1.2. Субъетность в контексте интегративного подхода

В общефилософском понимании интеграция представляет собой одну из сторон развития, связанную с объединением в целое ранее разнородных частей и элементов (380). Иначе говоря, интеграция означает объединение в целое каких-либо частей и характеризует процессы взаимосвязи ранее автономных элементов в тех или иных совокупностях (374). Согласно сказанному, она предполагает наличие специфических свойств у частей, «собранных» в целое, обеспечивающих возможность возникновения между ними определенных связей (417). Эти свойства В.А. Энгельгардт называет десмогенными. По его мнению, интеграция проявляется, с одной стороны, в том, что часть входящих в состав нового, более сложного целого, утрачивает долю своих свойств (либо они изменяются), а с другой стороны, у самой новой целостности появляются новые свойства, порождаемые теми связями, которые возникли при вхождении частей в это целое (417). Исходя из этого, интегративный подход вводит в сферу психологического анализа проблему субстратных характеристик изучаемого объекта. Относительно психологии человека – это есть проблема выстраивания психических содержаний отдельных компонентов и частей в определенную интегративную структуру. Последняя образует некую целостность. Другими словами, реализация интегративного подхода в психологии во многом сводима к построению целостности психологических феноменов.

Внутренний мир человека настолько многообразен, что всякий раз возникает вопрос: насколько правомерно говорить о целостности в понимании человеческой сущности. Развивая идею К. Ясперса о многообразии целостностей, П.С. Гуревич пишет: «Не существует такой частности, которая не была бы подвержена изменениям под воздействием других частностей или целого; с другой стороны, не существует целого, которое не состояло бы из частностей. Целое – это незаметная на первый взгляд основа, которая управляет всеми частностями, ограничивает их и определяет пути и характер нашего понимания целого. … Мы выделяем в человеке множество самостоятельных целостностей» (95, с.469). С точки зрения К. Ясперса и П.С. Гуревича каждая из человеческих целостностей имеет относительную завершенность. Другим словами, различные целостности – это не более чем отдельные перспективы «человеческого» или частные аспекты его проявления» (К. Ясперс). Каждая из целостностей «не есть целое как таковое; все они суть не более чем относительные целостности в ряду других относительных целостностей» (95, с.470).

Сказанное может выступить основой в понимании реализации интегративного подхода при выстраивании психических содержаний отдельных компонентов и частей в определенную интегративную структуру. При этом могут иметь место два уровня его реализации:

1. когда образуются отдельные самостоятельные целостности;

2. когда осуществляется проникновения структурных компонентов одной целостности в другую и возникает качественно новая целостность.

В психологии человека имеют место оба уровня интегративного подхода, в частности они реализуются при построении теорий и концепций человека и личности.

Для психологических теорий и концепций человека и личности, построенных на материалистическом мировоззрении во многом характерен первый из уровней интеграции. Так, например, он имеет место в психодинамической теории З. Фрейда. В данном случае наличествует биологический детерминизм. По мнению Э. Фромма, «модель человеческой природы», созданная З. Фрейдом, согласуется с материалистическими идеями XIX в. и по сути своей является механистической. «Человек считается машиной, которая движется благодаря относительно постоянному количеству сексуальной энергии, называемой либидо. Либидо создает болезненное напряжение, которое уменьшается только путем физического высвобождения энергии... Этот динамизм ... Фрейд называл «принципом удовольствия». Он противопоставлял его «принципу реальности», который подсказывает человеку, к чему следует стремиться и чего избегать... Принцип реальности часто вступает в конфликт с принципом удовольствия, и условием душевного здоровья является определенная уравновешенность между ними» (388, с. 310). При этом З. Фрейд полагал, что человека следует изучать как единое целое.

Первый уровень интеграции сохраняется и в постфрейдистских теориях личности: в «индивидуальной теории личности» А. Адлера (8), (432), «аналитической теории личности» К.Г. Юнга (421), (472), «эго-теория личности» Э. Эриксона (451), «социокультурных теориях личности» Э. Фромма (388), (457) и К. Хорни (470) и др. Однако последователи З.Фрейда во многом разошлись со своим «учителем» во взглядах на человека: на природу либидо; природу свободы и психического детерминизма; значение «эго» как автономной личностной структуры и т.д. (472), (432), (451) и др. Следует отметить и то, что многие мыслители данного психологического направления придавали большое значение социальным аспектам в своих теориях и концепциях личности (470), (457) и др., чем расширяли представления о психологических целостностях.

В диспозициональном направлении теорий личности имеет место переплетение холизма и элементализма (433), (434), (445), (446), (447), (452), (453), (454). Так, например, в «диспозиционной теории личности» Г. Олпорта изучение личности осуществляется на основе ее черт. Вместе с тем, в основе черт лежит унифицирующая, целостная сущность – проприум, включающий все аспекты личности. Личность в этом случае является динамичным единством, направленным на достижение отдельных целей, идеалов (433), (434).

В бихевиоральном и когнитивном направлениях теорий личности по большей части реализуется элементализм (491), (492), (437), (438), (439), (489), (473), (474), 475) и др. Так, например, в теории оперативного научения Б.Ф. Скиннера человек рассматривается как организм, который «обладает приобретенным набором поведенческих реакций...» (491, р. 167). Характеризуя личность, Скиннер указывал на то, что она есть совокупность форм поведения конкретного человека. Данные формы могут быть редуцированы до специфических реакций, приобретаемых посредством научения. Таким образом, личность состоит из сложных, независимо приобретенных реакций. Скиннер считал, что человек в высшей степени зависим от непостоянства окружения, когда способы обучения поведению проистекают исключительно из ситуационно обоснованных возможностей подкрепления (491).

В гуманистической психологии человечек рассматривается как целостное существо, постоянно движущееся в плане личностного роста, творчества и самодостаточности (227), (478), (479), (318), (486), (487). При этом природа человека определяется как в высшей степени сознательная, без доминирующих бессознательных потребностей. Методологической основой здесь в значительной мере выступают взгляды философов-экзистенциалистов (Ж.П. Сартр, К. Ясперс, Г.О. Марсель, А. Мальро, А. Камю, М. Мерло-Понти и др.). Принципиальным же является положение: «Человек не что иное, как то, чем он делает себя сам» (490, р. 15). Таким образом, человек никогда не бывает статичен, он всегда находится в процессе становления.

Аналогично «западной» гуманистической психологии оптимистические взгляды на природу человека имеет место в «восточной» философии и психологии. Однако в последнем случае истиной человеческой сущности придается глубокий метафизический смысл. Так, например, наиболее характерным для всей чань-буддийской философии и психологии является принцип, «просветленного сознания», согласно которому «истинная природа» человека, есть «природа Будды» – источник и основа «просветления» (1, с. 103). В индуизме сущность человека понимается как воплощение бессмертного духа в материальную плоть. Учение о бессмертном духе – Атмане, – который объемлет все миры, представляет собой устойчивую первооснову изменяющегося бытия. В соответствии с этим мировоззрением строятся учения о трансмиграции души, когда тело человека есть лишь внешняя оболочка его духа, последний же сменяет тела подобно тому, как человек меняет одежды (396, с. 39).

Следует отметить, что в философии и психологии, основывающейся на индуизме и буддизме, фактически отсутствует категория личности. Восток анонимен. С позиций учения о реинкарнации для уходящего в бесконечность процесса перевоплощений несущественны личностные черты (378). В этом прослеживается некая «линейность» в понимании целостностей человеческой сущности. Если и имеет место интегративный подход, то он не выходит за границы первого уровня.

Личностное начало в полной мере приобретает значимость в христианстве (даже в том случае, когда оно синтезируется с восточными мировоззрениями) и исламе. В последнем случае проявляются некоторые тенденции интегративного подхода второго уровня (когда осуществляется проникновения структурных компонентов одной целостности в другую и возникает качественно новая целостность). Так, например, трактовка личности в суфизме неотделима от понимания сущности человека в целом. Человеческая сущность здесь представляется в двух взаимосвязанных аспектах: метафизическом и космологическом. Совершенный человек есть «универсальный человек» (исан кулли), объемлющий Логос (калима джамиа). В свою очередь, Логос выступает синонимом «Универсальной реальности» (аль-хакиа аль-куллия) или «Реальности реальностей», «идеи идей» (хакикат аль-хакаик) (396, с. 64). При этом считается, что в «универсальном человеке» все многообразие феноменального бытия находится в недифференцированном и потенциальном состоянии. Иначе говоря, «в человеке потенциально содержится все сущее в мире» (396, с. 65).

Отечественные психологические теории человека и личности преимущественно выстраиваются в рамках материалистического мировоззрения, на основе деалектико-материалистической философии. Человек здесь рассматривается как природный феномен, имеющий социальное развитие (16), (198), (250), (263), (321), (371) и др. Онтогенетическим приобретением человека выступает его личность, которая отражает в себе всю совокупность общественных отношений в виде целостной системы (247). В этом случае если и имеет место интеграция, то она не выходит за границы первого уровня, а имеющая место целостность лишь относительно раскрывает человеческую сущность. Так, например, в теориях личности, разработанных на основе концепции установки, личность рассматривается как система установок, характеризующих некоторое общее состояние субъекта как целого. С точки зрения основоположника данной психологической школы Д.Н. Узнадзе, установка – это, прежде всего, характеристика бессознательного, в которой нашло отражение целостное состояние субъекта. Она возникает на стыке потребностей индивида и воздействия соответствующих объектов на него. Следовательно, в ней отражены как потребности самого индивида, так и соответствующая потребностям среда; в установке действительность отражается с позиций потребностей индивида (371). При таком подходе имеет место интеграция на уровне возникновения отдельной самостоятельной целостности – установки, причем в личностном поведении преобладает бессознательное.

Системно-деятельностная теория личности в качестве ведущего положения принимает то обстоятельство, что «...совместная целесообразная предметная деятельность людей» представляет исходную основу личности и что «...психическое развитие личности опосредовано ее ...деятельностью...» (321, с. 683). Указанное направление развивает идеи Л.С. Выготского о деятельностном детерминизме в развитии личности, и большую роль в этом играют труды А.Н. Леонтьева. Последний определил «ядро личности» как «иерархию деятельностей» (198, т. 2, с. 185). Он, в частности, писал: «В основании личности лежат отношения соподчиненности человеческих деятельностей, порождаемых ходом их развития (198, т. 2, с. 203-204). В этом случае в качестве системообразующего интегративного психологического феномена выступает деятельность. Возникающая в этом случае целостность человека также лишь отчасти раскрывает его сущность, т.е. весьма относительная.

Психологические теории личности, представленные через систему психологических отношений, рассматривают многообразие отношений, определяющие многосторонность и богатство личности как сложнейшего синтетического продукта истории развития и требующие выделение в структуре личности доминирующих отношений, характеризующих ее направленность (250, с. 36). При этом считается, что установление иерархического порядка между отношениями определяет личность. В процессе развития личности отношения «...интел­лектуализируются, дифференцируются и обобщаются, усложняются и становятся все более опосредованными всей сложностью прошлого опыта, переходят от внешних и случайных к внутренним, устойчивым, принципиальным» (250, с. 37). В данных теориях интегративный подход также не выходит за границы первого уровня и человек рассматривается как социально-биологическое существо, в рамках которого имеют место целостности, представленные в виде психологических свойств индивид, субъект, личность, индивидуальность (16), (250) и др.

В более сложной представленности интегративный подход нашел свою выраженность в виде отечественных синтетических теориях человека и личности.

Синтетическое направление в психологических теориях человека не сводимо к единому мировоззрению и методологии. Общим для этих теорий выступает поливалентность в трактовке человека. Так, например, в «интегративной концепции человека» В.Н. Келасьева человек рассматривается как целостное существо, становление которого проходит от уровня биологического существования до проявления интеллектуальных, эмоциональных качеств, явлений субъективной сферы. При этом с позиций интегративного подхода определяются предпосылки возникновения функций мышления, качеств самоотражения, различных форм психической активности (152). В данном случае прослеживается та же «пирамидальность», что и в других отечественных теориях. Так в основании человека лежит биологическое, производными от которого выступают социальное и духовное.

Еще в большей степени поливалентность присутствует в антропологическом подходе в психологии. Так, например, в концепции человека, представленной В.И. Слободчиковым и Е.И. Исаевым, человек рассматривается в синтезе как существо одновременно природно-телесное, общественное и душевно-духовное (336). Субъективная реальность человека имеет выраженность в индивиде, субъекте, личности, индивидуальности, универсуме. Это есть образы проекции человека, они согласуются с философскими и психологическими учениями о трехсоставной сути человека – телесной, душевной, духовной. При этом телесная – определяет индивида; душевная – субъекта; духовная – личность, индивидуальность, универсум (336, с. 206-366). В этом случае имеет место интеграция естественнонаучной и гуманитарной парадигм. Однако развитие человека здесь рассматривается последовательно (что, в общем, характерно не только для естественнонаучной, но и для современной отечественной гуманитарной психологии). Другими словами, представляется последовательная взаимосвязь в развитии человека от телесного к духовному. Однако если становиться на позиции идеалистического мировоззрения (в том числе и христианского), то определять телесное и духовное следует с различных субстанциональных основ. Духовное не выводимо из телесного. Следовательно, представленный антропологический подход также не выходит за границы первого уровня интеграции. Он нуждается в уточнении. Целесообразно его дополнение метафизическими взглядами на человека, характерными для психологии, основывающейся на идеалистической философии.

Интеграция второго уровня в какой-то мере нашла свое воплощение в трансперсональной психологии (С. Гроф). В данном случае человеческая психика рассматривается как «манифестация космического сознания», протекающего через все наше существование (95,с. 472). Многообразие целостностей человека еще более «проступает» в христианской философии, здесь имеет место в наибольшей степени интеграция второго уровня.

Человек с позиции христианской философии является существом, созданным по образу и подобию Божьему. Понимание его сущности основывается на интеграции божественного и тварного. Иначе говоря, в человеке «… абсолютное бытие могло соединиться с тварной сферой, – и соединиться так, чтобы все присущие тварной сфере качества сохранили свою силу» (136, с. 215). Другими словами, именно в человеке имеет место природное и духовное как две субстанциональные основы, определяющие амбивалентность его сущности. В.В. Зеньковский писал: «В дочеловеческом бытии, например, в каком-либо животном, есть природа, имеющая свой «субъект» в «существе», но нет личности. Поэтому несомненно, что только в человеке имеет серьезный смысл различение «природы» и «ипостаси» (личности)» (136, с. 215).Следовательно, человек интегрирует в себе природное (физическое) и духовное (метафизическое).

Таким образом, центральной идей христианской философии является идея «тварности мира», данная идея нашла свое воплощение в «христианской метафизики». Согласно этой идее «мир не имеет своих корней в самом себе», он «возник благодаря некой надмирной силе» (136, с. 123). В этой связи В.В. Зеньковский писал: «Идея творения сочетает понятия Бога и мира, Абсолютного и относительного бытия в форме, которая оставляет обе сферы бытия в их полноте и реальности. Без идеи творения соотношение Абсолюта и относительного бытия неизбежно ущемляется в нашем уме, – либо Бог мыслится в слишком тесной связи с миром и тем теряет свою абсолютность, либо мир мыслится вне идеи Бога и тем самым получает значение божественного, абсолютного целого. Обе крайности (релятивирование идеи Бога или абсолютирование мира) дают ущемление или неправильную характеристику и Бога и мира. Надлежащее же соотношение Бога и мира должно быть таким, чтобы охранить начала абсолютности в Боге и учесть несамобытность мира. Это и дает идея творения» (136, с. 123). Применительно к человеческой сущности «идея творения» имеет свое продолжение, выражающееся в подобии человека Богу – способности творить. И вместе с тем, человек является творением Бога и в этом отношении он принадлежит миру. В конечном итоге в человеке можно выделить две субстанциональных основы: духовную и природную (метафизическую и физическую). Эти субстанции с одной стороны, вступая во взаимосвязь между собой, образуют целостное существо – человека, с другой – определяют амбивалентность человеческой сущности. В этом проявляется универсальная закономерность становления психических феноменов духовного и природного в человеке как субъективной реальности. Опираясь на эту закономерность, реализуя интегративный подхода к пониманию человеческой сущности, требуется опора не на одну какую-то систему (природную или метафизическую), а предполагается их взаимосвязь, образующую новую интегративную систему. В последнем случае имеет место система целостностей, взаимопроникающих друг в друга и образующих новые целостности.

Таким образом, наряду с системой «Человек – Мир», психологические феномены следует рассматривать и относительно системы «Человек – Бог». В этом случае, человек выступает как субъективная реальность, включающая в себя разноуровневые целостные психологические образования природного и метафизического характера. При этом следует обратить наиболее пристальное внимание на те психологические целостности, в которых имеет место интеграция физического и метафизического. Таким образом, если человека рассматривать как субъективную реальность, можно сказать, что такие психологические целостности, наиболее явно проступают в его субъекте.

Преимущественно понимание субъекта в психологии увязывается с наделением индивида качествами быть активным, самостоятельным, умелым в осуществлении человеческих форм жизнедеятельности (16), (67), (106), (336) и др. Иначе говоря, становление субъекта связано с социализацией индивида. Здесь уместны слова Б.Г. Ананьева: «… определив человека как объект общественного развития, мы можем понять внутренние условия его становления как субъекта общественного развития» (16, с. 125). Ведущее место в таком развитии принадлежит деятельности, субъектом которой и является человек. При этом стать субъектом деятельности значит «… освоить эту деятельность, овладеть ее, быть способным к ее осуществлению и творческому преобразованию» (336, с. 250). Наряду с этим, субъект рассматривается в психологии и относительно других форм активности человека: общения, познания, поведения. Причем, в этом он проявляется как некая целостность, интегрирующая в себе все проявление человеческой активности. По этому поводу А.В. Брушлинский писал: «Человек как субъект – это высшая системная целостность всех его сложнейших и противоречивых качеств, в первую очередь психических процессов, состояний и свойств, его сознания и бессознательного» (67, с. 10).

В антропологическом подходе В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева субъект рассматривается, как уже отмечалось, в границах душевной жизни человека. Они говорят о том, что в субъекте имеет место интеграция психических процессов, функций, свойств. «Субъект есть психосоциальная реальность, и содержанием субъективного способа бытия является сама социальная жизнь человека. Субъект есть деятельностная целостность, так как деятельность является основой психических свойств и функций» (336, с. 253). Исходя из этого, эти авторы утверждают, что «субъектность есть центральное образование человеческой субъективности, а, следовательно, центральная категория психологии человека» (336, с. 253).

В современной отечественной психологии под субъектностью зачастую понимается «...социальный, деятельностно-преобразующий способ бытия человека; как самость – субъектность есть очевидная и непосредственно данная форма самобытия человека» (336, с. 372). При этом субъектность идентифицируется с личностью. (284). Личность в этом случае есть «...идеальная представленность индивида в других людях, как его «инобытие в них (и, между прочим, в себе как другом), как его перонализация...» (282, с. 234). Следовательно, становление личности рассматривается как социализация индивида. Однако социализация предполагает развитие не только сознательной, но и бессознательной сферы психики. Таким образом, имеет место интеграция личности и внеличностного социального. Последнее следует трактовать как социальный индивид. В конечном итоге можно говорить о некой психической реальности, состоящей из личности и социального индивида и именуемой интегративной субъектностью.

Опираясь на антропологический подход в психологии, уточненный идеями христианской философии о тварности мира, можно сказать, что интегративная субъетность представляет собой ту часть субъективной реальности, в которой интегрируется природное и духовное. В ней природное и духовное образуют целостности человеческой сущности физического и метафизического характера.

Рассматривая личность в структуре интегративной субъектности, ее можно определить как реализацию духовного мира человека через социальное бытие. Здесь человек осознает себя субъектом, отличным от других. Таким образом, уровень развития личности определяется степенью развития сознания.

В современной отечественной психологии преобладают материалистические взгляды на сознание. Оно рассматривается как функция мозга, характеризующая специфическое отражение бытия. Это «идеальное отражение, формирующееся и развивающееся в процессе исторического развития человека» (208, с. 175). Такое понимание базируется на утверждении К. Маркса о том, что «...сознание с самого начала есть общественный продукт, и остается им, пока вообще существуют люди» (224, с. 29). Традиционным для марксистской психологии можно считать формулировку, согласно которой сознание есть высшая, свойственная лишь человеку, форма отражения объективной действительности, способ его отношения к миру и самому себе, опосредованный всеобщими формами общественно-исторической действительности людей (197). Это понятие уточняется в содержательном и функциональном отношении различными психологами по-разному. Так, например, Л.С. Выготский говорил о том, что мы находим психическое состояние в себе и поэтому не можем до конца познать сущности сознания (81); В.П. Зинченко и Н.Д. Гордеев указывали на то, что понятие сознания не имеет строгого определения и выводимо из самого себя (101); А.Н. Леонтьев отмечает внепсихологичность сознания, его психологическую бескачественность (198, Т. 1) и т.д. Подчеркивается также, что эмпирически сознание представляет собой непрерывно меняющуюся совокупность чувственных и умственных образов (306).

Наряду с материалистическим пониманием сознания, имеет место метафизический подход. В этой связи типичным является выведение понятия «сознание» из утверждения Г.В.Ф. Гегеля о том, что Абсолютная Идея, стремясь познать себя, порождает свою собственную противоположность - материю. Развиваясь и усложняясь, материя восходит к человеку, в котором Абсолютная Идея находит инструмент познания (90). Согласно этому, сознание может быть определено, как «...отрицание материей самой себя: в органических глубинах мозга она дематериализуется – становится мыслью» (204, с. 347-348). Развивая данную мысль, Ю.В. Линник пишет: «В голове человека ежемгновенно совершается удивительный, воистину чудесный акт: материя, поднявшись на вершину своей организации, неизъяснимо преображается – и становится мыслью, идеей. Что таинственней этого преображения? В нем материя получает возможность прямого контакта с горними сферами. Поэтому дефиниция сознания может быть такой: это диалог Бога и твари, осуществляющийся в человеке» (204, с. 348). Разделяя данную точку зрения, следует принять во внимание и тот факт, что сознание человека есть продукт социализации, т.е. оно возникает и развивается в условиях общественного бытия человека. Последнее же во многом зависит от среды существования. Таким образом, сознание можно представить как проявление Абсолюта в человеческом существе, детерминированное социальным существованием и выраженное в душевном мире человека через субъективное отражение объективной реальности.

Данная дефиниция сознания не претендует на некую завершенность в понимании данного феномена и может уточняться. В этом отношении обращает на себя внимание трактовка сознания, предлагаемая в рамках антропологического подхода В.И. Слободчиковым и Е.И. Исаевым. В последнем случае под сознанием понимается «интегративный способ бытия человека, проявляющийся в способности осознавать условия и формы своей жизнедеятельности, относиться к ним и делать их предметом практического преобразования…» (336, с. 372). При этом «… сознательное и бессознательное – это не противоположности, а частные проявления «сознания вообще», где собственно сознательное есть рефлексивное, а бессознательное – арефлексивное…» (336, с. 187). Такое понимание сознания является вполне исчерпывающим и справедливым, если рассматривать в качестве основополагающего единства соотношение «человек – мир» (335, с. 133). В этом случае бытие человека детерминировано его существованием в мире. Однако если несколько уточнить антропологический подход с позиции христианской философии то возникает еще одно соотношение «человек – Бог». Причем эти два соотношения нетождественны, так как Бог и мир нетождественны; «присутствие» Бога и мира в человеке создают амбивалентность сущности последнего (об этом уже говорилось в данном параграфе). Исходя из сказанного, можно предположить, что сознание выступает в виде некоторого «компромисса» между Богом и миром, реализуемого в человеке. При таком понимании сознание можно трактовать как «связующее» звено между бессознательным (природно детерминированным) и сверхсознанием (духовно детерминированным). Как некий психологический феномен, оно качественно возникает в результате социализации человека.

Принимая во внимание все вышесказанное, и опираясь на разносторонний анализ философско-психологической литературы (80), (82), (131), (136), (137), (197), (204), (208), (212), (246), (290), (336), (341), (350), (407), (449) и др. можно констатировать, что, характеризуя сознание как критерий личности, следует иметь в виду:

1. Сознание любого человека уникально. Оно, с одной стороны, обусловливается внешними по отношению к нему социальными влияниями, а с другой – имеет метафизический смысл, который выражается в персонализации душевного бытия. Уникальность сознания и в том, что оно обладает бесконечными степенями свободы, выражающимися в многообразии человеческих способностей и возможностей их совершенствования.

2. Сознание имеет особенность, которая выражается в том, что психологические явления предстают перед человеком в той мере, в какой они осознаются.

3. Сознание не локализуется во внешнем пространстве. Его нельзя расчленить и во времени.

Личность как одна из сторон интегративной субъектности предполагает самораскрытие в общественном бытие. Здесь важную роль играет свобода.

В философии и психологии определение свободы во многом зависит от мировоззренческих основ понимания сущностных характеристик человека, его личности, смыслов бытия и т.д. Не ставя своей задачей проанализировать различные концепции свободы, кратко остановимся на характеристике свободы личности.

Зачастую изучение личностной свободы рассматривается в социологическом и гносеологическом аспектах. В первом случае речь идет о внешнем ее проявлении, путях «преодоления сопротивляющейся действительности». Решение проблемы свободы в данном случае состоит в нахождении способов воздействия на социальное бытие, которые смогли бы обеспечить «очеловечивание бесчеловечной действительности» (69, с. 110). Во втором случае свобода рассматривается во взаимосвязи с познавательным поиском (69, с. 112). Данные аспекты могут быть представлены как с эссенциоальной, так и с экзистенциальной точек зрения. С позиций первого подхода свобода детерминирована сущностными характеристиками и является эманацией, воплощением необходимости со случайными отклонениями от нее. Вторая точка зрения характеризует свободу как основополагающую реальность человеческого существования.

В рамках материалистических мировоззрений свобода человека зачастую рассматривается как результат его эволюционного развития. Здесь зачастую свобода человека представляется с позиции социального детерминизма. Она трактуется как процесс «познания необходимости» и заключается «не в воображаемой независимости» от объективных законов природы, общества и т.д., а в способности разумно выбирать свою линию поведения среди возможных, т.е. «принимать решения со знанием дела» (223, с. 116). Подобный подход прослеживался еще в дефиниции свободы нидерландского философа XVII в. Б. Спинозы. Определяя свободу как осознанную необходимость, он отмечал, что она основывается на «…адекватных идеях, которые, в свою очередь, базируются на ощущениях и восприятии действительности и определяют действия, обеспечивающие самое полное развитие психического и духовного проявления человека. ... Если человек одержим страстями – он раб, если он подвластен разуму – он свободен» (388, с. 93). Такое понимание свободы получило свое развитие в ряде психоаналитических, экзистенциальных и других философских и психологических теорий. Так, например, Э. Фромм определяет свободу как «…не что иное, как способность следовать голосу разума, здоровья, благополучия и совести против голоса иррациональных страстей» (388, с. 94). При этом он отмечает двоякость понятия свободы. «С одной стороны, свобода – это поведение, ориентирование, составная часть структуры характера зрелой, полностью развитой, продуктивной личности... Свобода в этом смысле покоится не на том, что принимается специальное решение в пользу одного или другого из двух возможных способов действия, а на структуре характера данного индивида, и в этом смысле тот, «кто не свободен больше выбирать зло», является полностью свободным человеком. Другое значение свободы заключается в способности выбирать «между рациональными и иррациональными интересами в жизни», в данном случае идет речь «о росте или стагнации и смерти» (388, с. 95). В экзистенциальной философии свобода увязывается с абсурдностью бытия. Рассматривая абсурдность окружающей действительности как некий изначальный принцип существования, здесь ставится проблема свободы личности как «бегства от абсурда» (354), (490) и др. В психологических теориях, построенных на экзистенциализме, свобода представляется как условие развития и самореализации личности (227), (318), (478), (487) и др.

В выше приведенных подходах свобода человека представляется как социальный феномен. Она во многом определяется средой существования и зависит от объективных факторов. Относительно личностной самореализации такую свободу можно с определенной долей условности свести к совокупности социальных факторов, обеспечивающих развитие и реализацию всех потенциальных способностей человека. Наряду с указанной свободой личность предполагает и духовную свободу.

Духовной свободе как некой объективной реальности много места отводится в христианской философии. Относительно личности человека, духовная свобода наиболее часто рассматривается как состояние духа. Она несет в себе глубокий метафизический смысл. «Дар свободы предполагает духовную основу для своего проявления. ... Дар свободы предполагает духовные качества – способность ума «разбираться» в положении и обдумывать планы, способность души зажигаться теми или иными чувствами и, наконец, способность принимать решения и их осуществлять», – писал В.В. Зеньковский (136, с. 226). По утверждению Н.А. Бердяева «...в свободе скрыта тайна мира» (39, с. 56). Он считал свободу не только условием развития личности, но и целью, к которой последняя стремится. Таким образом, состояние духовной свободы характеризуется не столько независимостью человека от внешних условий, сколько его ответственностью за себя, свой образ жизни, за то, что вокруг него происходит, то есть духовная свобода в значительной степени проявляется в переживании сопричастности ко всему, что происходит в мире. Сущность духовной свободы хорошо видна в основных аспектах «культуры свободы», представленных Ю.В. Линником в следующем виде:

«1) свобода принципиально персоналистична, – экзистенционально она переживается, прежде всего, личностью, а не надличностными структурами; народ свободен только тогда, когда свободна личность;

2) свобода принципиально альтруистична: мы должны искать ее не только для себя, но и для других – эгоцентричная деформация губительна для свободы;

3) свобода принципиально плюралистична: она предполагает равновесие многих систем отсчета, отдавая приоритет только одной: шкале вечных ценностей;

4) свобода принципиально толерантна: она прививает человеку способность к сочувствию и состраданию, к сопереживанию и соинтуиции; толерантность становится условием и основой соборности;

5) свобода принципиально антиэнтропийна: она призвана повышать уровень организованности в мире; свобода созидания онтологична – свобода разрушения эпифеноменальна: это вырожденный случай свободы;

6) свобода принципиально христоцентрична: свободно идя на сораспятие, мы соучаствуем в акте искупительной жертвы – и этим обретаем всю полноту свободы в Царстве Божием» (204, с. 308).

Из вышеуказанного следует, что духовная свобода всегда детерминирована независимостью духа, который выражается в «...независи­мости от привычек и привязанностей, интересов и потребностей» (136, с. 226). По мнению В.В. Зеньковского, «...только благодаря этому человек способен к инициативе, к тому, чтобы начинать новые, неизведанные пути, т.е. творить. Творчество в серьезном и подлинном смысле слова невозможно без актов свободы» (136, с. 226). Следовательно, духовная свобода человека (наряду с прочим) проявляется в творчестве. При этом, как писал Н.А. Бердяев, «...творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть новизна, не детерминированная извне миром. Это значит, что оно (творчество – С.К.) не определяется целиком из мира, оно есть также эманация свободы, не определенной извне» (39, с. 214). Таким образом, творчество всегда связано с процессом и продуктом создания нечто нового, ранее несуществующего в такой форме или содержании (или в том и другом). Такая трактовка творчества выходит за «границы» человеческого бытия. Подобное понимание характерно и для некоторых исследований в рамках диалектического материализма. Так, например, Я.А. Пономарев рассматривает творчество как атрибут материи. По его мнению, творчество есть «следствие взаимодействия материальных реальностей» (293, с. 16). Однако суть творчества наиболее обстоятельно представляется в христианской философии.

В психологии творчество рассматривается, по большей части, как проявление внесознательной активности человека. При этом оно трактуется с позиции бессознательного. Так, например, один из представителей аналитической психологии Э. Нойманн писал: «Каждая новая концепция и каждая творческая идея содержит элементы, которые до этого момента были бессознательными, их возбуждение вызывают эмоциональные компоненты, связанные с бессознательным содержанием. Только связь сознательной системы с эмоционально окрашенным субстратом бессознательного делает возможной способность к творчеству (261, с.396). На бессознательную природу творчества указывали исследователи и других психологических школ (37), (103), (117), (207), (293) и др. Так, например, В.Н. Дружинин отмечал: «В момент творчества, непроизвольной активности психики человек не способен управлять потоком образов, произвольно производить образы и переживания. Художник бессилен восполнить пробелы творческой фантазии. Образы зарождаются и исчезают спонтанно, борются с первичным замыслом художника (рационально созданным планом произведения), более яркие и динамичные образы вытесняют из сознания менее яркие. Иначе говоря, сознание становится пассивным - экраном, на который человеческое бессознательное отображает себя» (117, с. 98).

Вместе с тем, такой взгляд на суть творчества требует некоторого уточнения. Характеризуя творческий акт в отношении его неосознаваемого уровня, вероятнее всего следует говорить не столько о бессознательном, сколько о сверхсознании. Данная точка зрения прослеживается в исследованиях П.В. Симонова. Он отмечает: «К сфере Сверхсознания относятся первоначальные этапы всякого творчества - порождение гипотез, догадок, творческих озарений. Если Подсознание защищает сознание от излишней работы и психологических перегрузок, то неосознаваемая творческая интуиция есть защита от преждевременного вмешательства сознания, от давления ранее накопленного опыта. Без этой защиты здравый смысл, очевидность непосредственно наблюдаемого и догматизм прочно усвоенных норм душили бы «гадкого утенка» смелой гипотезы в момент его зарождения, не дав ему превратиться в прекрасного лебедя будущих открытий» (52, с. 62).

Раскрывая взаимодействия сознания и сверхсознания в творчестве, П.В. Симонов указывает: «Функции Сверхсознания и сознания в процессе творчества сопоставимы с функциями изменчивости и отбора в процессе «творчества природы» - биологической, а затем и культурной эволюции. Сразу же заметим, что Сверхсознание не сводится к одному лишь порождению «психических мутаций», то есть к чисто случайному рекомбинированию хранившихся в памяти следов. По неведомым нам законам Сверхсознание производит первоначальный отбор возникающих рекомбинаций и предъявляет сознанию только те из них, которым присуща известная вероятность их соответствия реальной действительности. Вот почему даже самые «безумные идеи» ученого принципиально отличны от патологического безумия душевнобольных и фантасмагории сновидений» (52, с. 62).

Отнесение творческого акта к взаимодействию сверхсознания и сознания характерно и для психологии, построенной на христианской философии. Здесь творчество выступает атрибутом духовной сферы человека, благодаря которому человек уподобляется Богу. В конечном итоге творчество находит свое проявление в сверхсознательной активности человека (В.В. Зеньковский и др.). Эта активность на уровне сознания выражается в порождении новых идей. Таким образом, в творческом акте сверхсознание и сознание вступают в определенные отношения.

Из вышесказанного следует, что творчество, определяемое сверхсознанием человека, входит в надличностные структуры и, в первую очередь, детерминировано духовностью человека. Однако нельзя сказать, что личность лишена творчества. Применительно к личности творчество имеет выраженность в креативности. Оно всегда связано с высоким уровнем активности сознания, сопровождающим творческий акт. Наиболее целостно творческасть личности проявляется в индивидуальности. Последняя же является той основой, на которой и образуется личность. Другими словами, личность является результатом социализации индивидуальности человека.

В наиболее обширном понимании категория «индивидуальность» получила свое развитие в теории личности, построенной на основе психологических отношений и системно-деятельностной теории личности, а также в антропологическом подходе в психологии (16), (282), (321), (336) и др. Здесь соотношение между индивидуальностью и личностью рассматривается в контексте суборнационных иерархических связей: индивид – личность – индивидуальность. Так, например, С.Л. Рубинштейн в соотношении между индивидуальностью и личностью отмечал, что человек есть индивидуальность в силу наличия у него особенных, неповторимых свойств, и человек есть личность по причине того, что он сознательно определяет свое отношение к окружающему (321). Сопоставляя личность и индивидуальность, этот автор вводит понятия индивидуальные и личностные свойства. При этом свойства личности несводимы к индивидуальным особенностям человека, индивидуальные свойства личности – это не одно и то же, что личностные свойства индивида (321). В данном случае наблюдается, с одной стороны, дифференциация понятий, а с другой – последовательная динамическая взаимосвязь: индивид – личность – индивидуальность.

Наиболее обстоятельную разработку категория «индивидуальность» получила в трудах Б.Г. Ананьева (14), (15), (16), (17) и др. По его мнению, к рассмотрению данной категории следует подходить с позиции интеграции всех свойств человека как индивида, субъекта деятельности, личности. В этой связи он писал: «Для того чтобы подойти к проблеме индивидуальности с точки зрения целого (на молярном уровне), нужно представить человека не только как открытую систему, но и как систему «закрытую», замкнутую вследствие внутренней взаимосвязи ее свойств (личности, индивида, субъекта)» (15, с. 327). В этой системе индивидуализируются все компоненты в процессе взаимодействия. Так «… реальный индивид противоречив и его многочисленные свойства разнонаправлены. Разнонаправленность и многоплановость индивидуальной изменчивости тканей, органов, химического состава, ферментов и т.д. определяются внутренними законами и физико-химической природой каждого из этих компонентов соматического типа человека. Поэтому и онтогенетические изменения по возрастным периодам, а также специфические проявления полового диморфизма можно определить не только при изучении индивида в целом, но и по индивидуальной изменчивости его частей» (16, с. 177). В целом же, с точки зрения Б.Г. Ананьева, в ходе онтогенетического развития человека происходит прогрессирующая индивидуализация организма, достигающая наибольшего «значения» в личности (16, с. 177). Здесь личность представляется «вершиной» всей структуры человеческих свойств, а индивидуальность «глубиной» личности и субъекта деятельности. «Мы думаем, что одним из важнейших индикаторов человеческой индивидуальности является активность созидающей, творческой деятельности человека, воплощение, реализация в ней всех великих возможностей исторической природы человека», – писал Б.Г.Ананьев (16, с. 172). В конечном итоге «… человек как индивидуальность может быть понят лишь как единство и взаимосвязь его свойств как личности и субъекта деятельности, в структуре которых функционируют природные свойства человека как индивида. Иначе говоря, индивидуальность человека можно понять лишь при условии полного набора характеристик человека. Следовательно, человек как вид (Homo sapiens) и как человечество (общество в его историческом существовании) составляют основание для любого определения состояний каждого отдельного, единичного человека, являющегося индивидом, личностью и индивидуальностью» (16, с. 178).

Подход Б.Г. Ананьева к трактовке категории «индивидуальность» можно считать всеобъемлющим с позиций материалистического мировоззрения. Если же рассматривать индивидуальность на базе идеалистического мировоззрения в контексте интегративной субъектности, когда выделяются два субстанциональных основания (физическое и метафизическое), то требуются некоторые уточнения. Так, истоки индивидуальности следует искать в духовном. В этом случае в качестве первопричины индивидуальности можно рассматривать духовные интенции как смыслы Божественного творчества, реализованные в отдельно взятом человеке, в его непохожести в духовном плане на других людей (137), (204); (265) и др. Это есть «идея» человека, воплотившаяся в неповторимости его духовного мира, особенностях жизненного пути. Исходя из сказанного, возникают вопросы о правомерности определения индивидуальности в связи с соматикой человека, особенностью «индивидуальной изменчивостью тканей», химическим составом ферментов, особенностями протекания физико-биологичес­ких и биохимических процессов и др.; связи индивидуальности и индивида. Индивидуальность все же выражается в духовном мире человека. Ее проявление наблюдается через духовное в социальном существовании человека. То есть, социальная среда, оказывая воздействие на метафизическую область человека, развивает его индивидуальность.

Такое понимание индивидуальности в некотором роде согласуется с подходом В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева. Рассматривая индивидуальность как один из образов субъективной реальности, определяющей духовное бытие человека (336, с. 353-360), они трактуют ее через уникальность, самобытность, реализацию в свободной творческой деятельности, проявление в самоопределении, «самостоянии» и «самосовершенствовании» (336, с. 370). Однако, опираясь на идею христианской философии о тварности мира, все эти проявления индивидуальности следует рассматривать относительно метафизической субстанции человека и искать их основу в духовных интенциях (замыслах) Божественного творчества, реализуемого в конкретном человеке.

Итак, можно сказать, что личность как одна из составляющих интегративной субъектности имеет свои истоки в духовной субстанции человека и обусловливается социальным развитием, в ней интегрируются духовное и природное. Другими словами, личность есть интегратив психологических целостностей, качественно образованных в результате интеграции физического и метафизического в человеке.

Другой стороной интегративной субъектности является социальный индивид. Он возникает в результате воздействия социальной среды на индивид человека.

Индивид в психологии обычно трактуется как единичный представитель человеческого рода, отдельно взятый человек. Он представляется в природных, биологических особенностях как человеческий организм. Согласно А.Н. Леонтьеву, индивид характеризуется целостностью и неделимостью человека. В этой связи он, в частности, писал: «Индивид – это, прежде всего, генотипическое образование… Понятие «индивид» выражает неделимость, целостность и особенности конкретного субъекта, возникающие уже на ранних ступенях развития жизни. Индивид как целостность – это продукт биологической эволюции, в ходе которой происходит процесс не только дифференциации органов и функций, но также и их интеграция, их взаимное «слаживание»» (198, т. 2, с. 195). Таким образом, в индивиде содержится родовая общность, представленная в единичном человеке в результате его филогенетического и онтогенетического развития. Он изначально природно-детерминированный феномен.

Социализация индивида приводит к возникновению в структуре интегративной субъектности «персонифицированного» социального бессознательного, что позволяет человеку идентифицировать себя с определенной социальной совокупностью или обществом в целом. Социальное бессознательное, по мнению Э. Фромма, есть «...вытес­ненные сферы, свойственные большинству членов общества. Содержанием этих обычно вытесненных элементов является то, что данное общество не может позволить своим членам довести до осознания, если оно собирается и дальше успешно функционировать на основе собственных противоречий» (388, с. 336). Персонализация социального бессознательного и определяет социализированный индивид каждого человека. Очевидно, что в его содержание должно входить индивидуальное бессознательное.

Бессознательное, согласно З. Фрейду, в широком (описательном) смысле есть «...те содержания психической жизни, о наличии которых человек либо не подозревает в данный момент, либо не знает о них в течение длительного времени, либо вообще никогда не знал...» (384, с. 440). Здесь возможны два вида бессознательного: глубинное («собственно») бессознательное и предсознательное (384, с. 440). Если к индивиду можно отнести то, что Фрейд называл «Оно», то к социализированному индивиду по большей части – «Сверх–Я». В первом случае речь идет о психическом содержании, открытом «...сомати­ческому, вбирая оттуда в себя инстинктивные потребности, которые находят в нем свое психическое выражение.... Благодаря влечениям, оно наполняется энергией, но не имеет организованности, не обнаруживает общей воли, а только стремление удовлетворить инстинктивные потребности при сохранении принципа удовольствия...» (383, с. 345). Это то, о чем Фрейд сказал, характеризуя поведение людей, «...доводы разума бессильны против их страстей» (354, с. 97). Во втором случае имеются в виду психические свойства, предписывающие человеку «... определенные нормы поведения, невзирая на трудности со стороны Оно и внешнего мира, и наказывают его в случае непослушания напряженным чувством неполноценности и сознания вины» (383, с. 348). «Сверх-Я» З. Фрейда, по совершенно справедливому замечанию П.В. Симонова, «...целиком принадлежит сфере подсознания и не может рассматриваться как аналог сверхсознания...» (52, с. 61). По мнению этого автора, в сферу данного «подсознания» входят «...глубоко усвоенные субъектом социальные нормы, регулирующая функция которых переживается как «голос совести», «зов сердца», «веление долга»». При этом подчеркивается, что «... интериоризация внешних по происхождению социальных норм придает им императивность, которой они не обладали до момента интериоризации» (52, с. 60-61). Также характеризуя подсознание, П.В. Симонов отмечает, что «...ранее осознававшийся жизненный опыт, будь то система двигательных навыков... нормы поведения, присущие данной социальной среде и т.д., представляют отнюдь не единственный канал, наполняющий подсознание конкретным, внешним по своему происхождению содержанием. Имеется и прямой путь, минующий рациональный контроль сознания (курсив мой – С.К.). Это – механизмы имитационного поведения. Именно прямое действие на подсознание приводит к тому, что пример взрослых и сверстников из окружения ребенка нередко формирует его ... в большей мере, чем адресующиеся к интеллекту разъяснения полезности и социальной ценности того или иного поступка» (52, с. 61). Сказанное имеет принципиальное значение в понимании социализированного индивида, его возникновения и становления.

Развитие социального индивида связано с жизнью определенной социальной совокупности. Ведущую роль здесь играет овладение нормами существования. Исходя из этого, социальный индивид всегда выступает носителем общественного мнения (его неосознаваемой части), всего того, что определяет отношения общества или отдельной социальной группы к явлениям социальной жизни. Он корректирует поведение человека. Следовательно, рассматриваемый феномен всегда определяет ту часть морали, которая имеет в своей основе актуальные потребности большинства членов социальной совокупности. Эти потребности образуют нормы общежития как отдельной социальной группы (слоев населения), так и общества в целом. Таким образом, необходимым условием развития социализированного индивида является включение человека в социальную жизнь определенной группы.

Наряду с вышесказанным, процесс становления социального индивида во многом детерминирован индивидными свойствами человека, среди которых типические свойства занимают одно из ведущих мест. Следует сказать, что если индивидуальное является характеристикой личности, то типическое характерно для социального индивида.

С общефилософской точки зрения типическое можно определить как «… относящееся к прообразу, прототипу, представляющее какой-нибудь класс вещей или действий; нормальное, наиболее вероятное для данной конкретной системы» (380, с. 445). Применительно к индивиду, типическое зачастую выражается в виде интегративной характеристики – темпераменте (16), (273), (322), (335), (336) и др. Под последним, зачастую, понимается «… динамическая характеристика психической деятельности индивида…», проявляющаяся «… в его впечатлительности, т.е. силе и устойчивости того воздействия, которое впечатление оказывает на человека… Выражением темперамента является импульсивность, которая характеризуется силой побуждений, скоростью, с которой она овладевает моторной сферой и переводит в действие, устойчивостью, с которой она сохраняет свою действенную силу» (322, с. 655). В основе такого понимания темперамента лежат теоретические положения И.П. Павлова об особенностях функционирования нервной системы, ее основных свойствах (273, с. 279).

Относительно социального индивида использование темперамента как основы типизации является не совсем корректно, т.к. в этом случае выпадает из рассмотрения весьма существенный фактор – особенности социальной активности человека (поведения, деятельности и др.). Таким образом, типизация должна осуществляться на основе взаимосвязи особенностей индивида и его социальной активности. Другими словами, речь может идти о типических особенностях субъектов поведения, общения и т.д.

Итак, социальный индивид, являясь, частью интегративной субъектности, выступает результатом социализации индивида в зависимости от особенностей социальной среды. Другими словами, социальный индивид представляет собой интегратив психологических целостностей, качественно выраженных через персонификацию социального бессознательного и отображенных в психических особенностях индивида и типичности социальной среды.

Подводя итоги всему вышесказанному, следует отметить, что интегративая субъектность включает в себя две стороны: личность и социальный индивид. Эти стороны можно представить с определенной долей условности как единое целое. Вместе с тем, такое деление имеет принципиальное значение, когда ставится задача формирования субъектности. В этом случае возникает необходимость в дифференциации природного и духовного в человеке. Особенно это приобретает значимость при построении субъектно-ориентированого обучения в различных учебно-воспитательных учреждениях.