Тема 2. Субъектность как душевное качество человека

Для современных психологических исследований как отечественных, так и зарубежных, характерна закономерная тенденция к переходу от частных описаний отдельных психических процессов, явлений и др. к определению системообразующей человеческой целостности, отличающей психологию от других антропологических дисциплин. В качестве такой целостности выступает душа.

Преобладающая на сегодняшний день естественнонаучная парадигма в отечественной психологии отвергает рассмотрение души как предмета научного исследования. При этом научный поиск зачастую низводит предмет психологии до уровня прикладной области антропологических наук (физиологии, социологии и др.). Другими словами, очевидно ассимиляции психологии в другие науки. Так выделяемые в психологических исследованиях, основанных на естественнонаучной парадигме, психологические закономерности и механизмы рассматриваются как производные от физиологических закономерностей и механизмов, а в основе функционировании психики представляются законы природы, реализуемые через биохимические и биофизические процессы, происходящие в организме человека. В качестве органа психики рассматривается головной мозг, работа которого и обеспечивает протекание психических процессов, возникновения и проявления психических явлений, свойств и других феноменов. Само понятие психики рассматривается как функция высокоорганизованной материи, как наивысшая форма отражения объективной реальности, возникшая в результате эволюции живой природы. Любой идеалистический подход к пониманию психического наталкивается на жесткое сопротивление большинства современных отечественных ученых-психологов, отнесения такого подхода к ненаучному, религиозному мировоззрению, и принятие в качестве научного мировоззрения только мировоззрения материалистического. (В данной статье не ставится задача анализа причин доминирования материалистического подхода в отечественной психологии, лишь констатируется наличие такого факта). В этой связи рассмотрение психологии как науки о душе представляется не правомерным, поскольку сама душа трактуется как нечто эфемерное, термин «душа» считается не научным, так называемое «душевное» и «духовное» сводимо к внутреннему субъективному миру, который возникает как результат функционирования нервной системы, предполагающей организмическое отражение внешнего объективного мира человека (или животных).

В отечественной психологии, выстраивающейся на гуманитарной парадигме, определение предмета психологии также является проблематичным. Несмотря на то, что душа человека трактуется как предметная область психологии, существует несколько подходов к определению содержания психологического знания. Так, например, в христианской психологии как разновидности гуманитарной психологии, рассматривая возникновение, сущность и существования человека как продукт Божественного творчества, ряд ученых психологов и богословов противопоставляют научную психологию Учению Церкви и Святоотеческому учению. В этом случае говорят о «мертвой психологии» представленной в научно-психологических исследованиях и основывающейся на материалистическом мировоззрении, и «живой психологии» выстраивающейся на Учении Церкви и Святоотеческом учении. Другие ­ говорят о психологии как прикладной области христианской антропологии, сотериологии, аскетики и др. Третьи ­ определяют психологию как самостоятельную научную область знания, базирующуюся на религиозной и идеалистической философии. Понятие души и психики в этом случае тождественны и трактуются как «вневременная идеальная субстанция». Такое понимание психики является характерным и для зарубежной гуманитарной психологии (в основном христианской). Душа и дух здесь зачастую трактуются нераздельно как «деятельные, вневременные, нематериальные, бессмертные субстанции» (В.Штерн, Э.Шпрангер, У.Джеймс, Л.Лопатин, Н.Грот, А.Галич и др.). Однако такая трактовка требует уточнения сущностных характеристик духа и души с точки зрения психологии. Это, во-первых. Во-вторых, необходимо уточнить содержательный состав предметной области психологии, выделить психологический аспект.

Сопоставляя между собой естественнонаучную и гуманитарную парадигмы в можно заключить, что сохранение психологии как самостоятельной науки возможно лишь в том случае, если ограничь ее предметную область от других наук. Изучение души, что имеет место в гуманитарной психологии, как раз и решает такую задачу.

Развитие гуманитарной психологии осуществляется по различным мировоззренческим направлениям. Одним из них является православная психология. Как и христианская психология в целом, православная в своем содержании и построении научных исследований реализует все вышеприведенных подходы христианской психологии (1 ­противопоставление православной психологии научной психологии; 2 ­православная психология как прикладная область христианской антропологии, сотериологии, аскетики и др.; 3 ­ православная психология как самостоятельная научная дисциплина). На наш взгляд только подход, когда православная психология рассматривается как самостоятельная наука можно признать наиболее перспективным в определении специфики содержания психологического знания. При этом следует иметь в виду, что в качестве методологической основы такой психологии должна выступать наряду со Священным Писанием, Учением Православной Церкви и Святоотеческим Учением христианская философия. Также следует иметь в виду, что, несмотря на содержательную взаимосвязь православной психологии с христианской антропологией, сотериологией, аскетикой, ее категориальный состав, способы и процедуры построения исследования, выбор доказательной базы существенно отличается от указанных наук. Задачи, которые решает в этом случае православная психология, связаны с психологической интерпретацией фактов представленных в Священном Писании, ведущим доктрин и понятий, имеющим место в учении Святых Отцов Православной Церкви, категорий и основных положений христианской антропологии, сотериологии, аскетики, философии. Например, объяснить с психологической точки зрения сущностные изменения, происшедшие в человеке в результате его грехопадения, определить психологические содержания личности, сопоставив их с понятием личности в Святоотеческом учении, Учении Православной Церкви, христианской антропологии, сотериологии, аскетики, раскрыть антропологические категории через психологические понятия и др.. Решение этих задач невозможно без опоры на достижения психологической науки на основе естественнонаучной парадигмы. В этой связи следует обратить внимание на научные разработки в области психологии бессознательного и сознания (А.Адлер, А.Н.Леонтьев, П.В.Симонов, Д.Н.Узнадзе, З.Фрейд, Э.Фромм, Э.Эриксон, К.Г.Юнг и др.);

психологии творчества (Д.Б.Богоявленская, Я.А.Пономарев, В.Н.Дружинин, А.Танненбаум, Д.Векслер, Э.Де Боно и др.); психологии смысловой сферы (А.Г.Асмолов, Е.З.Басина, Б.С.Братусь, В.К.Вилюнас, А.В.Запорожец, А.А.Леонтьев, А.Н.Леонтьев, Д.А.Леонтьев, В.В.Столин и др.); психологии интеллекта (Х.Айзенк, А.В.Брушлинский, А.Бандура, Д.Векслер, Л.А.Венгер, Дж. Келли, Р.Б.Кеттелл, Б.Ф.Скиннер, М.А.Холодная, А.Бине, Дж.Гилфрод, Дж. Брунер, Ж.Пиаже, Дж. Роттер, Ч.Спирмен, А.Стаатс, Р.Стернберг, Л.Терстоун, Д.Б.Уотсон, и др.). Однако все теоретические позиции, концептуальные положения, понятия и т.д., приводимые в этих разработках, должны быть соотнесены со Святоотеческим Учением, Учением Православной Церкви, понятийным аппаратом христианской антропологии, сотериологии, аскетики.

Одной из ведущих методологических проблем, стоящих в настоящее время перед гуманитарной психологией в целом и перед православной психологией в частности является определение понятия души, как базисной психологической категории, раскрывающий научный предмет психологии.

Представления о душе занимают одно ведущих мест в Святоотеческом Учении и религиозной философии. Так, например, блаженный Августин писал о том, что понимание души имеет прямое отношение к познанию Бога: «Два вопроса составляют предмет …. исследования: один о душе, другой о Боге. Первый приводит нас к познанию самих себя, другой ­ к познанию своего происхождения».¹ Преподобный Амвросий старец Оптинский писал: «Как драгоценна душа человеческая! Она дороже всего мира со всеми его сокровищами и благами. Но страшно подумать, как мало понимаем мы достоинство бессмертной души своей».²

В традициях Святоотеческого Учения душа трактуется многоаспектно, и мыслиться как «субстанция самоцельная и бестелесная», «одинаковая с духом по существу» и т.д. Отмечается, что душа есть «сущность разумная, безымянная, непознаваемая, словесная, оживляющая и составляющая тело. Это сущность тонкая, невещественная, безубразная, но образ и тип Божий».³ Наиболее полное представление Святых Отцов о душе выразил св. Иоанн Дамаскин: «Душа есть существо живое, простое, бестелесное, телесными очами по своей природе, невидимое, бессмертное, разумом и умом одаренное, безвидное, действующее посредством органического тела и сообщающее ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения, имеющее ум, не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Душа есть существо свободное, одаренное способностью хотеть и действовать, изменяемое и именно изменяемое в воле, как существо сотворенное». ⁴

Определение души в Святоотеческом Учении идет либо через ее отношения к телу, либо через отношения к духу. Так, например, блаженный Августин писал, что «душа есть некая субстанция, имеющая участие в разуме и приноровленная к управлению телом».⁵ Согласно Мелетию Монаху «душа есть субъект тела».⁶ Понимание души как проявление духовного прослеживается в трактовке Макария Египетского: «Душа по истине есть великое, чудное, Божественное творение. Бог, созидая ее, не вложил зла в ее природу, но одарил всеми совершенствами, свойственными духу. Он заключил в ней законы добродетелей, способность различения, ведение, мудрость, веру, любовь …».⁷ Такое деление в понимании сущности души

_________________________________________________

¹ Августин. Творения. Сост., подг. Текста С.И.Еремеева. ­ СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-пресс, 1998. Т.1 ­ С.177.

² Амвросий (Гренков), иеросх. Поучения старца иеросхимонаха Амвросия о том, сколь много мы заботимся о теле и сколь мало о душе, а также покаянии. ­ М.: Печ. А.И.Снегиревой, 1896. ­ С.3.

³ Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. ­ М.: Паломник, 1996 ­ С. 204.

⁴ Иоанн Дамаскин Точное изложение православной веры. ­ Ростов-н/Д.: Приазовский край, 1992 ­ С. 465.

⁵ Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды киевской духовной академии. ­ Киев: 1870, №5. ­ С.350.

⁶ Позов А. Основы древне-церковной антропологии. ­ Мадрид, Т.1, 1965 ­ С.77.

⁷ Макарий Великий. Об обращении души к Богу и соединение с Ним // Христианское чтение. 1821. Ч.2 ­ С.118-119.

.

является весьма условным. Человеческая душа мыслиться как идеальная, метафизическая субстанция, интегрирующая в себе духовное и природное в человеке. Будучи невидимой, она проявляет себя через видимое тело.⁸ В этой связи понимание ее сущности не возможно вне рассмотрения Божественного творчества мира.

Идея Божественного творения мира наиболее целостно отражена в христианской метафизике. В этой идеи соотносятся между собой понятия абсолютного и относительного бытия. Поскольку мир не имеет «корней в самом себе» и является результатом Божественного творчества, он относителен. В Боге имеет место абсолютное бытие. Человек же сотворенный по образу и подобию Бога сочетает в себе относительное и абсолютное бытие. Он одновременно является тварью и образом Божьим. При этом абсолютное бытие в человеке соединяется с тварной сферой и соединяется так, что все присущие тварной сфере качества сохраняют свои силы. ⁹ Иначе говоря, в человеке «идея творения» имеет свое продолжение, выражающееся в подобии человека Богу. И вместе с тем, человек является творением Бога и в этом отношении он принадлежит миру. В конечном итоге в человеке можно выделить две субстанциональных основы: духовную и природную. Если в духовном человек несет в себе образ Божий, то в природном он представлен, прежде всего, телесно.

Такими образом, согласно христианской метафизике духовное и природное в человеке представлено так, что первое отражается во втором. Результатом такого отражения является возникновение некого сущностного интегратива, образующего относительно автономную человеческую субстанцию ­ душу. Другими словами, душа есть сущностная человеческая целостность, возникающая в результате отражения духовного в телесном, и представляющая собой оживляющую энергетическую систему. По своей сути душа как и дух идеальны (метафизичны), однако результаты ее проявления можно наблюдать в жизнедеятельности человека.

Говоря о душе необходимо выделить сущностные различия между человеком и животными. Как жизненное начало душа есть и у животных. Однако, по совершенно справедливому утверждению св. Григория Паламы душа животного есть жизнь тела, ее одушевленного и имеющего эту жизнь не по существу, а по действию. Эта душа ничего другого не может кроме действия тела и при разложении тела распадается вместе с ним. ¹⁰ Душа человека и душа животного качественно различные феномены и потому не сопоставимы. Человеческая душа одухотворена, в ней проявляется образ Божий, в то время как душа животного есть лишь энергетический потенциал, заложенный Творцом в животного для оживления тела животного.

______________________________________________________________

⁸ Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. ­ М.: Канон, 1995

⁹ Зеньковский В.В. Основы христианской философии. ­ М., 1992. ­ С.215

¹⁰ Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. ­ М.: Канон, 1995.

.

Исходя из идеи Божественного творения мира, можно предположить, что духовное и природное в человеке заданно изначально. Эти субстанции по большей части не имеют качественного развития, они лишь количественно изменяются (объем, содержание и др.) в онтогенезе. Возникновение же качественных новообразований имеет место в душе человека. При этом духовное и природные содержания детерминируют душевное развитие в виде развития задатков и предрасположенностей человека. Таким образом, имеет смысл говорить об онтогенетическом развитии духовного и природного применительно к развитию души человека. Именно в душе человека духовные и природные задатки и предрасположенности становятся способностями, различными психическими свойствами, процессами, качествами и др.

Сопоставляя между собой уровни существования психики, рассматриваемые в современной психологии и области существования души, представленные в христианкой антропологии, сотериологии и Святоотеческом Учении в качестве основных уровней душевного бытия можно выделить сознанательный, сверхсознательный и бессознательный. Эти уровни образуют основные области психики человека.Если духовное и природное выступают заданными базисными субстанциями и реализуются в объективном бытие человека, то душевные образования, возникающие в его онтогенетическом развитии, характеризуют субъективное бытие человека. В этих душевных образованиях проявляется субъектность человека.

В современной отечественной психологии под субъектностью зачастую понимается «...социальный, деятельностно-преобразующий способ бытия человека; как самость - субъектность есть очевидная и непосредственно данная форма самобытия человека».¹¹ Исходя из того, что индивидуальность и индивид есть заданные психологические целостности человека, субъектность можно определить как продукт социализации этих целостностей. В этом случае результатом социализации индивидуальности выступает личность, а индивида ­ социальный индивид.

В структуре субъектности личность представляется в сознательном самобытие человека, т.е., личность – это та область субъективной реальности, в которой духовный мир человека реализуется через социальное бытие. Здесь человек осознает себя субъектом, отличным от других. Таким образом, критерием личности выступает сознание по наличию или отсутствию которого говорят о наличии или отсутствии личности, а по степени развития - определяют уровень развития личности (сознание в данном случае понимается как психологический феномен, качественно социально детерминированный и имеющий духовно–природную основу).

В современной отечественной психологии преобладают материалистические взгляды на сознание. Оно рассматривается как функция мозга, характеризующая специфическое отражение бытия. Это «идеальное отражение, формирующееся и развивающееся в процессе исторического развития человека».¹² Наряду с этим, к пониманию сознания можно подойти с позиций христианской метафизически. В этой связи типичным является выведения сознания из утверждения Г.В.Ф.Гегеля о том, что Абсолютная Идея, стремясь познать себя, порождает свою собственную противоположность - материю. Развиваясь и усложняясь, материя восходит к человеку, в котором Абсолютная Идея находит инструмент познания.¹³. Согласно этому, сознание может быть определено как «...отрицание материей самой себя: в органических глубинах мозга она дематериализуется - становится мыслью».¹⁴ Развивая данную мысль, Ю.В.Линник пишет: «В голове человека ежемгновенно совершается удивительный, воистину чудесный акт: материя, поднявшись на вершину своей организации, неизъяснимо преображается - и становится мыслью, идеей. Что таинственней этого преображения? В нем материя получает возможность прямого контакта с горними сферами. Поэтому дефиниция сознания может быть такой: это диалог Бога и твари, осуществляющийся в человеке».¹⁵

Разделяя отчасти данную точку зрения, следует принять во внимание и тот факт, что сознание человека есть продукт социализации, т.е. оно возникает и развивается в условиях общественного бытия человека. Последнее же во многом зависит от среды существования. Таким образом, сознание можно определить как проявление Абсолюта в человеческом существе, детерминированное социальным существованием и выраженное в духовном мире человека через субъективное отражение объективной реальности. Данная дефиниция сознания не претендует на некую завершенность в понимании данного феномена и может уточняться. В этом отношении обращает на себя внимание трактовка сознания, предлагаемая в рамках антропологического подхода В.И.Слободчиковым и Е.И.Исаевым. В последнем случае под сознанием понимается «интегративный способ бытия человека, проявляющийся в способности осознавать условия и формы своей жизнедеятельности, относится к ним и делать их предметом практического преобразования…».¹⁶ При этом «… сознательное и бессознательное – это не противоположности, а частные проявления «сознания вообще», где собственно сознательное есть

___________________________________

¹¹ Слабодчиков В.И., Исаев Е.И. Основы психологической антропологии. Психология человека: Введение в психологию субъектности. – М.: Школа Пресс, 1995. – С.353-360, С.370

¹² Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения: В 2 т. – М.: Педагогика, 1983. Т.2. ­ С. 195

¹³Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2-х т., М.: «Мысль», 1972. Т.1.

¹⁴Линник Ю.В., Оринский Г.А. Всеединство. – Петрозаводск: «Святой остров», 1994, С.347-348

¹⁵Линник Ю.В., Оринский Г.А. Всеединство. – Петрозаводск: «Святой остров», 1994, С.348

¹⁶Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. – М.: «Школа–Пресс», 1995, С.372

рефлексивное, а бессознательное – арефлексивное…».¹⁷ Такое понимание сознания является вполне является вполне исчерпывающим и справедливым, если рассматривать в качестве основополагающего единства соотношение «человек – мир». В этом случае бытие человека детерминировано его существованием в мире. Однако если несколько уточнить антропологический подход с позиции христианской метафизики, то возникает еще одно соотношение «человек – Бог». Причем эти два соотношения нетождественны, так как Бог и мир нетождественны; «присутствие» Бога и мира в человеке создают амбивалентность сущности последнего. Исходя из сказанного, можно предположить, что сознание выступает в виде некоторого «компромисса» между Богом и миром, реализуемого в человеке. При таком понимании сознание можно трактовать как «связующее» звено между бессознательным (природно детерминированным) и сверхсознанием (духовно детерминированным). Как некий психологический феномен, оно качественно возникает в результате социализации человека.

Вместе с тем, если понимать под сознанием некое атрибутивное состояние человеческий сущности, данное ему как душевное образование эманационно (продукт Божественного творения человек), его следует дифференцировать по степени рефлективности. Рефлексия как проявление самости, как обращения человека внутрь себя, на свой внутренний мир, как способ познания и преобразования себя возникла в результате грехопадения человека («И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: [Адам,] где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. (Библия. Ветхий завет. Первая книга Моисея Бытие. Гл.3 2 ­ 11. ­ М.: Российское библейское общество, 2001 ­ С.7»). Обращения на себя в соотношении с окружающей объективной реальность породила субъективность человеческой души, обеспечило возникновение рефлексии в сознании человека. Последняя изменила его душевную целостность, образов три уровня существования сознания: арефлексивное (бессознательное), рефлексивное (рациональное сознательное, самосознание и др.), пострефлексивное сознание (сверхсознание).

Личность, как одна из составляющих субъектности человека, предполагает самораскрытие в общественном бытие. Здесь важную роль играет свобода. В философии и психологии определение свободы во многом зависит от мировоззренческих основ понимания сущностных характеристик человека, его личности, смыслов бытия и т.д. Преимущественно свобода трактуется как социальный феномен (М.Хайдегер, Э.Фромм, А.Камю, А.Маслоу, К.Роджерс и др.). Она во многомопределяется средой существования и зависит от объективных факторов. Относительно личностной самореализации такую свободу можно с определенной долей условности свести к совокупности социальных факторов, обеспечивающих развитие и реализацию всех потенциальных способностей человека. Наряду с указанной свободой личность предполагает и духовную свободу.

Духовной свободе как некой объективной реальности много места отводится в христианской философии. Относительно личности человека,

________________________________________________

¹⁷Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. – М.: «Школа–Пресс», 1995, С.187

духовная свобода наиболее часто рассматривается как состояние духа. Она несет в себе глубокий метафизический смысл. «Дар свободы предполагает духовную основу для своего проявления. ... Дар свободы предполагает духовные качества - способность ума «разбираться» в положении и обдумывать планы, способность души зажигаться теми или иными чувствами и, наконец, способность принимать решения и их осуществлять», - писал В.В.Зеньковский.¹⁸ По утверждению Н.А.Бердяева «...в свободе скрыта тайна мира».¹⁹ Он считал свободу не только условием развития личности, но и целью, к которой последняя стремится. Таким образом, состояние духовной свободы характеризуется не столько независимостью человека от внешних условий, сколько его ответственностью за себя, свой образ жизни, за то, что вокруг него происходит, то есть духовная свобода в значительной степени проявляется в переживании сопричастности ко всему, что происходит в мире. Сущность духовной свободы хорошо видна в основных аспектах «культуры свободы», представленных Ю.В.Линником в следующем виде:

« 1) свобода принципиально персоналистична, - экзистенционально она переживается, прежде всего, личностью, а не надличностными структурами; народ свободен только тогда, когда свободна личность;

2) свобода принципиально альтруистична: мы должны искать ее не только для себя, но и для других - эгоцентричная деформация губительна для свободы;

3) свобода принципиально плюралистична: она предполагает равновесие многих систем отсчета, отдавая приоритет только одной: шкале вечных ценностей;

4) свобода принципиально толерантна: она прививает человеку способность к сочувствию и состраданию, к сопереживанию и соинтуиции; толерантность становится условием и основой соборности;

5) свобода принципиально антиэнтропийна: она призвана повышать уровень организованности в мире; свобода созидания онтологична - свобода разрушения эпифеноменальна: это вырожденный случай свободы;

6) свобода принципиально христоцентрична: свободно идя на сораспятие, мы соучаствуем в акте искупительной жертвы - и этим обретаем всю полноту свободы в Царстве Божием».²⁰

Из вышеуказанного следует, что духовная свобода всегда детерминирована независимостью духа, который выражается в

______________________________________________

¹⁸Зеньковский В.В. Основы христианской философии. – М.:Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1992, С.226.

¹⁹Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: «Книга», 1991, С.56.

«...независимости от привычек и привязанностей, интересов и потребностей».²¹ По мнению В.В.Зеньковского, «...только благодаря этому человек способен к инициативе, к тому, чтобы начинать новые, неизведанные пути, т.е. творить. Творчество в серьезном и подлинном смысле слова невозможно без актов свободы».²² Следовательно, духовная свобода человека (наряду с прочим) проявляется в творчестве. При этом, как писал Н.А.Бердяев, «...творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть новизна, не детерминированная извне миром. Это значит, что оно (творчество - С.К.) не определяется целиком из мира, оно есть также эманация свободы, не определенной извне».²³ Таким образом, творчество всегда связано с процессом и продуктом создания нечто нового, ранее несуществующего в такой форме или содержании (или в том и другом). Такая трактовка творчества выходит за «границы» человеческого бытия. Подобное понимание характерно и для некоторых исследований в рамках диалектического материализма. Так, например, Я.А.Пономарев рассматривает творчество как атрибут материи. По его мнению, творчество есть «следствие взаимодействия материальных реальностей».²⁴ Однако суть творчества наиболее обстоятельно представляется в христианской философии.

В психологии творчество рассматривается, по большей части, как проявление внесознательной активности человека. При этом оно трактуется с позиции бессознательного. Так, например, один из представителей аналитической психологии Э.Нойманн писал: «Каждая новая концепция и каждая творческая идея содержит элементы, которые до этого момента были бессознательными, их возбуждение вызывают эмоциональные компоненты, связанные с бессознательным содержанием. Только связь сознательной системы с эмоционально окрашенным субстратом бессознательного делает возможной способность к творчеству.²⁵ На бессознательную природу творчества указывали исследователи и других психологических школ (Г.С. Батищев; С.О. Грузенберг, В.Н. Дружинин, Ч. Ломбразо, Я.Л. Пономарев и др.). Так, например, В.Н. Дружинин отмечал: «В момент творчества, непроизвольной активности психики человек не способен управлять потоком образов, произвольно производить образы и переживания.

______________________________________________________________

²⁰Линник Ю.В., Оринский Г.А. Всеединство. – Петрозаводск: «Святой остров», 1994, С.308.

²¹Зеньковский В.В. Основы христианской философии. – М.:Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1992, С.226

²²Там же, С.226

²³Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: «Книга», 1991, С.214.

²⁴Пономарев Я.А. Психология творчества. – М., «Наука»,1976, С.16.

²⁵Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. – М.: «Релф-бук»; К.: «Ваклер», 1998, С.396.

Художник бессилен восполнить пробелы творческой фантазии. Образы зарождаются и исчезают спонтанно, борются с первичным замыслом художника (рационально созданным планом произведения), более яркие и динамичные образы вытесняют из сознания менее яркие. Иначе говоря, сознание становится пассивным - экраном, на который человеческое бессознательное отображает себя».²⁶

Вместе с тем, такой взгляд на суть творчества требует некоторого уточнения. Характеризуя творческий акт в отношении его неосознаваемого уровня, вероятнее всего следует говорить не столько о бессознательном, сколько о сверхсознании. Данная точка зрения прослеживается в исследованиях П.В.Симонова. Он отмечает: «К сфере Сверхсознания относятся первоначальные этапы всякого творчества – порождение гипотез, догадок, творческих озарений. Если Подсознание защищает сознание от излишней работы и психологических перегрузок, то неосознаваемая творческая есть защита от преждевременного вмешательства сознания, от давления ранее накопленного опыта. Без этой защиты здравый смысл, очевидность непосредственно наблюдаемого и догматизм прочно усвоенных норм душили бы «гадкого утенка» смелой гипотезы в момент его зарождения, не дав ему превратиться в прекрасного лебедя будущих открытий».²⁷

Раскрывая взаимодействия сознания и сверхсознания в творчестве, П.В.Симонов указывает: «Функции Сверхсознания и сознания в процессе творчества сопоставимы с функциями изменчивости и отбора в процессе «творчества природы» - биологической, а затем и культурной эволюции. Сразу же заметим, что Сверхсознание не сводится к одному лишь порождению «психических мутаций», то есть к чисто случайному рекомбинированию хранившихся в памяти следов. По неведомым нам законам Сверхсознание производит первоначальный отбор возникающих рекомбинаций и предъявляет сознанию только те из них, которым присуща известная вероятность их соответствия реальной действительности. Вот почему даже самые «безумные идеи» ученого принципиально отличны от патологического безумия душевнобольных и фантасмагории сновидений».²⁸

Отнесение творческого акта к взаимодействию сверхсознания и сознания характерно и для психологии, построенной на христианской метафизики. Здесь творчество выступает атрибутом духовной сферы

_________________________________________

²⁶Дружинин В.Н. Психология общих способностей. – М.: «Латерна» «Вита», 1995, С.98.

²⁷Бессознательное. Сб. статей. – Новочеркасск: «Сагуна», 1994, С.62.

²⁸Там же, С.62.

человека и благодаря, которому человек уподобляется Богу. В конечном итоге творчество находит свое проявление в сверхсознательной активности человека (В.В.Зеньковский и др.). Эта активность на уровне сознания выражается в порождении новых идей. Таким образом, в творческом акте сверхсознание и сознание вступают в определенные отношения

Из вышесказанного следует, что творчество, определяемое сверхсознанием человека, входит в надличностные структуры и, в первую очередь, детерминировано духовной сущностью человека. Однако нельзя сказать, что личность лишена творчества. Применительно к личности творчество имеет выраженность в креативности. Оно всегда связано с высоким уровнем активности сознания, сопровождающим творческий акт.

Итак, можно сказать, что личность как одна из составляющих интегративной субъектности человека обуславливается не только социальным развитием, но и является продуктом духовного становления человека, она несет в себе метафизический смысл, в ней как бы интегрируются духовное и природное.

Другой составляющей субъектности человека выступает социальный индивид. Этот феномен характеризуется бессознательной социальностью, его свойства позволяют человеку идентифицировать себя с определенной социальной совокупностью или обществом в целом. Социальное бессознательное, по мнению Э.Фромма, есть «...вытесненные сферы, свойственные большинству членов общества. Содержанием этих обычно вытесненных элементов является то, что данное общество не может позволить своим членам довести до осознания, если оно собирается и дальше успешно функционировать на основе собственных противоречий».²⁹ Индивидуализация социального бессознательного и определяет социальный индивид каждого человека. Очевидно, что в его содержание должно входить индивидуальное бессознательное.

Бессознательное, согласно З.Фрейду, в широком (описательном) смысле есть «...те содержания психической жизни, о наличии которых человек либо не подозревает в данный момент, либо не знает о них в течение длительного времени, либо вообще никогда не знал...».³⁵ Здесь возможны два вида бессознательного: глубинное («собственно») бессознательное и предсознательное.³⁰ Если к индивиду можно отнести то, что Фрейд называл «Оно», то к социальному индивиду по большей части – «Сверх–Я».В первом случае речь идет о психическом содержании, открытом «...соматическому, вбирая оттуда в себя инстинктивные потребности, которые находят в нем свое психическое выражение....

______________________________

²⁹Фромм Э. Душа человека. – М.: Республика, 1992, С.336.

³⁰Фрейд З. Психология бессознательного. – М.: Просвещение, 1990, С.440.

Благодаря влечениям, оно наполняется энергией, но не имеет организованности, не обнаруживает общей воли, а только стремление удовлетворить инстинктивные потребности при сохранении принципа удовольствия...».³¹ Это то, о чем Фрейд сказал, характеризуя поведение людей, «...доводы разума бессильны против их страстей».³² Во втором случае имеются в виду психические свойства, предписывающие человеку «... определенные нормы поведения, невзирая на трудности со стороны Оно и внешнего мира, и наказывают его в случае непослушания напряженным чувством неполноценности и сознания вины».³³ «Сверх-Я» З.Фрейда, по совершенно справедливому замечанию П.В.Симонова, «...целиком принадлежит сфере подсознания и не может рассматриваться как аналог сверхсознания...».³⁴ По мнению этого автора, в сферу данного «подсознания» входят «...глубоко усвоенные субъектом социальные нормы, регулирующая функция которых переживается как «голос совести», «зов сердца», «веление долга»». При этом подчеркивается, что «... интериоризация внешних по происхождению социальных норм придает им императивность, которой они не обладали до момента интериоризации».³⁵ Также характеризуя подсознание, П.В. Симонов отмечает, что «...ранее осознававшийся жизненный опыт, будь то система двигательных навыков... нормы поведения, присущие данной социальной среде и т.д., представляют отнюдь не единственный канал, наполняющий подсознание конкретным, внешним по своему происхождению содержанием. Имеется и прямой путь, минующий рациональный контроль сознания (курсив мой - С.К.). Это - механизмы имитационного поведения. Именно прямое действие на подсознание приводит к тому, что пример взрослых и сверстников из окружения ребенка нередко формирует его ... в большей мере, чем адресующиеся к интеллекту разъяснения полезности и социальной ценности того или иного поступка».³⁶ Сказанное имеет принципиальное значение в понимании социального индивида как социально-биологического феномена, его возникновения и становления.

_________________________

³¹Там же, С.440.

³²Сумерки богов / Соств. и общ. редакция А.А.Яковлева. – М.: Политиздат, 1990, С.97.

³³Фрейд З. Введение в психоанализ. – М.: «Наука», 1989, С.348.

³⁴Бессознательное. Сб. статей. – Новочеркасск: «Сагуна», 1994, С.61.

³⁵Там же, С.60-61

³⁶Там же, С.61.

Развитие социального индивида связано с жизнью определенной социальной совокупности. Ведущую роль здесь играет овладение нормами существования. Исходя из этого, социальный индивид всегда выступает носителем общественного мнения (его неосознаваемой части), всего того, что определяет отношения общества или отдельной социальной группы к явлениям социальной жизни. Он корректирует поведение человека. Следовательно, рассматриваемый феномен, всегда определяет ту часть морали, которая имеет в своей основе актуальные потребности большинства членов социальной совокупности. Эти потребности образуют нормы общежития как отдельной социальной группы (слоев населения), так и общества в целом. Таким образом, необходимым условием развития социального индивида является включение человека в социальную жизнь определенной социальной группы.

Итак, социальный индивид, являясь социально-биологическим феноменом человека, определяется бессознательной сферой.

Взаимоотношения между личностью и социальным индивидом в современном обществе, как правило, обуславливаются противоречиями. В основе этих противоречий зачастую лежат потребности личности и социального индивида. Если личностные потребности в большинстве своем имеют духовную выраженность, то потребности социального индивида - социально-адаптивную. Конкурируя между собой, данные потребности обеспечивают развитие социальной сущности человека. Следует отметить, что все потребности образуют иерархически скомпонованную систему, в которой одни играют ведущую роль, а другие - вспомогательную. Их конкретный набор составляет потребностный профиль человека, во многом влияющий на стиль его поведения, жизненные ценности и т.д. Также следует обратить внимание на тот факт, что противоречия потребностей порождают отчуждение личности либо социумом, либо социальным индивидом. В целом можно говорить о внешних и внутренних отчуждениях. Так, если человек вступает в противоречия с отдельными нормами жизни социальной совокупности (с общественным мнением и др.) и при этом доминирует личностная направленность, то личность отчуждается социумом. Если же в этой ситуации потребности социального индивида (опасения и др.) определяют поведение человека, то его личность отчуждается социальным индивидом. Например, в ученической группе сформировалась норма поведения: знаешь урок - молчи, не поднимай руку, не будь лучше других, Один из учащихся хорошо подготовился и ждал, что педагог его спросит, но тот не вызывает отвечать. Желание продемонстрировать свои знания и получить хорошую оценку у учащегося вступили в противоречие с «общественным мнением» класса. Отсюда возникает опасение быть отвергнутым и порицаемым своими товарищами. Учащийся стоит перед выбором: поднять руку ответить урок и стать «отверженным» (личность отчуждается социальной группой), или не отвечать урок из-за опасения и т.д. (личность отчуждается социальным индивидом). В зависимости от доминирующих потребностей он выбирает то или иное поведение в рассмотренной ситуации.