Мораль и насилие в истории

Насилие в реальной картине человеческой истории — не только от­рицательный элемент, подлежащий ограничению и преодолению. Оно играло и, быть может, все еще играет в ней положительную роль. Известно программное высказывание К. Маркса на эту тему: «Насилие является повивальной бабкой старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потен­ция»¹ (¹ Маркс К. Капитал Т. 1. Гл. XXIV, § 6. С. 761). Не подлежит сомнению, что в своем движении вперед ис­тория с некой непостижимо закономерной периодичностью про­ходит через насильственные состояния — прежде всего воины и ре­волюции. О войне в ее соотнесенности с моралью речь пойдет в следующей главе. Здесь же, говоря об историческом насилии, мы будем прежде всего иметь в виду революции.

Революция представляет собой несомненную форму насилия, но насилия именно исторического масштаба. Революционное насилие осуществляют большие массы людей, его цели состоят в том, чтобы силой навязать волю одних социальных групп другим. В ходе ре­волюции насильственно меняются привычные основы обществен­ной коммуникации в масштабе всего общества. Новая и новейшая история человечества, в особенности и прежде всего европейских стран, свидетельствует, что революции при всей своей разруши­тельной силе столь же органично вписываются в объективный ход общественного развития, как грозы и ливни — в круговорот при­роды. Если существование человечества имеет свою объективную онтологию и в истории действует некая высшая сила (Кантово про­видение, Гегелев мировой разум, Марксова естественно-историчес­кая закономерность и т.п.), то революции входят в арсенал ее средств.

Из констатации исторической необходимости, прогрессивности революции делается вывод о нравственной оправданности насилия в конкретной форме революционного насилия. Насколько верно такое заключение? Уточним: речь идет не об отношении к самой революции, а о том, в какой мере такое отношение может направ­лять поведение индивидов. Если даже признать, что революция как феномен исторического развития заслуживает высокой моральной оценки, то означает ли это, что насильственно-революционные дей­ствия могут рассматриваться как индивидуально ответственный, нравственно достойный способ поведения и что убийство, когда оно совершается во имя революции, — это вовсе уже не убийство, а ге­роический или, во всяком случае, нравственно терпимый поступок? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сделать два существен­ных замечания.

Во-первых, наряду с революцией существуют другие формы на­сильственных противостояний существующему государственно-пра­вовому порядку, которые в рамках этого порядка и по его критериям считаются тягчайшими преступлениями, — мятежи, бунты, воору­женные нападения и т.п. Заранее отличить одно от другого невоз­можно. Преступный мятеж становится революцией только в том случае, если он оказывается успешным. Насильственное, осущест­вляемое в ходе революции учреждение нового государственно-пра­вового порядка не лишает его исторической, а вслед за тем и нрав­ственной легитимности. Но эта легитимность, а следовательно, и отличие законных (в историческом смысле) революций от незакон­ных (и в историческом, и в правовом смысле) вооруженных мятежей выявляется только задним числом. Даже задним числом выявить такое различие нелегко, о чем свидетельствует, например, опыт общественной оценки Французской революции 1789 г. и Октябрьской революции 1917 г. Во-вторых, развитие общества — это всегда параллелограмм различных, в том числе противоположных друг другу, сил. Исторические события масштаба революций представляют собой равнодействующую, которая слагается из многообразных че­ловеческих желаний, стремлений, действий. Представляя собой сум­марный итог различных сил, эти события не похожи ни на одну из них в отдельности и не могут рассматриваться как результат чьих бы то ни было сознательных волевых усилий независимо от того, идет ли речь об отдельных индивидах или их организованно дейст­вующих группах типа партий, союзов и т.п. Поэтому субъективные замыслы и объективные результаты в случае революций, как и во­обще исторических событий, расходятся между собой, при этом они могут расходиться до такой степени, что результат события опро­кидывает ожидания всех его участников; известно, например, что революции очень часто оказываются разочарованием именно для революционеров, которые становятся едва ли не первыми их жертвами. Во всяком случае, несомненным является следующее: нет пря­мой причинной связи между индивидуально ответственными дейст­виями людей и являющимися отчасти их результатом исторически­ми событиями.

Таким образом, революция как интегральное и объективное ис­торическое событие не может стать принципом поведения и оправ­данием насильственных действий, ибо ее идентичность в качестве революции устанавливается только постфактум, ее результаты в той конкретности, которая требуется для нравственного вменения, ни­когда нельзя предвидеть. Этика и философия истории имеют дело с различными, в известном смысле противоположными, реалиями. Этика проспективна, она говорит о том, что надо делать, философия истории ретроспективна, она говорит о том, что случилось. Этика имеет дело с индивидуальной субъектностью действия, личностью, с мотивами и переживаниями людей. Философия истории имеет дело с объективными процессами, большими массами, постигает свой предмет, отвлекаясь от индивидуальных страстей, желаний, целей. Этика ограничивает себя пространством ответственных, вме­няемых действий, философия истории начинается за этими преде­лами. Этика имеет дело со свободной волей и механизмом раская­ния, она исходит из того, что в определенном (субъективно-нравст­венном) аспекте можно отменить прошлое и как бы заставить время течь наоборот, философия истории знает только необходимость и имеет дело с прошлым в той форме, в какой его никто не может изменить. Словом, этика и философия истории ходят разными путями; моральное зло не перестает быть моральным злом даже тогда, когда оно оказывается конструктивной, созидательной силой исто­рического прогресса¹ (¹ Вопрос о том, остается ли моральное благо благом тогда, когда оно оборачи­вается исторической катастрофой с огромными жертвами, требует отдельного спе­циального рассмотрения, и пока этика еще не выработала категориального аппарата для его конкретного исследования). Трагичность человеческого бытия состоит в том, что в нем моральное зло и исторический подвиг не исключают друг друга и человек, ничтожный по моральным критериям, может быть великим по критериям большой истории. Как говорит Гегель, «великий человек хочет быть виновным»² (² Гегель. Лекции по истории философии. Книга вторая. М., 1994. С. 82). Эти замечания, разуме­ется, не исчерпывают большой темы о соотношении этики и фило­софии истории. Философия, как правило, исходит из возможности принципиального совпадения морали и истории, индивидуальной этики и объективного природно-социального порядка, чему посвя­щены все философские утопии (идеальное государство Платона, уто­пия Мора, царство целей Канта, сверхчеловек Ницше, открытое об­щество Поппера и др.). Это совпадение мыслится таким образом, что история оказывается продолжением подлинно морального об­раза действий. Нас же в данном рассуждении интересует не возмож­ное совпадение этики и философии истории, а их реально сущест­вующие различия, прежде всего тот момент, что философски ос­мысленные результаты истории; в частности признание всемирно-исторического значения революций, не могут быть трансформиро­ваны в нормы морального поведения.

В философии существует идущая от средневековья традиция обоснования права народа на восстание — насильственное сверже­ние тирании. Основной аргумент (так считал, например, Фома Аквинский) состоял в том, что народ приобретает такое право тогда, когда правитель перестает выражать общую волю и становится ее узурпатором, насильником. Но весь вопрос в том, кто имеет право на различение добра и зла, справедливого и несправедливого и кто скажет, когда правитель становится достойным свержения тира­ном. Как остроумно заметил Гоббс, властителей называют тирана­ми те, которые хотят их низвергнуть³ (³ Гоббс. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 671). Он считал, что «до уста­новления власти нет справедливого и несправедливого»⁴ (⁴ Там же. Т. 1. С. 370) и потому не может быть оправдания никакому мятежу против власти. Такое понимание развернул и систематизировал Кант, точку зрения ко­торого можно резюмировать в следующих положениях. Во-первых, никакого права на революцию, восстание, бунт против власти не существует. Этот запрет категоричен. Даже если власть действует насильственно, тиранически, то «все же подданному не разрешается никакое сопротивление как ответ насилием на насилие»¹ (¹ Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (2). С. 90). Ни­какое правовое состояние, считает Кант, невозможно без власти, которая подавляет всякое стремление его разрушить. Развитие пра­вового состояния, его совершенствование возможно только пра­вовым путем. Во-вторых, восстание есть движение назад из правового состояния в естественное, и само оно представляет собой стихию, разгул природных страстей, его субъектом является толпа. В-третьих, в силу одних и тех же причин, по которым восстание против власти является незаконным, оно становится законным в качестве новой власти. Если революция удалась и установлен новый строй, то неправомерность этого начинания и совершения революции не может освободить подданных от обязательности подчи­ниться в качестве добрых граждан новому порядку вещей, и они не могут уклониться от честного повиновения правительству, ко­торое обладает теперь властью² (² Кант И. Там же. С. 245). Успешная революция доказывает негодность старой власти, не справившейся со своей основной за­дачей — силой защитить правовое состояние, оберегая тем самым безопасность граждан. В целом, взгляд Канта на интересующую нас проблему определяется тем, что он показал различие философско-исторического и этического подходов к политическим революци­ям. Во всемирно-историческом смысле, с точки зрения «трансцен­дентального принципа публичности» вполне ясно, что «если права народа попраны, то низложение его (тирана) будет справедли­вым»³ (³ Кант И. Там же. Т. 6. С. 303). И тем не менее, так как революции «остаются пре­доставленными провидению и не могут безвредно и планомерно вести к свободе»⁴ (⁴ Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 194), со стороны подданных в высшей степени несправедливо таким способом добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость, если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся самым жестоким наказаниям⁵ (⁵ Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 303-304).

Таким образом, насилие в его основных формах и проявлениях находится за пределами индивидуально ответственного, морально санкционированного поведения. Так называемое легитимное, поли­тико-правовое насилие подлежит моральному одобрению не как насилие, а как форма его ограничения; насилие как объективный фе­номен и орудие истории не может быть направляющей основой нравственного поведения. Остается вопрос о том, может ли полу­чить этическую санкцию насилие не само по себе, а в отдельных случаях и в порядке исключения?