сон Николеньки Болконского

В очерке Бунина о Толстом приводятся слова Чехова: “Вот умрёт Толстой, всё к чёрту пойдёт!” А с точки зрения Бунина, ангел смерти, слетавший к колыбели Толстого, “ошибся сугубо насчёт его смертного срока, но глаза оставил ему такие, что всё, что видел Толстой впоследствии, весь свой долгий век, переоценивалось им прежде всего под знаком смерти, величайшей переоценщицы всех ценностей (то подобно Анне перед самоубийством, то подобно князю Андрею на Аустерлицком поле)”^15.

Обращение Бунина к восточной религиозно-философской традиции оказалось чрезвычайно плодотворным и в подходе к анализу мировоззрения Толстого. В 1937 году Бунин пишет о Толстом и о князе Андрее, как о “существах иных миров”. Назвав свою книгу по-буддийски — «Освобождение Толстого», Бунин говорит в ней и об “исходе”, “освобождении” Болконского. А это путь Будды. Будда, как известно, богом не считается, а считается достигшим “освобождения”, совершенства, просветления. Толстого не интересовало, “Бог или не Бог Иисус Христос”¹⁶, он говорит в «Кратком изложении Евангелия»: “Мне важен был тот свет, который освещает 1800 лет человечество и освещал и освещает меня; а как назвать источник этого света, и какие материалы его, и кем он зажжён, мне было всё равно” (там же).

Но Толстой, конечно, не позитивист, не атеист и даже не реалист в своём творчестве. Вишнуистские мотивы нашёл в «Войне и мире», как мы уже говорили, ещё один из первых её критиков, П.В. Анненков. “Спиритуалистом” называет автора «Войны и мира» Н.С. Лесков. В 1881 году И.С. Аксаков пишет: “Мы давно, по поводу одной сцены в романе «Война и мир» (встреча, взаимное прощение двух смертельно раненных соперников и чувство христианской любви, внезапно их осенившее), тогда ещё высказали мнение, что если граф Толстой и реалист, то в нём несомненно кроется способность выразить в строго реалистической форме самые неуловимые, тончайшие, самые возвышенные, именно христианские движения души, дать им, так сказать, художественную, такую же тонкую плоть и воздействовать ими на душу читателя... Художник-реалист не погиб в нём, но только стал художником, внутренно просветлённым, для которого освятилось искусство…” (Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1982. С. 281).

Литературоведение советской эпохи не помышляло (помышляло, наверное, как же не помышлять), не говорило об откровениях Толстого. Сверху раз и навсегда Толстой был назначен “критическим реалистом”. Бунин был далеко, Даниил Андреев близко, но — за стенами политического изолятора. В пятидесятые годы ХХ века (в России — годы всеобщего маразма) Д.Андрееву открылось об Андрее Болконском следующее: “Образ Андрея Болконского воспринимался и творчески сопереживался миллионами людей, читавших эпопею Толстого. Психическое излучение этого людского множества необычайно усилило этот объективно существующий, созданный Толстым эфирный образ Андрея... Для человека с раскрывшимся духовным слухом и зрением — встреча с тем, кто нам известен и нами любим, как Андрей Болконский, так же достижима и абсолютно реальна, как и встреча с великим человеческим духом, которым был Лев Толстой... Сколь фантастично ни казалось бы всё, что я здесь говорю, и сколько бы насмешек ни вызвал уверенный тон этих высказываний, я иду навстречу любым насмешкам, но не могу взять назад ни одной из формулированных здесь мыслей”¹⁷.

Чрезвычайно интересно, что именно в связи с образом князя Андрея говорит автор «Розы Мира» о “психических излучениях”, связывающих образ Болконского с нами, читателями. Более того, Андреев называет Болконского “метапрообразом из мира даймонов”, говоря, что метапрообразы “чрезвычайно схожи с людьми как своим внешним обликом, так и душой” (там же, с. 375). Наконец, даймоны, определяемые автором «Розы Мира» как “высшее человечество”, связаны с нами, по мысли Андреева, “разнообразными нитями” (там же, с. 569). Надо ли напоминать о “нитях богородицы”, предваряющих во сне Николеньки появление даймона-отца?

Даймоны — не демоны-бесы христианского богословия. Это духи, боги или ангелы, иногда — герои античности. “Демон Сократа — есть нетленная часть человека”¹⁸.

Даймон, или “даймоний”, по Платону, — внутренний голос, подсказывающий правильное решение, то есть совесть. (Конечно, в той мере, в какой это понятие применимо к античности.) Иногда понятие daimonion — “божественное” — “означало способность отдельных людей, выступающих в качестве советчиков, предлагать рациональные решения в общих интересах. Это качество воспринималось как нечто божественное”¹⁹.

Теперь сравним с этим античным понятием то значение Кутузова и Болконского, которое придаётся им в книге Толстого, и мы сможем сказать, что это божества или духи, подсказывающие окружающим правильные решения и дающие через мистическое участие силы для выполнения этих решений.

Здесь нельзя не сказать и о той интерпретации, которую даёт автор «Розы Мира» таинственной легенде об Андрее: “В предании этом таится… отголосок интуитивного знания о том, что первооснователем Небесной России был именно этот человекодух, достигший за тысячелетие между кончиной и своим участием в миротворческом акте Яросвета огромных сил и высот”²⁰ (Яросвет у Андреева — “народоводитель российской метакультуры”).

Из современных работ о «Войне и мире» выделяется своей глубиной и необычностью книга Б.Бермана. Трактовка образа князя Андрея как образа Птицы Небесной, на наш взгляд, близка к общей концепции Д.Андреева. Такой подход к образу Болконского совершенно правомерен и показывает, что образы Птиц Небесных в книге Толстого (Берман рассматривает в этом ключе Болконского и “соколика” Каратаева) свидетельствуют об особой природе книги: художественно записанном откровении. Но обо всём по порядку.

Прочитаем евангельские слова, которые хотел повторить княжне Марье её брат. Если именно эти слова Нового Завета остановили его внимание, когда он искал ответ на вопрос, “как же Бог предписал этот закон”, то, видимо, для князя Андрея Птица Небесная, питаемая Богом, есть “та форма, в которую превращается, воплощается после смерти исходно вложенная в человека бессмертная сущность его души”²¹.

Птица как метафора души известна человечеству с древнейших времён, но Толстой в «Войне и мире» создаёт концепцию Птицы Небесной, “бессмертного духовного Я” (там же, с. 114), связанного духовным тяготением с “общим и вечным источником”, то есть вселенским центром любви. Это и есть то “питание”, о котором думает князь Андрей. Ближе всего Толстой, думается, здесь к Пушкину, к диалогу Пугачёва и Гринёва о том, чем “питается” душа человеческая. (Ясно, что именно книжное слово “питаться”, неожиданное в устах Пугачёва, да ещё в фольклорной якобы сказке, отсылает читателя к Новому Завету, в свете которого должны восприниматься и сказочные образы ворона и орла. Кстати, и ворон, и орёл упоминаются в Евангелии.)

Птица — один из любимых образов в творчестве и дневниках Толстого. В одной из записей (записная книжка 1879 года, 28 октября) Толстой противопоставляет “Наполеонов”, которых называет “люди мира, тяжёлые, без крыл”, людям лёгким, “воскрылённым”, “идеалистам”. Себя он называет человеком “с большими, сильными крыльями”, падающим и ломающим крылья, но способным “воспарить высоко”, когда они заживут.

Сравним понятие “даймона” у Сократа и Платона, “даймона” Даниила Андреева, “составленного из нитей психического излучения” (каким представляет автор «Розы Мира» Болконского), “Птицу Небесную” в понимании Бермана — и мы увидим нечто общее в этих сущностях. Это совесть, “внутренний голос”, способность некоторых людей находить спасительные для человечества решения, это неуничтожимая, очищенная от всего тёмного, бессмертная сущность души. И снова выстраивается этот ряд небесных птиц: Будда, Христос, Франциск, Толстой, Андрей апостол и князь Андрей, как бы слитые воедино. Толстой высоко ставил знаменитую проповедь Франциска, обращённую к птицам: “Перечёл Франциска Ассизского. Как хорошо, что он обращается к птицам, как к братьям!” (дневник, 19 июня 1903 года).

Какая деталь в Эпилоге связана с образом птицы? Перья на столе Николая Ростова, “побеждённые” Николенькой, а в его сне превратившиеся в перья на шлемах античных героев и рыцарей (о перьях не говорится, но они могли быть нарисованы в издании Плутарха на “касках”). “Римские легионеры на своих шлемах носили гребешок из перьев”²².

В религиозных представлениях человечества птицы осуществляют связь между небом и землёй, Богом и людьми. В Древнем Египте изображение верующего с пером на голове символизировало “передачу указаний свыше” (там же, с. 401), передачу сведений о будущем. Это и происходит в Николенькином сне, в соответствии с христианской традицией предписывающем маленькому Болконскому исполнение в будущем воли Отца. Можно согласиться с мнением Б.Бермана, считающего, что Николенька у Толстого символизирует самого автора и судьбу его, то есть Толстого, души. Сам князь Андрей, “в образе и судьбе которого Толстой уже давно решал личную проблему истинного величия человеческого, мало-помалу в процессе творчества возносится над людьми и в конце романа, явив образ небесно-земного величия, окончательно становится «личным Богом», центром ближайшего духовного тяготения, воплощением «духовного солнца» самого Толстого”²³.

Прочитав на уроке стихи 24–26 главы 17 Евангелия от Иоанна и стихи 38–47 главы 26 от Матфея, можем дать ребятам задание сравнить с этими евангельскими эпизодами сон Николеньки в финале первой части Эпилога. У Иоанна говорится о славе, и во сне Николеньки “впереди была слава”. Пробуждение и вопрос Десаля могут быть соотнесены с пробуждением и непониманием учеников Иисуса. Они вновь засыпают, тогда как Христос продолжает свой диалог с Отцом. Трижды Сын обращается к Отцу, обещая исполнить Его волю, несмотря на минутный страх и колебание. Ощущение единства с Отцом и любви к нему побеждает все сомнения. Таков сюжет «Гефсиманского борения», такова и логика сна, а затем молитвы и троекратного, как в Евангелии, обращения Николеньки к Отцу. Курсив слова “он” и свидетельство о том, что “отец не имел образа и формы”, не оставляют сомнений, что Николенька послан небесным Отцом, “личным богом” Толстого принести в мир любовь, “предписанную”, как божественный закон. “Что бы он ни говорил — я сделаю это”. Предписана даже жертва, новая Голгофа ради любви: “Я только об одном прошу Бога: чтобы было со мною то, что было с людьми Плутарха, и я сделаю то же. Я сделаю лучше”. По Берману, думая о Птице Небесной как бессмертной сущности души , “лучшей части души человека”²⁴, князь Андрей сознаёт, что он не покидает Николеньку. Ведь эти мысли о Птице пришли князю Андрею, когда он увидел, что княжна Марья плачет о Николеньке, которому суждено остаться сиротой. Но “отец во плоти нужен только сыну по плоти, для сына же по духу, вечной Птицы Небесной, которая не сеет и не жнёт, «отец» всегда есть непосредственно, по существующей связи духовного тяготения между «отцом» и «сыном» — всегда питает, направляет, живит его”²⁵. Добавим, что и Христос ведь не ощущал себя сиротой, напротив, он всё время говорил, что пребывает в Боге, и Бог в нём.

Гимн, сочинённый “ночью во время бессонницы”, современный исследователь Пушкина назвал “архетипной моделью творческого акта” (Университетский пушкинский сборник. М.: МГУ, 1999. С. 177), имея в виду песнь Вальсингама в «Пире во время чумы» и «Стихи, сочинённые ночью во времябессонницы». «Война и мир» в первой части Эпилога заканчивается откровением и молитвой “ночью во время бессонницы”, молитвой, являющейся “архетипной моделью” жертвы Сына ради исполнения воли Отца, предписавшего закон спасения. Архетипическая модель этого бдения явлена в Гефсиманском саду Нового Завета, а у Толстого — в обновлённых Лысых Горах, преобразившихся в гору Фавор, где Отец беседовал с Сыном, как “глас из облака” (Мф. 17, 5). Беседа отца (князя Андрея) с сыном в Эпилоге не содержит мотива облака, но во сне Николеньки есть мотив славы, понимаемой как “нити”, похожие на туман (образ славы в мечтаниях князя Андрея накануне Аустерлица). Где ещё встречается подобный образ славы-тумана? (Стихотворение Пушкина «К Чаадаеву» — “Любви, надежды, тихой славы…”.)

Подведем итоги.

Уход князя Андрея из жизни после выполнения им миссии апостола ненасилия может быть рассмотрен как эксперимент, сознательно предпринятый, чтобы подтвердить правоту проповеди ненасилия и любви. В образе князя Андрея Толстой воплотил божество созданной им религии единения и духовного тяготения. К такой точке зрения на образ Андрея Болконского были близки И.А. Бунин и Д.Л. Андреев, мистически настроенные, знакомые с религиозно-философскими системами Востока и создавшие свои (особенно Д.Андреев) религиозно-художественные системы. В наши дни глубокий анализ “откровений князя Андрея” даётся в работах Б.Бермана и И.Мардова.

Близкой точки зрения придерживаются и другие современные исследователи: “Смерть князя Андрея убеждает присутствующих близких ему людей, что он узнал истину”²⁶; “свободно предпочивший своему материальному существованию смерть-пробуждение от него Андрей Болконский тем самым сливался с «целым», с «источником всего»”²⁷.

Примечания

1 Достоевский Ф. О русской литературе. М., 1987. С. 345.

2 Берман Б. Сокровенный Толстой. М., 1992. С. 165.

3 Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников: В 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 139.

4 «Война и мир». Книга для ученика и учителя (Серия «Школа классики»). М., 1966. С. 584, 585, 586.

5 Сабуров А. «Война и мир» Л.Н. Толстого: проблематика и поэтика. М., 1959. С. 477.

6 Бунин И. Собр. соч.: В 9 т. М., 1967. Т. 9. С. 81–82.

7 Берман Б. Сокровенный Толстой. С. 101.

8 Бочаров С. «Война и мир» Л.Н. Толстого // Три шедевра русской классики. М., 1971. С. 78.

9 Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 90 т. (Юбилейное). М., 1928–1958. Т. 13. С. 528.

10 Библейско-биографический словарь. М., 2000. С. 78.

11 Толстой Л.Н. Круг чтения: В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 121.

12 Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 90 т. Т. 14. С. 104.

13 Хализев В., Кормилов С. Роман Л.Н. Толстого «Война и мир». М., 1983. С. 60.

14 Цит. по: Дунаев М. Православие и русская литература: В 6 т. М., 2000. Т. 6. С. 166.

15 Бунин И. Собр. соч. Т. 9. С. 133.

16 Евангелие Толстого. Избранные религиозно-философские произведения Л.Н. Толстого. М., 1992. С. 13.

17 Андреев Д. Роза Мира. М., 1992. С. 375–376.

18 Степанов А. Толковый словарь по эзотерике, оккультизму и парапсихологии. М., 1997. С. 85.

19 Словарь античности / Пер. с нем. М., 1994. С. 171.

20 Андреев Д. Роза Мира. С. 251.

21 Берман Б. Сокровенный Толстой. С.