выдвинул известную концепцию "сверхрационализма", т.е. умственной деятельности, которая сродни непревзойденной разумности самой Природы.

К. Леви-Строс родился в еврейской семье художника, учился в Сорбонне на философском факультете, в молодости увлекался социалистическими идеями, а в 1935—1938 гг. находился на преподавательской работе в Бразилии, где после знакомства с жизнью местных индейских племен стал заниматься этнографией и антропологией. Во время оккупации Франции его преследовали нацисты; в 1946—1947 гг. он служил советником по вопросам культуры французского посольства в США. По возвращению на родину Леви-Строс некоторое время работал вице-директором Антропологического музея в Париже, а позднее был много лет профессором Коллеж де Франс. С 1973 г. он член Французской Академии, автор большого количества работ, в том числе 43 монографий.

312

Как этнолог и антрополог Леви-Строс изучал тотемизм, ритуалы, нравы и обычаи, маски и мифологию первобытных народов в поисках общих истоков мировой культуры. Особенно его интересовал анализ структур мышления "естественного" человека независимо _От давления цивилизации, индивидуального сознания и выбора. При этом он отдавал предпочтение синхронному исследованию культуры, т.е. изучению ее разнообразия и единства не во времени, а преимущественно в пространстве. Важной чертой Леви-Строса-культуролога был его интерес, как и у Юнга (см.), к коллективному бессознательному, в котором он искал корни мифологии и искусства. Но, пожалуй, больше всего мы обязаны Леви-Стросу современным толкованием понятия мифа в качестве главного фактора коллективного сознания и основы устойчивых социальных структур. Иными словами, древние мифы прошлого так же успешно объединяли и мобилизовывали людей, как в наши дни мифы в форме различных идеологий и учений объединяют и делают более устойчивыми целые народы, государства и даже империи. В этих взглядах Леви-Строс очень созвучен Э. Кассиреру (см.), тем более, что оба они пострадали от современной мифологии нацизма. В целом творчество французского мыслителя было посвящено доказательству психобиологического равноправия и равноценности всех, даже самых "отсталых" этносов и народов, критике издержек рационалистической технотронной цивилизации и таких ее проявлений, как расизм, фашизм, ксенофобия, европоцентризм и другие идеологизированные и разделяющие людей "измы".

РУССО — ОТЕЦ АНТРОПОЛОГИИ

<...> Руссо был не только предтечей антро пол огни, но и ее основоположником. Во-первых, он дал ей практическую основу, написав "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми", в котором поставил проблему взаимоотношений между природой и цивилизацией и которое можно считать первым научным Исследованием по общей антропологии; во-вторых, он дал ей теоретическое обоснование, замечательно ясно и лаконично указав на самостоятельные задачи антропологии, отличные от задач истории и ^этики: "Когда хочешь изучать людей, надобно смотреть вокруг себя, Но чтобы изучить человека, надо научиться смотреть вдаль; чтобы °бнаружить свойства, надо сперва наблюдать различия ("Опыт о провождении языков", глава VIII). <...>

Революция в умах, произведенная Руссо, предшествовавшая антропологической революции и положившая ей начало, состоит в отказе °^т Принудительного отождествления какой-либо культуры со своей собственной культурой или отдельного члена какой-либо культуры с ^ем образом или с той ролью, которую эта культура пытается навя-^Зать ему.

il ^

В обоих случаях культура или отдельная личность отстаивают свое право на свободное отождествление, которое может осуществляться только за пределами человека, т.е. путем сопоставления со всеми теми существами, которые живут и, следовательно, страдают; а также до того, как человек превратился в общественную фигуру или ему приписали историческую роль, т.е. путем сравнения с существом как таковым, еще не вылепленным и не классифицированным.

Таким образом, "я" и "другой", освобожденные от антагонизма, который одна лишь философия пыталась поощрять, возвращают себе единство. Возобновленная, наконец, первобытная связь помогает им объединить "нас" против "них", т.е. против антагонистического человеку общества, которое человек чувствует себя готовым отвергнуть, поскольку своим примером Руссо учит, как избегнуть невыносимых противоречий цивилизованной жизни.

Ибо если и верно, что природа изгнала человека и что общество продолжает угнетать его, то человек может по крайней мере переменить полюса дилеммы и искать общения с природой, чтобы там размышлять о природе общества. Как мне кажется, в этом и состоит основная идея "Общественного договора", "Писем о ботанике" и "Прогулок одинокого мечтателя"¹. <...>

В этом мире, быть может, более жестоком по отношению к человеку, чем когда-либо, где имеют место убийства, пытки, массовые истребления, которые мы, конечно, не всегда отрицаем, но стараемся не замечать, как нечто несущественное, поскольку они касаются далеких от нас народов, якобы претерпевающих эти страдания для нашего блага или во всяком случае во имя нас; в мире, границы которого все более сокращаются по мере роста его населения; в мире, где ни одна частица человечества не может считать себя в полной безопасности, — в этом мире над каждым из нас навис страх жизни в обществе. <...>

Мы начали с того, что отделили человека от природы и поставили его над ней. Таким образом мы думали уничтожить самое неотъемлемое свойство человека, а именно то, что он прежде является живым существом. Тем же, что мы закрывали глаза на это общее свойство, дана была свобода для всяких злоупотреблений.

Никогда на протяжении последних четырех веков своего существования западный человек не имел лучшей возможности, чем сейчас, чтобы понять, что, присваивая себе право устанавливать преграды между человеческим и животным миром, предоставляя первому все то, что он отнимает у второго, — он опускается в некий адский круг Ибо эта преграда, становясь все более непроницаемой, используется для отделения одних людей от других и для оправдания в глазах все