7 Публичное пространство: общность

 

Слово ,публичный' означает два тесно друг с другом свя­занных, но все же никак не тождественных феномена.

 

Оно означает во-первых, что все являющееся перед всеоб­щностью для всякого видно и гласно, так что его сопровожда­ет максимальная открытость. Что нечто вообще является и мо­жет быть воспринято и другими и нами самими как таковое, означает внутри человеческого мира принадлежность к дей­ствительности. В сравнении с реальностью, образующейся ког­да тебя слышат и видят, даже самые мощные силы нашей внут­ренней жизни — сердечные страсти, задушевные мысли, чув­ственные наслаждения — ведут какое-то неуверенное, тенеоб-разное существование, разве что, изменившись, как бы де-при-ватизируются и де-индивидуализируются и так преображают­ся, что находят адекватную для публичной явленности фор­му[xlii]. Подобные изменяющие преображения хорошо знакомы нам из нашего повседневного опыта, они происходят уже при простейшем рассказе какой-нибудь истории, и мы постоянно встречаем их в „неописуемых превращениях" (Рильке) индивидуальнейших переживаний, происходящих в творениях ис­кусства. Однако не требуется даже искусства, чтобы привлечь внимание к феномену этих превращений. Как только мы на­чинаем хотя бы просто говорить о вещах, опыт которых раз­вертывается в приватном и интимном, мы уже выдвигаем их в сферу, где они обретают действительность, которой прежде, с какой бы интенсивностью они нас ни задевали, они никогда не достигали. Предстояние других, которые видят, что мы видим, и слышат, что мы слышим, удостоверяет нам реальность мира и нас самих; и пусть вполне развившаяся интимность приватной внутренней жизни, которою мы обязаны Новому времени и упадку публичности, максимально расширила и обо­гатила диапазон субъективного чувствования и приватного ощущения, все же эта новая интенсивность могла состояться лишь за счет доверия к действительности мира и явившегося в нем человека.

 

Всего лучше это показать на примере того, как интенсив­нейшее из нам известных ощущений, опыт сильной телесной боли, острота которой заглушает все другие чувства, оказыва­ется в то же время приватнейшим из всех видов опыта; его про­сто уже не удается передать или преобразить так чтобы он стал доступен опыту. Однако боль не только пожалуй единственное ощущение, которое вообще не поддается отображению и пото­му в публичности никогда не может выступить как явление; она еще и лишает нас нашего чувства реальности в такой мере, что ничто другое не бывает нами забыто быстрее и легче, чем как раз несравнимая интенсивность, с какой она в истинней-шем смысле слова заполняла собою какой-то краткий или мо­жет быть более продолжительный отрезок нашей жизни. По­хоже на то, как если бы не существовало никакого моста от ра­дикальнейшей субъективности, в которой я „неузнаваем", к внешнему наличествованию мира и жизни[xliii]. Иными словами, боль, представляющая по сути дела „граничную ситуацию", потому что она так же уводит из мира людей, из inter homines esse, как кроме нее только смерть, оказывается „субъективным" ощущением, настолько далеким от „объективного" мира вещей, что не может уже даже выйти в явленность[xliv].

 

Поскольку наше чувство реальности полностью зависит от того, что имеют место явления и тем самым открытое публич­ное пространство, куда что-то может выступить из тьмы пота­енного и утаиваемого, то и сама светотень, скудно озаряющая нашу интимную приватную жизнь, обязана своею светоносной силой ослепительно резкому свету, излучаемому публичностью. Но с другой стороны существует большое число вещей, кото­рые не выдерживают блеска, каким постоянное присутствие других людей заливает публичное пространство, терпимое лишь к тому, что оно признает релевантным, достойным все­общего разглядывания и выслушивания, так что все ирреле-вантное автоматически становится приватным делом. Это конечно не обязательно означает, что частные обстоятельства как таковые иррелевантны; мы увидим, наоборот, что есть весьма весомые вещи, которые вообще могут иметь место и развер­нуться только в приватном. Любовь к примеру, в отличие от дружбы, решительно не может пережить публичного выстав­ления напоказ. („Коль сердце хочешь подарить, отдай его мне втайне"; „Never seek to tell thy love/Love that never told can be".) Ввиду заложенной в ней безмирности все попытки изменить или спасти мир любовью ощущаются нами как безнадежно оши­бочные.

 

При этом то, что публичность рассматривает как ирреле-вантное, может стать настолько чарующим и волшебно маня­щим, что целый народ обратится к нему, найдет в нем форму своей жизни без того чтобы оно утратило свой сущностно при­ватный характер. Современная зачарованность „мелочами", которые ускользают „от упрощающего привычного взгляда", „то загадочное, бессловесное, безграничное очарование", кото­рым дышит „никем не замечаемая заброшенность или прислоненность" — „садовая лейка, забытая в поле борона, собака на солнышке, убогий церковный двор, инвалид, бедная крестьян­ская хижина", — что все это может стать „сосудом откровения"[xlv], мы знаем если не сами по себе, то из европейской поэзии нача­ла двадцатого века; но свое классическое осуществление как форма жизни это очарование нашло себе пожалуй только в том, что во Франции называют „le petit bonheur". Своеобразно чару­ющая нежность французской повседневности, одновременно милой и надежно-простонародной, возникла, когда распалась некогда великая и славная публичность этой нации и падение вынудило народ уйти в приватность, где он и показал свое ма­стерское умение в искусстве быть счастливым в четырех сте­нах, между постелью и гардеробом, столом и креслом, в окружении собаки, кошки и горшка с цветами. Царящая в этом тес­ном круге мягкая тщательность и предупредительная забота в мире, стремительная индустриализация которого, раздвигая место для нового производства, неумолимо разрушает еще вче­ра привычные вещи, вызывают такое впечатление, словно здесь скрывается бегством последняя, чисто человеческая способность радоваться миру вещей. Но это расширение приватного, это очарование, каким целый народ окружил свою повседневность, не создает публичного пространства, а наоборот означает лишь, что открытая публичность почти полностью исчезла из жизни народа, так что во всем правят прелесть и очарование, а не ве­личие или значительность. Ибо чарующей публичность, кото­рой пристало величие, быть никогда не может, и именно пото­му что ни для чего невесомого места не имеет.

 

Понятие публичного означает во-вторых самый мир, на­сколько он у нас общий и как таковой отличается от всего, что нам приватно принадлежит, т. е. от сферы, которую мы назы­ваем нашей частной собственностью. Этот общий мир однако никоим образом не тождествен земле или природе в целом, как они сопутствуют человеческому роду, очерчивая его жизнен­ное пространство и обусловливая его органическую жизнь. Мир тут скорее создание человеческих рук и собирательное поня­тие для всего, что разыгрывается между людьми, что осязаемо выступает на передний план в этом созданном мире. Совмест­но жить в мире означает по существу, что некий мир вещей располагается между теми, для кого он общее место житель­ства, а именно в том же смысле, в каком скажем стол стоит меж­ду теми, кто сидит вокруг него; как всякое между, мир связы­вает и разделяет тех, кому он общ.

 

Публичное пространство, подобно общему нам миру, соби­рает людей и одновременно препятствует тому, чтобы мы так сказать спотыкались друг о друга. Что делает взаимоотноше­ния в массовом обществе такими труднопереносимыми для всех участников, заключается по существу, во всяком случае прежде всего, не в самой по себе массовости; дело скорее в том что мир тут утратил свою силу собирания, т. е. разделения и связыва­ния. Ситуация здесь приближается по своей жутковатости к спиритическому сеансу, на котором собравшаяся вокруг стола группа людей внезапно видит, что стол силою какой-то магии исчез из их среды, так что теперь два сидящих друг против друга лица ничем больше не разделены, но и ничем осязаемым больше не соединены.

 

Исторически засвидетельствован лишь один единственный принцип, который достаточно мощен, чтобы сплотить в еди­ное общество людей, утративших интерес к общему им миру и потому уже не сдерживаемых вместе, ни отделенных друг от друга, ни связанных друг с другом. Отыскать такую связь, ко­торая могла бы показать себя достаточно прочной чтобы слу­жить заменой миру, было очевидно главной задачей христиан­ской философии, когда еще молодая община впервые столкну­лась с политическими задачами. В этой ситуации Августин пред­ложил не только специфическое христианское „братство" и скрепленные им содружества, но все человеческие отношения понимать из любви к ближнему и на ней основывать. Это было конечно возможно лишь поскольку любовь к ближнему хотя и имеет в своей безмирности что-то общее с любовью, однако четко отличается от нее тем, что подобно миру, ею заменяемо­му, должна быть способна распространиться на всех людей и таким образом учредить некую лишь ей свойственную проме­жуточную область. „Даже разбойники имеют между собою (inter se) нечто, называемое ими любовью к ближнему"[xlvi]. Разбойни­чьи банды для иллюстрации христианнейшего политического принципа могут шокировать, однако при ближайшем рассмот­рении быстро проясняется, насколько уместен этот выбор. По существу речь ведь идет о том, чтобы как-то провести группу принципиально безмирных людей через мир, а подобной группой разбойничья банда в каком-то смысле является ровно с тем же успехом что и собрание святых. Одни не ладят с миром пото­му что слишком плохи, другие потому что слишком хороши для него, или, говоря обобщеннее, потому что знают что мир пре­допределен к погибели. Ибо оговорка quamdiu mundus durat — „пока длится мир" — должна естественно оставаться явным ус­ловием всякой деятельности верующих христиан в этом мире[xlvii]. Неполитический, немирской характер общности христиан­ских верующих выражался в раннем христианстве требовани­ем чтобы община составляла единый corpus, „тело", члены ко­торого состоят во взаимоотношениях братьев одной семьи[xlviii]. Братство всех христиан в раннюю эпоху следует понимать еще во вполне буквальном, неметафорическом смысле. Жизнь в общине структурно следовала жизни в семье и требования, ставившиеся перед этой жизнью, ориентировались на отношения, царившие в семье, причем именно потому что здесь дело шло о модели неполитического и даже антиполитического общежи-тельства. Между членами одной семьи никогда не образовыва­лось пространство публичного мира, и потому было невероят­но, чтобы таковое возникло в христианской общине, раз люди возвращались к структуре семьи, связи внутри которой покоят­ся на природной „любви", причем естественно подразумевалось, что при христианских предпосылках эта любовь как любовь к ближнему распространяется на всех членов христианской се­мьи. Как мы знаем из уставов и истории монашеских орденов (единственных сообществ, в которых любовь к ближнему была вообще испробована как принцип политического устроения), несмотря на все подобные меры предосторожности опасность того, что внутри самого же ордена сможет образоваться откры­тое публичное пространство, т. е. своего рода противомир, — а именно просто потому что вся деятельность монахов, даже ког­да осуществлялась лишь ради „необходимости земной жизни" (necessitas vitae praesentis)[xlix], проходила перед глазами сообщества, — была так велика, что приходилось вводить добавочные правила и предписания, чтобы поставить преграду превосход­ству и возникавшей из него гордости[l].

 

Безмирность может стать политическим феноменом только если идет от веры, что мир должен погибнуть; где господствует эта вера, там разумеется почти неизбежно чтобы безмирность в той или иной форме овладела политическим пространством Это произошло после падения Римской империи и, похоже, нечто подобное могло бы повториться в нашу собственную эпо­ху, хотя и по совершенно другим причинам, совсем другим об­разом и главное без утешений новой веры. Ибо христианская аскеза против благ этого мира никоим образом не единствен­ное возможное следствие, какое может быть извлечено из веры, что мир, рукотворное создание человека, так же смертен как и его создатель. Подобная вера способна с равным успехом неве­роятно взвинтить потребление и расходование всех мирских вещей, интенсивируя все те формы обращения с вещами мира, в которых мир не является как κοινόν, как нечто общее всем. Лишь существование публичного пространства в мире и совер­шающееся в нем превращение объектов в вещный мир, соби­рающий и взаимно связующий людей, рассчитано на долгую длительность. Мир, в котором должно быть место для публич­ности, не может быть учрежден только для одного поколения и планироваться только для живущих; он должен превосходить долготу жизни смертных людей.

 

Без этого перехвата в посильное земное бессмертие не мо­жет по-серьезному быть ни политики, ни общего мира, ни пуб­личности. Ибо мир общ не в том же смысле что и христианское общее благо, объединяющая всех христиан забота о спасении своей души; общее мира лежит вне нас самих, мы вступаем в него когда рождаемся и оставляем его когда умираем. Оно пре­восходит длительность нашей жизни в прошлое, равно как и в будущее. Оно было тут прежде чем были мы и переживет наше краткое пребывание в нем. Мир мы имеем сообща не только с теми кто с нами живет, но также и с теми кто был до нас и с теми кто придет после нас. Но такой мир способен пережить приход и уход поколений в нем только в той мере, в какой он публично открыт. В существе публичного заложено, что оно способно вобрать в себя, сберечь сквозь столетия и сохранить в сиянии то, что смертные ищут спасти от природной гибели вре­мен. Что люди вообще отваживались на публичность в течение долгих столетий, собственно вплоть до новоевропейского про­рыва, объясняется только тем что они хотели сделать что-то свое или общее более долговечным чем их земная жизнь. (Се­годня многим может показаться чудачеством, и потому пожа­луй нужно о том напоминать, что проклятие рабства состояло не только в утрате свободы и сопровождающей ее видности, но также и в страхе, который охватывал этих живущих в темноте людей при мысли о том что после их ухода не останется ника­кого следа, свидетельства что они когда-то жили[li].)

 

Может быть, не найти более говорящего свидетельства отмирания публичной политической сферы в Новое время чем почти полное исчезновение настоящей заботы о бессмертии, что конечно отчасти отодвинуто в тень одновременным исчезновением метафизической заботы о вечности. Поскольку пос­ледняя по своей сути является делом философии с ее vita con-templativa, мы здесь оставим ее без рассмотрения. Но первое доказывается привычным перечислением стремления к бессмертию в ряду грехов тщеславия. В современных обстоятельствах, разумеется, настолько неправдоподобно, чтобы кто-то всерьез рвался к земному бессмертию, что пожалуй оправдан­но отбрасывать подобные претензии как тщеславие. Не следу­ет только при этом забывать, что знаменитый тезис Аристоте­ля, что при рассмотрении человеческих дел не надо застревать на человеческом только потому что ты человек и на смертном только потому что ты смертный, но напротив надо посмотреть, насколько человечески-смертное способно к бессмертию, зако­номерно включен как раз в одно из его политических сочине­ний[lii]. Ибо полис был для греков — как и res publica для рим­лян — прежде всего защитой от тщетности и ускользания жиз­ни одиночки, а именно пространством, которое защищено от всего преходящего и отдано относительно долговечному, а ста­ло быть прямо предназначено для того чтобы обеспечивать бессмертие смертному человеку.

 

Какое мнение Новое время после ошеломляющего восхож­дения социума в публичность составило себе об этом полити­чески открытом пространстве, с обезоруживающей откровен­ностью занес на бумагу Адам Смит; он пишет об этом „роде) обездоленных (that unprosperous race of men), которых обычно именуют свободными профессиями", у кого „восхищение пуб­лики... всегда составляет часть их вознаграждения, ...ощути­мую часть... уже у врачей, пожалуй еще большую у юристов и почти все целиком у тех, кто предался поэтическому искусству и философии"[liii]. Для Адама Смита само собой разумеется, что публичное уважение и денежное вознаграждение стоят на од­ной ступени и потому взаимозаменимы. Публичное уважение тоже можно употреблять и потреблять, а социальное положе­ние — „статус", как говорят в Америке, — удовлетворяет род потребности, как еда удовлетворяет нужду при голоде; инди­видуальное тщеславие требует публичного подкрепления, как индивидуальный желудок — продуктов питания. С этой точки зрения действительность конечно заявляет о себе не присут­ствием других, приобщенных в публичности к тому же опыту что и мы, но единственно зависит от остроты субъективной потребности, о существовании или несуществовании которой ник­то ведь не может дать сведений кроме того, кто ее напрямую чувствует или испытывает. И поскольку потребность в пище бесспорно соответствует биологическому процессу жизни, чис­то субъективный фон должен естественно считаться более „ре­альным" и правомерным чем „суетное тщеславие", vainglory, как Гоббс обычно презрительно называет потребность в публич­ном признании. Но даже если бы эти потребности каким-то чудом вчувствования могли ощущаться также и другими, все равно их летучесть говорила бы пока против того что из них может возникнуть нечто сравнимое по устойчивости и солид­ности с общим миром. Дело здесь поэтому вовсе не в том что современный мир скажем не платит достаточного признания поэзии и философии, а в том что и его восхищение тоже не в состоянии конституировать пространство, в котором известные вещи могут быть спасены от разрушительного времени. В на­шем мире, наоборот, летучесть публичного признания, каждодневно производимого и потребляемого во все возрастающей мере, так велика, что в сравнении с ней даже деньги, принад­лежащие все-таки к самым преходящим вещам, какие вообще существуют, кажутся „объективными" и действительными.

 

В отличие от этой „объективности", имеющей для себя един­ственным основанием деньги как общий знаменатель для удов­летворения любых потребностей, действительность публично­го пространства возникает из одновременного присутствия бес­численных аспектов и перспектив, в которых предстает общее и для которых никогда не может существовать усредненного масштаба или общего знаменателя. Ибо хотя общий мир пре­доставляет общее для всех место собрания, однако все сходя­щиеся в нем каждый раз занимают тут разные позиции и мес­тоположение одного так же не может совпасть с местоположе­нием другого, как и местоположение двух предметов. Увиден-ность и услышанность другими получает свою значимость от того факта, что каждый смотрит и слушает с какой-то другой позиции. Это как раз и есть смысл публичного сосуществова­ния, в сравнении с которым самая богатая и удовлетворяющая семейная жизнь может предложить лишь распространение и размножение собственной позиции и присущих ей аспектов и перспектив. Субъективность приватного может быть семьей чрезвычайно заострена и умножена, она может стать настолько сильной, что ее вес даст себя почувствовать и в публичном; но этот семейный „мир" все-таки никогда не сможет заместить действительность, возникающую из совокупной суммы аспек­тов, какие предмет в своей идентичности предлагает некоему множеству наблюдателей. Лишь там где вещи, не утрачивая своей идентичности, увидены многими в некой множественно­сти перспектив, так что собравшиеся вокруг них знают, что одно и то же предстает им в предельном различии, действительность мира может по существу и надежно выступить в явление.

 

Таким образом реальность при условии единого общего мира гарантирована не некой общечеловеческой „природой", но возникает наоборот оттого, что невзирая на все различия позиций и вытекающую отсюда множественность аспектов оче­видно все же, что все заняты одним и тем же делом. Если это тожество дела распадается и становится уже неощутимо, то ни­какая одинаковость „человеческой природы" и уж подавно ни­какой искусственный конформизм массового общества не по­мешают распаду общего мира на осколки; крушение тут как раз большей частью и происходит именно через нивелирование множественности, в какой то же самое внутри человечес­кой плюральности показывает и поддерживает свою тожествен­ность. Такие катастрофические крушения известны нам в ис­тории из эпох насильственных властителей, которые столь радикально изолируют подданных друг от друга, что никто уже не может сойтись и договориться с другим. Однако подобное происходит также и в массовых обществах и в ситуации массо­вых истерий, когда все вдруг начинают вести себя так, словно они члены громадной единодушной внутри себя семьи, и где истерия возникает из-за того что какой-то один аспект гигант­ски раздувается. В обоих случаях мы имеем дело с радикаль­ными феноменами приватизации, т. е. с состояниями, в кото­рых никто уже не может видеть и слышать другого или быть увиденным и услышанным. Каждый загнан теперь в свою субъ­ективность как в изолятор, и эта субъективность не становится менее субъективной, а полученный в ней опыт — менее уни­кальным оттого, что кажется размноженным до бесконечнос­ти. Общий мир исчезает, когда его видят уже только в одном аспекте; он вообще существует только в многообразии своих перспектив.