Бурлака в PDF / Предисловие и введение

Философия в пространстве культуры

затея освобождения теоретической философии от религии привела к осознанию неразрывной связи между ними. В плос кости тварного философия осуществляет себя в поле смысло вого притяжения науки, этики и искусства. Религиозное изме рение придает указанной плоскости глубину и цельность, преобразуя этот смысловой треугольник в тетраэдр.

Эстетическое и этическое куда более роднят философию с религией, нежели с наукой. Хотя прекрасное присутствует

вположительных науках в качестве идеала внутреннего со вершенства теории (Эйнштейн даже рассматривал «красоту» теории в качестве свидетельства ее истинности), это присутст вие формально. В философии, поскольку она имеет дело с фор мой сущего (даже материя осознается в метафизике как идея и интуиция материи), прекрасное присутствует содержатель но. Интуиция универсальной цельности сущего пронизывает собой любое философское учение, отличая подлинник от ре месленной поделки. Но и в эстетическом аспекте философия сохраняет себя в качестве мышления о самом себе. Именно метафизика отвечает на вопрос о природе прекрасного и бе зобразного. Эстетика образует связь между философией и ре лигией, которую можно назвать объективной, этика образует тип отношений, характеризующийся субъективностью. Воле вой выбор осуществляется либо на основе размышлений, либо интуитивно очевидного, либо опираясь на традицию. Но

влюбом случае в основе лежат определенные предпочтения — ценности. Сама структура ценностного мышления такова, что

внем происходит выбор между добром и злом, относительным и абсолютным. Но сфера Абсолютного в точном значении этого слова — это религия. Основной вопрос всякой этики — это вопрос о Благе, по отношению к которому иерархически выстраиваются все частные блага. Эстетическое вопрошание, как и реальный поиск в области искусства, устремлены к Кра соте. Философия ищет Истину, которая возвышается над ис тинами и достоверностью наук и житейского опыта. В рели гии человек находит синтетическую духовную поддержку волевому, чувственному и интеллектуальному напряжению своей души. Это — Бог.

—55 —

ВВЕДЕНИЕ

Я 6 . ‘ЛОУТУЩЛˇ Л ВОЛ„Лˇ

Религиозная жизнь двойственна: как человек стремится

кАбсолютному и создает в этом своем стремлении различные образы вечности — эстетические, умозрительные, нравствен ные, так и Абсолютное открывается в человеческом сознании. Из акцентирования и абсолютизации человеческой активности в религии вытекают апофатизм, агностицизм и атеизм. В этих столь разных феноменах духа общим является самокритич ность человека по отношению к своей мысли, воспаряющей

ктрансцендентному. Религиозные корни этой интенции духа, проявляющей себя сполна именно в философии, ветхозавет ные. Атеизм есть не что иное, как «несотворение кумиров», реализованное сначала как тоталитаризм критической мысли, а потом — дела.

Абсолютизация объективности Божественного присут ствия в составе религиозной жизни укоренена в язычестве. Божество естественных религий — это абсолютный Объект. Поэтому в дохристианском мире место философии можно определить достаточно ясно. Она есть не что иное, как рацио нально оформленные символы и представления языческих мифов. Гегель, полагавший, будто философия придает религи озному сознанию форму понятия, т. е. переводит миф в логос, а логос — в рацио, прав, но с той существенной оговоркой, что такая трансформация адекватна в лоне языческой религиоз ности. Между естественным разумом философа и содержани ем религиозно мифологического комплекса, субъектом кото рого выступает народ, нет непреодолимой дистанции. Разум и миф однородны, даже символизм мифологической религиоз ности другой, нежели символизм религий откровения. В язы ческом мире конфликты между религиозным сознанием и фи лософией не носили принципиального характера. Сократа, конечно, обвинили в «придумывании новых богов», но пре ступлением мнилась новизна, разрушающая традицию, что болезненно для общества традиционного типа, а вовсе не со зидание понятия о Боге как таковом. Демиург, действующий в платоновском «Тимее», имеет своими прототипами богов

—56 —

Философия в пространстве культуры

мифологического сознания, в том числе таких примитивных космогоний, как миф о Хнуме. За образом первой материи маячит мифологема первобытного хаоса, а представление об Абсолютном как о демиурге и перводвигателе вполне конге ниальны интуиции первого бога, присутствующего в составе всех мифологических комплексов классического язычества.

Всмысловом поле религий откровения ситуация суще ственным образом меняется. Инородность Творца и твари, усугубленная грехопадением первых людей, возводит между Богом и людьми такую преграду, которую не в силах пре одолеть самостоятельно. Естественный разум, опирающийся

вбогопознании на собственные силы, репродуцирует грех, со здавая себе кумиров. Поэтому в ветхозаветном эоне дохрис тианской эры вполне понятно место философии по отноше нию к религии. Там философии места нет. Мудрость иудеев осуществляет себя через комментарии текста, причем Книга природы еще не была понята как своего рода Текст. Такой об раз сущего был создан внутри христианской цивилизации, краеугольным камнем которой стала вера в Боговоплощение, которое установило новые отношения между Творцом и Его созданием. Иудейская ситуация по новому воспроизводится

висламском мире, который если и породил более или менее оригинальную философию, то в немалой мере антирелиги озную.

Вхристианской культуре ситуация становится принципи ально другой. С одной стороны, христианство наследует веру

вБога, сотворившего небо и землю, Который невидим чело веку. Но, с другой стороны, христиане верят в Боговоплоще ние, в то, что Сын Единородный явил Отца людям. Кроме того, важнейшим догматом христианства является вера в ис

купление — освобождение человечества от греха. Незнание и забвение Бога — важнейшее следствие грехопадения, а ис купление создает предпосылки для его преодоления. В смыс ловом поле новозаветного откровения имманентные усилия человеческого разума, стремящегося к постижению Абсолют ного, уже не бесперспективны, поскольку подкрепляются им пульсом из трансцендентного — волей Самого Бога, открыва ющего Себя в человеке.

— 57 —

ВВЕДЕНИЕ

Боговоплощение представляет собой синергийный про цесс, в котором Божественная благодать свободно восприни мается человеком. Человек существо комплексное — духов но душевно телесное, а душа человека, в свою очередь, также представляет собой сложный феномен — чувственно разум но волевой. Дух познает верой, а содержание веры проникает в нравственную волю, рефлектирующий рассудок и чувствен ность. Опосредованно, через сознательные и бессознательные механизмы, душевная энергетика проникает в телесность. По нятие плоти многослойно и не сводится только к живой мате рии, хотя именно это значение наиболее распространено. Плоть в широком значении слова есть все тварное; ангелы, бесплотные для человека духи, суть плоть перед Богом. Но плоть — это и пораженное грехом. Плотский человек, о кото ром пишет ап. Павел, не просто материальное существо, а та кой, дух которого порабощен психосоматической стихией. Поэтому плоть и просвещается в процессе Боговоплощения, освящаясь благодатными энергиями, и отторгает их. Плоть духа — это неверие, суеверие и ложная вера, плоть разума — глупость, плоть воли и чувства — то, что именуется грехом

вточном значении слова (гордость, гнев, похоть). В истории противоположные действия человеческой свободы, восприни мающей воплощающееся Слово и отторгающей Его, смеша ны. Их окончательная определенность — удел конца истории.

Боговоплощение задает антиномическое напряжение в куль туре, побуждая ее развиваться. В ходе культурно историче ского развития христианского мира и раскрывался весь спектр возможных отношений между философией и религией. Мож но говорить о четырех основных типах, или моделях, связи философии и религии, которые бывают вербализованы от четливо, но чаще выступают центрами притяжения мысли,

всмысловом поле которых осуществляется философско тео логический дискурс. Образно их можно оценить как родст венную, служебную, бунтарскую и дружескую.

Согласно родственной позиции, философия и религия — это почти сестры, можно сказать, «ученая религия и благочес тивая философия». Тезис сформулирован М. Фичино, однако интерпретация религии и философии как формообразований,

—58 —

Философия в пространстве культуры

проросших из единого корня богопознания, но выполняющих разные функции (обрядово культовую и интеллектуально си стематизирующую), возникла гораздо раньше и остается рас пространенной по сей день. Обозначенный подход весьма влиятелен внутри самой метафизики. Создатели развитых си стем идеализма трактовали сущность философии как «науку о Божестве». Такова точка зрения Аристотеля, который и ввел в оборот термин «теология» именно для выражения самой сердцевины своей метафизики. Платон учил о возвышающем Эросе, влекущем человека к Благу и Истине. Эта идея получи ла своеобразную обработку у Б. Спинозы, которого не назо вешь мыслителем лирического склада. Философия у него представляет собой умную любовь к Богу — amor Dei intellec tualis. Особенное звучание этот мотив получил у Гегеля, в сис теме которого философия оказывается младшей по возрасту, но более умной сестрой, освобождающей единое для филосо фии и религии духовное содержание от той неадекватной обо лочки, которой оно сковано в религии, придавая религиоз ным представлениям форму понятия.

Близость к обрисованной позиции можно найти и у созда телей христианского вероучения. И бл. Августин и великие отцы каппадокийцы безусловно отличали языческую фило софию, «которая по стихиям мира и по преданию человече скому», от христианской мудрости, но словосочетание «хрис тианская философия» отнюдь не казалось им «деревянным железом». Любовь к Богу, согласно св. Иоанну Дамаскину, и есть подлинная философия.

Условием возможности христианской философии является комплексное изменение человеческой личностью себя самой, важнейшим инструментом которого является именно разум: «…и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обнов лением ума вашего…» (Рим 12: 2). Вера в воплощение Слова и воскресение Христа выступает специфическим содержанием христианской трасценденции, которая возвышает разум над самим собой, позволяя ему стать на духовную точку зрения. Способ философствования «по стихиям мира» репродуцирует себя в современной ситуации в виде требования мыслить бы тие, которое «временится» в своей историчности. Предложе

— 59 —

ВВЕДЕНИЕ

ние пластически совпасть своим разумом с контуром внутри мирового сущего воспроизводит запрет разуму возвысить себя до духовной точки зрения уже не в космологическом, как это было у стоиков и эпикурейцев, а в универсально онтоло гическом горизонте. По своему смыслу это принципиальное требование феноменологической метафизики есть не что иное, как «сообразование с веком сим», растворяющее бытие

вимманентной ему темпоральности. В этом плане фундамен тальная онтология М. Хайдеггера представляет собой явление

впервую очередь духовное. Можно сказать, что в ней дух сде лал свой выбор. Формальная же дифференциация интеллек туальной и религиозной сфер, характерная для культур, при надлежащих к развитому миру, да и для России, представляет собой лишь рациональное закрепление сложившейся духов ной ситуации.

Я 7 . ‘ЛОУТУЩЛˇ Л ЪВУОУ„Лˇ

Дистанцирование теологической и философской сфер про изошло постепенно, и у него есть свои градации. Уже у первых отцов Церкви специфически теологическая проблематика связывалась преимущественно с учением о Троице — наибо лее мистическим аспектом христианского миросозерцания. Пресвятая Троица, трансцендентность Бога Творца и богоче ловечность Иисуса Христа выступили теми особенными смысловыми пространствами, в оформлении которых сложи лось христианское богословие в точном смысле этого слова. Однако исторически оно возникло на пересечении новозавет ного откровения и эллинистической философии, главным об разом платонизма. Другой метафизики, — а именно она сооб щает мышлению универсальность, — в то время просто не было. В этой встрече, длившейся несколько столетий, был трансформирован сам категориальный строй мысли. Спрое цированный в область трансцендентного и его явления в мире, он рождал теологию, в области внутри мирового сущего — философию. Богословие, таким образом, сначала возникло

— 60 —

Философия в пространстве культуры

вотталкивании от языческой философии, а потом отделилось от старой метафизики, да и от философии как таковой. И по мере развития богословской мысли, накопления теологией собственного интеллектуального потенциала философии от водилась все более апологетическая роль, миссия работы с внешними для Церкви. Служебная модель является, таким об разом, закономерным результатом этого пути.

Вслужебно рабской модели отношения философии к ре лигии еще нет того полного разрыва, который образуется

в«бунтарской» парадигме. Объективным основанием дистан цирования теологии от философии является онтологическое различие Откровения и умозрения, духовного опыта и систе матизирующей работы рассудка. Родственная позиция, вполне логичная в контексте естественной религиозности, неодно значна в смысловом поле религий откровения. Характерно, что Фичино, стоявший у истоков новоевропейского гуманиз ма, выступил автором первой в христианской культуре кон цепции естественной всеобщей религии. Единый Бог религии Откровения был понят как результат эволюции религиозного мышления человека.

Поздний Шеллинг усматривал коренной порок гегельян ства в логизации Откровения. Действительно, в данном во просе позиция Гегеля выглядит крайне уязвимой. Ее слабость

внеразличении символа и представления, которые относятся

к существенно разнящимся уровням познания — духовному и рациональному. Гегель прав в том, что метафизика черпает свое содержание в части отношения к Абсолютному из рели гиозной жизни. Однако философия переводит на уровень по нимания содержание не только представлений, но и — что бо лее существенно — символов, являя себя в этом процессе как уплощение религиозной символики. Гегель мнит, будто Тайна являющаяся может стать явленной. В его горделивом призы ве к философии перестать быть любовью к истине и стать са мой истиной скрыто подспудное желание сделать Тайну соб ственностью.

Тертуллиан считается тем отцом Церкви, который резко противопоставлял веру и знание. Однако сами его работы, не содержащие приписываемого ему афоризма «Верую, ибо аб

— 61 —

ВВЕДЕНИЕ

сурдно», но отвечающие ему по духу, представляют собой весьма логичное обоснование его понимания христианской веры. Имя Тертуллиана стало одним из культурно историче ских символов богословия. Смысл его в призыве различать веру и знание, не смешивая разнородное. Суть этого явления состоит в реакции ветхозаветной основы христианства на тен денцию его чрезмерной эллинизации, которая имеет место

иныне, поскольку по сей день, пусть и в новых формах, про должается попытка подобной эллинизации. Социокультурной предпосылкой серьезного расхождения теологии и филосо фии и подчинения философии религии стала глубокая клери кализация общества, ставшая одной из причин новоевропей ской секуляризации. Ее интегральным элементом оказался

ибунт разума против веры.

Входе названных процессов складывается служебно раб ская модель связи философии и религии во всем многообразии

ее аспектов. Согласно ей, философия — служанка теологии, а опосредованно религии и Церкви. Сам тезис можно обнару жить уже у Климента Александрийского, хотя в качестве свое го рода «императива» он зазвучал только в период зрелого Средневековья, в частности у кардинала Дамиани. Но он вы ражает не только средневековую (хотя в эту эпоху ее домини рование бесспорно) и не только католическую позицию. Эта точка зрения характерна в целом для священноначалия раз личных церквей и конфессий вплоть до сегодняшнего дня. В наше время она, можно сказать, смягчилась, неся на себе от печаток социальных изменений. Отношения между слугами и господами в буржуазно демократическом обществе иные, нежели в феодально аристократическом, а тем паче в таком, где используется труд рабов. Однако суть остается неизмен ной: философия ничего не может решить сама, а если и отва живается на это, то впадает в ересь.

В русле этого подхода позиционируют себя и многие рели гиозные философы, стремящиеся оставаться в лоне строгой церковности, даже при наличии взглядов, порой далеких от ортодоксальной позиции. Если рассматривать православный ареал христианской мысли, то прот. С. Булгаков, пожалуй, наи

— 62 —

Философия в пространстве культуры

более яркий представитель русского духовного ренессанса, хотя его концепция может быть отнесена и к «дружеской» мо дели. С. Булгаков интерпретировал философию как трагедию,

вкоторой гениальный мыслитель, вдохновляемый некоторой интуицией вечности, не может не исказить христианской исти ны. Причина трагичности философствования в том, что еван гельский образ вечности троичен, а философствующий разум самой природой рационального мышления влечется к мониз му. Свою философскую концепцию русский мыслитель считал, конечно, православной. Отношение к «дружеской услуге», ко торую о. Сергий оказал Православию, неоднозначно со сторо ны самих православных. Обвинения в модернизме, звучавшие

всвое время и в адрес Фомы Аквинского, можно считать уме ренной оценкой его творчества. Вл. Лосский, инициировавший антиеретический процесс, тем не менее считал Булгакова круп нейшим православным мыслителем ХХ столетия. Его труды, как и Н. Бердяева, оказали большую духовную услугу будуще му патриарху Афинагору, а ныне изучаются в православных семинариях и исследуются в католических университетах.

Наиболее благоприятную почву для реализации служебной модели в отношениях философии и религии создает христиа низированный аристотелизм. Вторая схоластика и неотомизм выступили каждый в свое время теоретическим обоснованием и обслуживанием Контрреформации и процессов церковного обновления, кульминацией которых стал II Ватиканский Собор.

Убеждение, будто теология не нуждается ни в какой помощ нице и служанке, более всего распространено в протестант ской конфессиональной среде. Наверное, многие православ ные и особенно католические философы согласятся с таким утверждением, но в его конкретной соотнесенности с протес тантской теологией. Действительно, слуга находится на своем законном месте в том доме, где у господ есть предмет своих собственных занятий, а также средства, достаточные, чтобы содержать слуг. У рабочих и слуг слуг не бывает, но если слуга становится господином, его обслугу ждет, как правило, весьма незавидная участь. Умный слуга, — а философия умна по роду своих занятий, — либо воцаряется в доме своего неумного

—63 —

ВВЕДЕНИЕ

господина, либо бежит от него в отвращении, либо восстает на него, пытаясь ниспровергнуть и даже уничтожить.

Немецкая классическая философия — это дело умного слу ги, который взял на себя обязанности своего малоспособного господина. Гегель так и писал, что философия вынуждена за щищать богопознание от некоторых видов теологии. Теология есть мышление о Боге, выполняемое, если следовать логике протестантизма, усилиями индивидуального разума. Отсутст вие способности теологического суждения в протестантском мире, не породившего ни одного выдающегося богослова после Лютера, Кальвина и Цвингли, было компенсировано великими германскими идеалистами, но последствия этой богословской сублимации неоднозначны. Появление в ХХ в. таких крупных протестантских богословов, как П. Тиллих и К. Барт, можно понять только в контексте теологических построений герман ских идеалистов и разнородных реакций на них.

Бегство философии из дома теологии — это секуляриза ция, а восстание против религии и Церкви с желанием погу бить их — это атеизм. Дистанцирование философии и бого словия представляет собой двусторонний процесс. С одной стороны, теология сама изгоняет философию. Объективное основание этого феномена в различии Божественного откро вения и человеческого рассуждения, которое может проявлять ся в виде умеренного агностицизма, но может в своих крайних проявлениях вылиться в фанатизм, обскурантизм и сектантст во. Сами философы порой выражали это переживание разно родности религиозного опыта и философского рассуждения даже острее, чем теологи. Знаменитые слова о «живом Боге живых, Боге Авраама, Исаака и Иакова, а не ученых и фило софов» сказаны именно великим ученым и философом. Про должателями дела Б. Паскаля считаются С. Кьеркегор и Л. Ше стов. Последнему принадлежит эссе с очень характерным названием «Признавал ли хоть один философ Бога?». Думает ся, что этому вопрошанию следует дать утвердительный от вет: признавал, по крайней мере, один — сам Шестов, что и да ет ему основание ставить свой горделивый вопрос.

— 64 —