40A Пиндар, Олимпийские песни XI 4.

 

[xli] Часто цитируемые слова Гомера, „Жалкую рабскую долю из­бравши в судьбу человеку, Лучшую доблестей в нем половину Зевес истребляет" (Одиссея XVII 320 слл.) вложены у него в уста Евмея, который сам раб; это констатация, не критика или нравственно оце­ночное суждение. Раб утратил свою άρετη, свое превосходство, ибо еще до того лишился пространства, в котором имел возможность пре­взойти других.

 

[xlii] Barrow, op. cit., p. 156, уже отмечал, что по этой причине невоз­можно написать биографию раба или дать его характерологический очерк. „Пока не прорвутся к свободе и известности, они остаются ско­рее теневыми фигурами чем личностями".

 

[xliii] Перед лицом обескураживающе скудного „свидетельского ма­териала" по этим вещам позволю себе напомнить одно малоизвест­ное стихотворение о боли, написанное Рильке на смертном одре:

Приди, последняя, кого признать готов я,

В телесном облике, без исцеленья Смерть.

Последние строки такие:

Я ль тот, кто здесь, неузнанный, сгорает?

Воспоминаний груза нет во мне.

О, жизнь: ты значишь быть вовне.

И я в огне. Никто меня не знает.

 

[xliv] О субъективности боли и ее значении для всех гедонистичес­ких сенсуалистских мировоззрений, см. §§ 15 и 43. Для живущих смерть есть прежде всего исчезание из явленности. Однако в отличие от смерти, которая вообще не может выступить в явленность, суще­ствует форма, в которой и смерть тоже как бы является среди живу­щих, и это старение — которое Гёте походя и бесподобно прекрасно называет „постепенным отступанием из явленности". Автопортреты великих мастеров в старости — Рембрандта, Леонардо — свидетель­ствуют о правде этого замечения. В самом деле, эти картины пред­ставляют самый процесс исчезания, как если бы исчезающим отсту­панием плоти, озаряя его, правила интенсивность взгляда.

 

[xlv] Я использую здесь „Письмо лорда Чандоса" Гофмансталя. Мож­но было бы, разумеется, процитировать здесь Рильке или даже Георге.

 

[xlvi] Contra Faustum Manichaeum V 5.

 

[xlvii] И это само собой разумеющимся образом остается еще предпо­сылкой политической философии Фомы Аквинского, который опре­деленно говорит: quamdiu mundus durat (S. Th. II 2, 181, 4).

 

[xlviii] Организационная форма братства оказывалась тем ближе, что имела прообраз в римских коллегиях, члены которых называли себя иногда „братьями" и „сестрами" и которые вообще были организова­ны по модели семьи (см. Samuel Dill, Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, 1904, кн. II, гл. 3). Термин corpus rei publicae часто встреча­ется в дохристианской латыни, однако означает не где-то саму рес­публику, а живущее на ее территории население. Соответствующее греческое слово σωμ,α употребляется для корпорации и объединения впервые пожалуй только в Новом Завете. Во всяком случае, метафо­ра появляется уже у Павла (I Кор 12, 12-27) и с тех пор обычна у ранних христианских авторов как Тертуллиан (Apologeticus 39) или Амвросий (De officiis ministrorum III 3, 17). Значением все это напол­няется впервые в политической теории Средневековья, а именно ког­да стали вполне серьезно принимать, что человечество в целом обра­зует одно единственное тело — quasi unum corpus, как рассуждает Фома (S. Th. II 1, 81, 1). Тут надо еще обратить внимание, что в ран­нем Средневековье подчеркивали равнозначность и равноправие всех членов — они все необходимы для благополучия тела, — тогда как позднее акцент сместился на различие между головой и членами, т. е. на неравенство головы, долг которой повелевать, и членов, долг ко­торых повиноваться (см. также Anton-Hermann Chroust, The Corporate Idea in the Middle Ages, в Review of Politics, vol. VIII, 1947).

 

[xlix] Фома Аквинский, S. Th. II 2, 179, 2.

 

[l] См. статью 57 устава бенедиктинцев у Лавассера, op. cit., p. 187: как только один из монахов начинает гордиться своей работой, он должен от нее отказаться.

 

[li] Огромная популярность римских коллегий среди низших сло­ев народа и главным образом среди рабского населения надо объяс­нять тем, что они были прежде всего также похоронными союзами, заботившимися не только о приличных похоронах, но и о надгроб­ном камне, что очень привлекало как раз рабов. См. Barrow, op. cit., p. 168 („...good fellowship in life and the certainty of a decent burial... the crowning glory of an epitaph; and in this last the slave found a me­lancholy pleasure"), и Dill, там же.

[lii] Никомахова этика 1177b 31.

 

[liii] Wealth of Nations, кн. I, гл. 10.

 

[liv] Об одиночестве как современном массовом феномене см. David Riesman, The Lonely Crowd.

 

[lv] Так у Плиния Младшего, цитируемого по: W. L. Westermann, ста­тья „Рабство" в Паули-Виссова, дополнительный том VI, S. 1045.

 

[lvi] Разность оценки богатства и образования в Риме и Греции не нуждается в свидетельствах. Однако занятно пронаблюдать, как это различие оценки сказывалась на конкретном положении рабов. Так, в римской культурной жизни рабы играли весьма заметную роль, тогда как в Греции они занимали важные позиции в предпринимательстве (см. Westermann, ibid., S. 984).

 

[lvii] По Августину, долг любви к ближнему ставит предел otium'y и созерцанию. Vita activa возникает из любви к ближнему; и в ней „мы должны думать не о почестях или власти в этой жизни... но о спасе­нии тех, кто стоит ниже нас, salutem subditorum" (De civitate dei XIX 19). Разумеется, тут больше от ответственности отца семейства перед своими чадами и домочадцами чем от политической ответственнос­ти. Христианская заповедь заботиться о своих собственных делах, опирающаяся большей частью на I Фесс 4, 11: „чтобы жить тихо, де­лать свое дело", замыслена как противоположность политической за-действованности: евангельское ττράττειν τα ίδιа противостоит привыч­ному πράττειν τα κοινά.

 

[lviii] Куланж предлагает слово familia переводить как собственность, поскольку оно обозначает поле и почву, дом, деньги и рабов (op. cit., р. 107). Моммзен переводит familia иногда просто как кабала, что ко­нечно по сути своится к тому же. Важно, что эта собственность не владение, которое семья или ее глава могли бы забрать с собой; соб­ственность скорее пространственное понятие, „собственность привя­зана к очагу, очаг к почве" (Куланж, op. cit., p. 62). Собственность не­подвижна как очаг и могила, которые к ней относятся. „Преходя­щий — это человек. Это человек, по мере того как семья развертыва­ет свои поколения, достигает положенного часа, когда он продолжит культ и возьмет на себя заботу об имении" (op. cit., кн. II, гл. 6).

 

[lix] Лавассер (op. cit., p. 240 и прим.) описывает правила основания одной средневековой общины и правила принятия в нее: „Недоста­точно было жить в том же городе, чтобы иметь право доступа. Надо было... владеть домом". За этим следовало: „Всякое преступление, совершенное против общины, влекло за собой разрушение дома и изгнание виновника".

 

[lx] Разница между собственностью и имуществом была совершен­но явственна в случае рабов, которые хоть и не могли иметь собствен­ности, т. е. собственного дома, однако никоим образом не составляли неимущего класса в современном смысле. Peculium, приватное иму­щество римского раба, могло достигать значительной суммы и вклю­чать даже собственных рабов (vicarii). Barrow (op. cit., p. 122) говорит об „имуществе, каким владел самый скромный из его класса".

 

[lxi] Куланж цитирует замечание Аристотеля, что в древние време­на сын при жизни отца не мог стать гражданином и что после его ухода из жизни лишь старший сын получал права гражданства. Так­же и разница между римским plebs и populus romanus заключалась в том что plebs состоял из людей без дома и очага (op. cit., кн. III, гл. 12).

 

[lxii] „Вся эта религия была очерчена домашним кругом... Все эти боги, Очаг, Лары, Маны, назывались богами скрытыми или богами внутренними. Для всех деяний этой религии требовались таинства, sacrificia occulta, говорит Цицерон" (Куланж, op. cit., кн. I, гл. 4).

 

[lxiii] Похоже, что задачей Элевзинских мистерий было так сообщить посвященным это потаенное, которое, хотя и обще всем людям, все же задевает каждого именно в его единственности, чтобы оно в свой­ственной ему ауре тайны снова могло сделаться своего рода всеоб­щим опытом, который, однако, хотя и столь многие приняли в нем участие, никогда не должен был обсуждаться публично. Принципом мистерий было то, что всякий мог быть в них посвящен и принимать в них участие, но никто не смел о них говорить, и именно поскольку они касались несказанного; а несказанный опыт располагался вне по­литического, как он располагался и вне языка. Что мистерии каса­лись таинства рождения и смерти, показывает, похоже, один фраг­мент Пиндара, οίδε μευ βίου τελευτάυ, οίδεv δέ διόσδοτου άρχάν. посвящен­ный „знает о конце жизни и о ее Зевсом дарованном начале" (см. Karl Kerenyi, Die Geburt der Helena, 1943-1945, S. 48 ff.).

 

[lxiv] Νόμος, греческое слово для закона, происходит как известно от νέμειν, делить, владеть поделенным и обитать. Что закон исходно это „ограда закона", достигает явственной выраженности в одном фраг­менте Гераклита: „Народ должен биться за закон как за городские стены". Римский lex означает наоборот то, что людей объединяет, не то, что их разделяет или замыкает. Однако границы и бог границы Терминус, отделявший agrum publicum от agro privato (Ливии), нахо­дились в большей чести чем соответствующие божества в Греции, υsoi 'όροι.

 

[lxv] Куланж сообщает (op. cit., p. 63) о старинном греческом законе, запрещавшем пристраивать одно здание к другому; между ними всегда должно было оставаться промежуточное пространство, род ничейной земли.

 

[lxvi] Пόλις, похоже, исходно имел значение „круговой стены", и ла­тинское urbs, родственное с orbis, тоже значило окружение. Мы нахо­дим ту же связь в английском town, которое первоначально, как те­перь немецкое Zaun, означало окружающую изгородь (см. R. В. Опiап, The Origins of European Thought, 1954, p. 444, прим. 1).

 

[lxvii] Законодатель поэтому не обязательно должен был быть граж­данином и часто призывался извне. Его создание, законодательство, не имело собственно политической природы; оно было дополитичес-ким условием политической жизни, к которой можно было присту­пать после его выполнения.

 

[lxviii] „Много рабского и низменного заставляет свободных людей делать нищета (πολλά δουλικά, και ταπεινά, πράγματα τους ελευθέρους η πενία βιάζεται ποιέιν)", говорит Демосфен (Or. 57, 45).

 

[lxix] Что человек должен был располагать достаточным имуществом, чтобы не нуждаться в заработке для поддержания жизни, если хотел стать свободным гражданином, находит себе явственное выражение еще в раннесредневековых английских Books of Customs, в строгом различении „между ремесленником и свободным человеком, franke homme, в городе. ...Если ремесленник делался так богат, что хотел стать свободным человеком, то он должен был сперва отказаться от своего ремесла и избавиться от всех инструментов в своем доме" (W. J. Ashley, op. cit., p. 83). Лишь когда в царствование Эдуарда III ремесленники разбогатели, соотношение перевернулось и „уже не ре­месленники считались негодными для гражданства, а гражданство стало связано с принадлежностью к одной из компаний" (р. 89).

 

[lxx] Куланж в отличие от других авторов подчеркивает не „досуг", а ту деятельность античного гражданина, которая крадет у него время и силы; оттого он и понимает, что аристотелевское утверждение, со­гласно которому никто вынужденный работать для поддержания жизни не может быть гражданином, вовсе не свидетельство „пред­рассудков" Аристотеля, но простая констатация факта (op. cit., кн. IV, гл. 12). Только в Новое время богатство как таковое, независи­мо от занятости его обладателя, стало условием полноты гражданс­ких прав: тем самым впервые права гражданства стали действитель­но чистой привилегией, которой начинали „пользоваться", т. е. кото­рая давала права без обязанностей.

 

[lxxi] Здесь, мне кажется, лежит решение известной загадки из исто­рии античной экономики, а именно что „промышленность развилась до определенной точки, но остановилась перед прогрессивными ша­гами, какие можно было ожидать" ввиду того факта, что „совершен­ство и способность к организации в широких масштабах римляне по­казали в других отраслях, в государственной администрации и в ар­мии" (Barrow, op. cit., p. 109-110). Это современный предрассудок — ожидать, что та же способность к организации, которая царит в пуб­личном пространстве, должна распространяться также и на приват­ную хозяйственную жизнь. На то обстоятельство, что „античные го­рода в гораздо большей мере чем средневековые были центрами по­требления и наоборот в гораздо меньшей центрами производства", что „рабовладелец... был именно рантье, не предприниматель", ука­зал уже Макс Вебер в своем цитированном выше первооткрыватель­ском труде (S. 13, 22 ff. и 144). Скудость источников по экономичес­кой истории древности восходит к равнодушию античных авторов к этим вещам; именно это придает выкладкам Вебера дополнительную весомость.

 

[lxxii] Все сочинения по истории рабочего класса как совершенно не­имущего класса, живущего изо дня в день трудом своих рук, страда­ют от наивной предпосылки, что подобный класс существовал всегда. Мы уже видели, что даже в античности рабы не были неимущими, и когда говорят о некоем свободном рабочем классе в античности, то обычно оказывается, что он состоял из „свободных лавочников, тор­говцев и ремесленников" (Barrow, op. cit., p. 126). Так Μ. Ε. Park (The Plebs Urbana in Cicero's Day, 1921) приходит к заключению, что сво­бодных рабочих вообще не существовало, поскольку каждый свобод­ный всегда владел собственностью. То же самое однако имеет силу и для Средневековья по меньшей мере до 15 столетия: „Тогда еще не существовало большого класса наемных работников, никакого ,рабо­чего класса' в современном смысле слова. Под ,рабочим классом' мы подразумеваем определенное число людей, из среды которых неко­торые индивиды могут действительно подняться до положения хозя­ев, но которые в своем большинстве не могут даже надеяться под­няться до более высокого положения. Однако в четырнадцатом веке несколько лет работы поденщиком были лишь ступенью, через кото­рую самые бедные должны были пройти, тогда как большинство по-видимому устраивалось самостоятельно в качестве мастеровых-ремес­ленников сразу же после окончания ученичества" (op. cit., p. 93-94).

Таким образом, „рабочий класс" в античности не был ни свобод­ным, ни неимущим; когда раб достигал своего освобождения (через вольноотпущенничество в Риме, через выкуп в Афинах), он становил­ся не рабочим, а независимым торговцем или ремесленником. Он все­гда выносил с собой на свободу свой капитал, чтобы утвердиться за­тем в торговле или промысле (Barrow, Slavery in the Roman Empire, р. 103). В Средневековье опять же статус „рабочего" в современном смысле был временным состоянием молодых людей, которые учились на мастеровых и подрастали до зрелости; наемный труд за деньги был исключением, а не правилом для взрослых. Немецкие „поден­щики", Tagelöhner, французские „рабочие руки", manoeuvres, англий­ские „трудящиеся бедняки", labouring poor, жили вне общин и вооб­ще отождествлялись с бедняками (Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs, 1926, p. 40). Сверх того, тот факт, что до Наполеонов­ского кодекса ни одно законодательство не предусматривает свобод­ной рабочей силы, ясно показывает, насколько возникновение рабо­чего класса принадлежит современности (см. W. Endemann, Die Behand­lung der Arbeit im Privatrecht, 1986, S. 49, 53).

 

[lxxiii] См. глубокомысленный комментарий к „собственности как кра­же" в посмертно опубликованной Théorie de la propriete Прудона (p. 209-210), где он называет собственность с ее „эгоистической, сата­нинской природой" „действеннейшим средством, чтобы противосто­ять деспотизму без разрушения государства".

 

[lxxiv] Вынуждена признаться, что мне совершенно непонятно, как сегодняшние либеральные социальные экономисты (называющие себя часто консерваторами) могут так уверенно утверждать, что сохран­ность приватного имущества в непрестанно богатеющем обществе станет достаточным гарантом гражданских свобод, т. е. что это иму­щество может играть ту же роль что приватная собственность. В об­ществе, где обладание рабочим местом представляет единственную надежную собственность, эти свободы гарантированы только государ­ством; это политическое, а вовсе не экономическое обеспечение. Уг­роза свободе в современном обществе идет не от государства, как предполагает либерализм, но от социума, в котором осуществляется разделение рабочих мест и которое устанавливает долю каждого ин­дивида в совокупном достоянии социума.

 

[lxxv] „Сообщество в основном существовало ради общего благосостоя­ния" (R. W. К. Hinton, Was Charles I a Tyrant? в Review of Politics, vol. XVIII, January, 1956).

 

[lxxvi] По истории слова „капитал", которое, происходя от латинского caput, в римском праве означает данную в долг сумму, см. W.J. Ashley, op. cit., p. 429 и 433, прим. 183. Лишь в 18 веке слово приобрело се­годняшний смысл денег, вложенных для получения прибыли.

[lxxvii] Экономические теории Средневековья числят деньги среди consumptibiles и пока еще не применяют их как общий знаменатель и масштаб для всех других „ценностей".

 

[lxxviii] John Locke, Second Treatise of Civil Government, section 27.

 

[lxxix] Сравнительно редкие случаи, когда античные авторы восхва­ляют бедность и труд, объясняются этой опасностью. На предмет ссы­лок см. G. Herzog-Hauser, op. cit.

 

[lxxx] Греческие и латинские слова для внутренней части дома, μέγαςου и atrium, имеют всегда побочное значение темноты и мрака (см. Моммзен, op. cit., S. 22 и 236).

 

[lxxxi] Аристотель, Политика 1254b 25.

 

[lxxxii] Аристотель прямо называет жизнь женщины „трудовой" (πονητικός, De generatione animalium 775a 33). На том же основании он в „Политике" обсуждает женщин и рабов вместе. Они принадлежат к одинаковой категории. Эта одинаковость давала о себе между про­чим знать в том, что женщины проводили жизнь среди рабов, а не с себе подобными. Их ранг в жизни таким образом определялся их рождением в гораздо меньшей мере чем их „функцией". Это очень ясно описывает Wallon (op. cit., I, p. 77 ff.): он говорит о „смешении рангов в таком разделении домашних функций". „Женщины... сме­шивались со своими рабами в каждодневных заботах внутренней жизни. Какого бы ранга они ни были, труд был их уделом, как у муж­чин война".

 

[lxxxiii] См. Pierre Brizon, op. cit., p. 184, об условиях работы на фабриках в 17 веке.

 

[lxxxiv] Тертуллиан, op. cit., p. 38.

 

[lxxxv] Этим можно было бы объяснить разницу между Августином, показавшим такое мудрое здравомыслие в своих политических сочи­нениях, и истерическими преувеличениями Тертуллиана. В конце концов, оба были римляне и воспитанники римской политики.

 

[lxxxvi] Мф 19, 17. Та же мысль в Мф 6, 1-8, где Иисус предостерегает от лицемерия, от показа своего благочестия. Благочестие не может "показаться перед людьми", а только перед Богом, „видящим тай­ное". Бог конечно „воздаст" человеку, но не „явно", как утверждает стандартный перевод. Немецкое выражение Scheinheiligkeit, показ­ная святость, — самое подходящее для этого религиозного феномена слово, потому что в нем получает выражение тот факт, что простое выступление в явленность уже равнозначно с лицемерием.

 

[lxxxvii] Этот оборот речи часто встречается у Платона. Он обстоятель­но объяснен в Горгии 482.

 

[lxxxviii] Principe, гл. 15.

[lxxxix] Там же, гл. 8.

 

[xc] Discorsi, кн. III, гл. 1.

 

 

Ханна Арендт "VITA ACTIVA, Или о деятельной жизни". СПб., 2000.