Гуманистическая критика войны. Трактаты о вечном мире

С конца XV и до первой половины XVII в. европейцы испытывают сильные чувства зависти, озлобления, подозрительности, ксенофобии. Католицизм боролся против Реформации и политического партикуляризма. В Тридцатилетнюю войну 1618-1648 гг. были во­влечены все европейские страны. Феодальные правительства при­бегали к демонстративно эгоцентристской и безответственной по­литике. В это время возрастает нетерпимость к людям, отмечен­ным, как думали, знаком дьявола. Количество сожженных и заму­ченных на протяжении XVI-XVII вв. исчисляется тысячами. В XV в. пытку объявляют «священным делом». В XV в. появляется в Европе колдовство как занятие, в основном, неимущих просто­людинов, которые добывали себе жалкий кусок хлеба, используя нервную тревогу и мнительность общества. В конце XVI в. появля­ются многочисленные демонологические трактаты. Эпидемии чумы приводили к массовым нервным стрессам. Никогда прежде не было такой уверенности в реальности дьявола и зла, такого при­знания демономании и влияния бесовских сил на всякого человека. Уважение к блаженным, нищим, юродивым и душевнобольным сме­няется уже во времена Декарта холодным презрением и физичес­ким уничтожением. Зверское калечение людей, например в резуль­тате разгрома Великой крестьянской войны в Германии 1525 г., было беспрецедентным по масштабу и умыслу. Именно тогда созда­ются многочисленные трактаты «о вечном мире», в период перво­начального накопления капитала, «духа торговли», власти денег, которым мешала феодальная междоусобица. К таким сочинениям относятся «Жалоба мира» Эразма Роттердамского (1517) и «К веч­ному миру» И. Канта (1795), где он показал свой революционный энтузиазм и республиканские убеждения.

Эразм утверждает, что в войне нет ничего святого, она неразумна, является воплощением всех бед и страданий, «словно моровая язва, она разъедает совесть и веру», развязывает всяческие пороки, про­тивна христианским понятиям о братстве, согласии, кротости. Цер­ковь не имеет ничего общего с войной. Он возлагает ответствен­ность за все последствия войн на христианских государей, которые начинают воевать из-за пустейших и суетных причин, а целые нации страдают от их глупости и тщеславия. В трактате Эразма появляется народ в пассивной роли, но не приемлющий милитаризма государей. «Большая часть народа ненавидит войну и молит о мире. Лишь не­многие, чье пошлое благополучие зависит от народного горя, жела­ют войны»¹ (¹ Эразм. Роттердамский. Жалоба мира // Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 64).

И. Кант считает войну признаком варварства, и моральный разум безусловно осуждает ее. Философ с презрением отзывается о фео­дальной войне как «увеселительной прогулке», тяготы которой не сказываются на пирах, празднествах и увеселениях придворных, и особенно резко выступает против карательных и истребительных войн и требует их запрещения. Концепция «вечного мира» И. Канта вытекает из этики «объединенного человечества» и «священного союза государств» и является принципом морального политика. Войну он относит к проявлениям эгоизма и способности совершать несправедливость в нарушение принципов права и морали.

Г.В.Ф. Гегель часто считается сторонником войны. Теоретически он не принимает кантовской программы вечного мира, полагая, что всеобщий мир — это обман. Гегель был «философом системы» и «фи­лософом необходимости». По Гегелю, оружие создается людьми, и поэтому война имеет историю, должна пониматься исторически как объективная необходимость. По Гегелю, войну ведут государства, а он был «философом государства». Еще начиная с философии при­роды, Гегель выдвигает мысль о том, что «сущность должна прояв­ляться», жизнь несет в себе огромную силу отрицания, жизнь отби­рает жизнь. История противостоит естественной истории, требует, чтобы человек освободился от естественной стороны жизни. Борьба субъекта с самим собой приводит к истории и войне. Чтобы стать очеловеченным, человек должен преодолеть естественный страх смерти. Борьба за признание есть борьба на смерть. Борьба за при­знание порождает «право героев» и войну как дуэль, в которой важ­ную роль играют личное мужество и правила чести, «культура доб­лести», религиозно-нравственные ценности. «Право героев» кончае­тся с началом применения артиллерии. С изобретением пороха че­ловеческие подвиги становятся невозможными, индивида больше не почитают за его силу и мужество. Порох разрушил феодализм и изменил характер войны. Право вести войну предоставлено госу­дарствам. Современную войну ведут не озлобленные, уязвленные и ненавидящие друг друга индивиды, а государства, нации, классы. Со­гласно Гегелю, государство имеет абсолютное право самоутвержде­ния. Оно требует войны. Возрождается такой тип войны, когда го­сударство имеет право жертвовать жизнями граждан без их на то согласия. Оно не создает условий для личности и пренебрегает «судь­бой единичности», частными интересами. Оно должно удовлетво­рять «системе нужд», предотвращать столкновение интересов, со­здавать условия для производственных циклов, основанных на ма­шинном, абстрактном, внешнем, механическом труде. Отсюда воз­никает и механический род войны, который достигает своей логи­ческой кульминации в абстрактности количества трупов. Средства производства не производят человека, но только работу и рабочую силу. Так же и средства войны направлены не против человека, а против человеческих тел. Отчуждение в процессе труда оборачива­ется энтузиазмом на войне. Вместе с тем, движущими силами как в производстве, так и на войне являются нечеловеческие факторы, капиталы, товары, бюрократические правила¹ (¹ Black Е. Hegel on War // The Monist. 1983. V. 57. № 4).

Следуя гегелевской теории политической войны, К. Шмитт от­вергает телеологию войны, ее юридический и моральный смысл. Война не имеет никакого оправдания в ценностных понятиях, ее идеологическое выражение — явный обман. Более того, мораль шлет проклятия войне и всякий раз заявляет, что теперь-то с войной по­кончено навсегда, но она же и требует убивать. Он считает попытки объяснить необходимость войны жестокими и безумными. В его представлении война иррациональна, имморальна, нелегитимна. Вместе с тем она выражает не дискуссию, не конкуренцию, не ду­ховное, символическое борение, но глубокую экзистенциально-бытийственную оппозицию, называемую «друг — враг». И смертельная борьба ведется против действительного врага, на поражение¹ (¹ Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии 1992 №1).

Итак, мир как историческая необходимость осознается в гума­нистической философии XVII-XIX вв. Термин «вечный мир» из бо­гословских и дипломатических трактатов переходит в философ­ский язык как часть этической программы² (² Андреева И.С. Проблема мира в западноевропейской философии. М., 1975. С. 19). При всем том надлежит отметить, что утопическая программа «вечного мира» есть, по вы­ражению Н. Бердяева, буржуазная идея, отвергающая динамизм истории.