Бурлака в PDF / Предисловие и введение

Философия в пространстве культуры

Я 8 . ‘ЛОУТУЩТНЛИ ‡ЪВЛБП Н‡Н ·ЫМЪ ‡БЫП‡

Субъективной предпосылкой дистанцирования филосо фии от теологии служит закостенение теологии в ею же порож денной схематике. Философия реагирует на такую косность остротой критики теологизирующего рассудка, заставляя мышление вспомнить о Софии, превосходящей рационалис тический схематизм богословия школьного, а порой и просто начетнического. Однако, с другой стороны, в своем отделении от богословия философия питается темной энергией гордости разума. Деятельность разума образная и образующая, он хочет видеть истину. Богословие же, напротив, удерживает неведо мую таинственную истину, выполняя охранительную функ цию: не давать святыни профанам. Философия стремится найти всеобщую истину и выразить ее в общезначимых тер минах, однако в сфере трансцендентного этот процесс не мо жет быть завершен в принципе. Объективным основанием бо гопознания выступает Боговоплощение, в котором Сам Бог входит в плоть человеческого существа, в том числе и в плот ные слои его мысли, а мыслящий дух человека воспринимает Слово, хотя и не отождествляется с Ним без остатка. В конеч ном счете секуляризация представляет собой процессы пре рывания и разрывания Боговоплощения, ответственными участниками которого являются как бегущие от света Исти ны, так и те, которым было заповедовано нести его.

Атеизм — это попытка убить воплощенное Слово. Он воз ник (не в качестве субъективной склонности, а в значении объективного явления культуры, имеющего массовый харак тер) именно в христианской цивилизации, поскольку только

вее основе лежит идея Боговоплощения. Атеизм невозможен

вязыческом мире, поскольку богов естественной религиозно сти невозможно отрицать. Они просто есть, как есть Солнце или Луна. По отношению к трансцендентному Богу Торы или Корана, наверное, возможны отрицающие высказывания, но они бьют мимо цели. Даже если не будет ничего из конкрет ного сущего, остается Бытие, таящееся за шелухой сущего. От рицание — это утверждение, а как можно утверждать что либо о невидимом? Даже само дело отрицания будет проявлением

—65 —

ВВЕДЕНИЕ

Бытия. Речения типа «Несть Бога» остаются в этих конфесси ональных мирах уделом немногочисленных безумцев. И, бе зусловно, сокрытого Бога никак невозможно убить.

Убить можно Бога вполне определенного, живого, явивше гося. Такую возможность предоставляет только христианство, поскольку первоначально ее предоставил Сам его Основатель. Иудеи, которые до этого не видели живого Бога, незамедли тельно ею воспользовались. Бытие, воспеваемое Хайдеггером, нельзя не то чтобы убить, но невозможно даже отрицать, а во площенный Логос — можно. В. Розанов, Ф. Ницше и М. Хай деггер по разному подошли к осмыслению нигилизма, но по сути увидели в русском и европейском нигилизме одну объ единяющую черту. Языческие культуры органичны потому, что само язычество представляет собой религию органиче скую, укорененную в космической цельности. Христианство действительно разрушает органику культурно исторического бытия, но обвинить в этом Христа равносильно упреку Богу в воплощении. Свет воплощенный лишь актуализировал тьму, дремавшую в сумерках относительно автономного существо вания человека в созданном им же мире культуры.

С библейской точки зрения, человек знал живого Бога лично в своем доисторическом существовании. Отрицание Бога, ставшее началом истории, обернулось для человека ут ратой личностного измерения и смертностью. Боговоплоще ние, хотя этот его результат стал очевиден не сразу, оконча тельно отняло у человека иллюзию устроить свою жизнь на земле самому, превратив все Божественное творение в культу ру. Радикальный монотеизм никогда не разделял этой фунда ментальной иллюзии, в которой человек пытается спрятать себя от страха смерти и придать своей земной жизни осмыс ленность, но был и остается внешней ее критикой. Атеизм же представляет собой внутренний удар, подобный землетрясе нию — потрясение плотяного человека его внутренними энер гиями. Атеизм, который можно вслед за Б. Паскалем и Вл. Лос ским назвать «умным», обнажает ничтожность человеческой самобытности перед бездной смерти. Такой атеизм, надо со гласиться с Л. Карсавиным, является «внутренним моментом богопознания».

— 66 —

Философия в пространстве культуры

Философия остается неразрывно связанной с религией да же в своем агрессивном отталкивании от нее. Атеизм глупый, кристаллизующий себя в материализме, по сути приписывает материи все то, что теология относит к Богу (за исключением личных атрибутов святости и милосердия). Атеизм умный, перетекающий в нигилизм, возможен в смысловом поле Лого са. Древним не приходило в голову отрицать Бога, посколько они не знали Его лично. У современных отрицателей есть ма терия для отрицания. В самом деле, о чем бы писал свои трак таты Л. Фейербах? Если бы не было Бога, то не было бы ате изма. Ведь никто не борется ни с пустотой, ни с Бабой Ягой.

Позитивизм сохраняет в себе хотя бы след философичнос ти, покуда удерживает в своем составе самою идею Абсолют ного. «Нет бога кроме непознаваемого, и Герберт Спенсер пророк его», относимое острословами своего времени к куми ру читающей публики, впрочем, весьма быстро забытому, от ражает ту грань, за пределы которой позитивизму трудно не перейти. Утрачивая вертикальное измерение, которое все таки хоть как то сохраняется в материализме и атеистическом ир рационализме, именно благодаря их антирелигиозности, по зитивизм начинает расползаться и на плоскости. Об эстетике позитивизма и позитивистской эстетике лучше не писать во обще. Этические элементы в позитивизме искоренимы только вместе с установкой на свободу познающего субъекта, т. е. по сути вместе с ним самим. Д. Юма сложно упрекнуть в симпа тиях к религии и Церкви. Однако предтеча позитивизма и од новременно один из самых метких антиклерикальных авторов косвенным образом предсказал судьбу мышления, которое отказывается от Бога: «Отыщите народ, у которого совершенно нет религии, если вы вообще найдете таковой — будьте увере ны, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных».

Бунтарская позиция бессмысленна, как и всякий бунт, пусть и беспощадный. Собственно говоря, бунт и порождает бессмыслицу. Философский атеизм — «только отблеск, только тени от незримого очами». Подлинная реальность богоот рицания совершается в негативной бесконечности праисто рического времени и в нулевой точке истории, созданной рождением Богочеловека. С евангельской точки зрения бес

— 67 —

ВВЕДЕНИЕ

перспективность попыток убить воплощенный Логос в том, что «Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает…» (Рим 6: 9). Атеизм сублимирует себя в ударах по элементам Бого воплощения — против плоти Иисуса в германском фашизме и самой идее богочеловечности в русском коммунизме. Оба удара были болезненны, но болезнь оказалась «не к смерти». Причина этого в самом синтезе Божественного и человеческо го, ставшего краеугольным камнем христианства.

После Христа нехристианская философия невозможна. Исторически потенция чисто имманентного развития фило софии была исчерпана уже Аристотелем, после которого вся метафизика в той или иной мере религиозна. После Христа, возведшего отношение между Богом и человеком на неведо мый ранее качественно новый уровень, вся философия — в том или ином отношении к Нему. Даже атеизм есть не что иное, как радикальная отрицательная реакция в смысловом поле Боговоплощения. Другое дело, что христианство не тож дественно христианской философии и различия здесь иного типа, нежели в случае с языческой религией и метафизикой. К тому же не всякое умозрительное отношение ко Христу имеет право называться христианской философией.

Я 9 . ¡У„У‚УФОУ˘ВМЛВ Н‡Н ЫТОУ‚ЛВ ‚УБПУКМУТЪЛ ı ЛТЪЛ‡МТНУИ ЩЛОУТУЩЛЛ

Едва ли не лучшее, что написано в русской философии о дружбе, содержится в соответствующих главах книги о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины». Логично, что этот текст создан священником, но удивительно, что так поздно. По срокам в данном случае я имею в виду 2000 лет нюю историю христианства в мире, хотя этот период может оказаться и детским в свете откровения о том, «что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет 3: 8). Онтологический смысл дружбы раскрывается только в евангельском контексте. Дружба есть свободное отношение других, каждый из которых ограничивает себя ради жизни

— 68 —

Философия в пространстве культуры

другого. Языческий мир имел своим онтологическим и аксио логическим фундаментом отношение родовое. В его ценност ном поле родное значит хорошее; хорошее хорошо потому, что оно родное. За родовой (семейной, национальной, веро исповедной) общностью лежит иное, которое плохо, потому что оно не родственно по природе. В той мере, в которой хри стианский мир репродуцирует названную аксиологическую установку, он остается языческим по закону родового притя жения, действующего в истории в качестве ее консервирую щей силы. Боги языческих мифов пребывают в одной онтоло гической плоскости с миром и человеком, по сути будучи не чем иным, как высшими родами бытия. Прокл и Плотин в данном случае превратили архетипы и символы религиоз ного сознания в категориально понятийные комплексы.

Языческое мышление не знает радикально инакового. Та ков Бог Ветхого Завета, а впоследствии (с рядом нюансов)

иКорана. Инаковость Абсолютного по отношению к людям

ивыбор Им одного народа в качестве субъекта для общения имеют своим следствием в мире конечного инаковость избран ного народа по отношению к язычникам (в исламском мире — к иноверным). Тип связи внутри самого Израиля смешанный: с одной стороны, воспроизводился родовой тип отношений, с другой стороны, насаждался новый — креативно синтети ческий. Только в христианстве Бог открывается человеку как Другой. Сохраняя неизмеримую онтологическую дистанцию между Творцом и тварью, Боговоплощение делает Бога пре дельно близким человеку в Иисусе Христе. События Воскресе ния и Вознесения Спасителя закрепляют это отношение в каче стве основания для нового порядка сущего, когда «ни смерть, ни жизнь… ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8: 38—39).

Бог открывается людям в Иисусе Христе как их Друг, кото рый Сам устанавливает это принципиально новое отношение: «…Я назвал вас друзьями…» (Ин 15: 15). Через Христа Бог ста новится верующим в Него людям Отцом по благодати. В еван гельском контексте дружба выступает новым моральным им перативом, разбивающим иудейскую замкнутость, а тем более

—69 —

ВВЕДЕНИЕ

языческую плененность родом. Ближний в христианстве — это друг, и существенно то, что дружба не дана, но именно тво рится, синергийно созидается. В отношении дружбы преодо левается абстрактная тождественность отношений рода, с од ной стороны, и абстрактная инаковость Творца и твари — с другой. Тип связи, характеризующий дружбу, можно оценить как неиной. В отношении неиных удерживается дистанция в близости, связь различных пульсирует в обмене энергиями

исмыслами, которых нет у другого. Это создает основание для подлинного развития.

Дистанция между религией и философией имеет несколько градаций. Во первых, существует различие между жизнью

имышлением. Религия — это жизнь с Богом, в Нем или около Него. Жизнь цельна, даже ее определение как чувственно ин теллектуально волевого единства уже несет в себе отпечаток рассудочности. Философия — это жизнь в разуме и в этом плане экзистенциальная абстракция, чем то подобная одно сторонней экзистенции в прекрасном, свойственной худож нику. Жизнь с Богом внутренне разумна, хотя обычно и не об ращает на эту свою сторону большого внимания, будучи сосредоточена на главном. Философия и в данном случае про являет свое эксклюзивное качество, доводя разумность, имп лицитно присутствующую в религиозном жизнеотношении, до уровня самосознания.

Религия выступает питательной духовной средой, из кото рой произрастает древо философского познания. Образ дере ва, уходящего корнями в небо, предложенный Флоренским, заостряет внимание, но и излишен: деревья не растут без света

ивоздуха. Под небом религии произрастает, собственно гово ря, вся культура, но верхние ее этажи несут на себе более оче видные следы Божественного присутствия. Поэзия исходно возникла как мифо религиозное творчество. К ней близка му зыка, которая является искусством более ангельским, нежели Божественным. При любви многих философов к ней музыку сфер и чисел слышат все таки гениальные астрономы и мате матики вроде Кеплера. Искусства, теснее связанные с матери ей, как скульптура и архитектура, либо с человеческой субъ ективностью, как живопись или пластика, несколько дальше

—70 —

Философия в пространстве культуры

от центра религиозной жизни, хотя присутствуют в составе последней, оплодотворяясь ею. Так и философия представляет собой по мере своей приближенности к Абсолютному «поэзию понятий»; по мере связанности с продуктивным воображени ем автора — теоретическое художество; дворец или крепость из категорий у тех, кто захвачен «духом системосозидания». Мораль имплицитно содержится в религии в качестве ее «практического разума». В этом Кант прав, хотя его проект редукции религиозной сферы к рассудку ложен. Философия же придает плоскости нравственного сознания глубину само сознания, опять таки проявляя себя в качестве мышления, которое мыслит самое себя.

ß10. ‘ЛОУТУЩЛˇ ‚МВ, ‚МЫЪ Л

ËУНУОУ чВ Н‚Л

Второй градационный уровень между непосредственным отношением к Абсолютному и его опосредованием в метафи зике обусловлен различием между религией и Церковью. Ре лигия и Церковь почти что синонимы для стороннего наблю дателя, но они представляют собой существенно разнородные реалии с внутрицерковной точки зрения. Природа Церкви — это тема отдельной главы. Предварительно скажем, что все религии созданы людьми, ищущими утраченного Бога, Цер ковь же сотворена Самим Богом в Иисусе Христе и продолжа ет на земле дело Богочеловека, подвигая историю к ее концу. Ветхозаветная община — только прообраз Церкви, хотя о ней говорят довольно часто как о «церкви». Ветхозаветный иуда изм представляет собой переход от религиозных отношений с Богом к церковным. Однако «почва», на которой Бог созда ет Свою Церковь, религиозная. Церковь вбирает в себя основ ные элементы религиозного сознания, претворяя их в еван гельском свете. И в этом плане сказанное выше относимо к связи церковного и философского. Специфическое же со держание этой связанности конкретизируется в двух ракур сах. Первый — соотношение Откровения и умозрения, вто рой — соотношение соборного и личного.

— 71 —

ВВЕДЕНИЕ

Вопрос о возможности внутрицерковного мышления, или мышления, оплодотворенного Церковью, одной природы с проблемой церковного искусства. Воплощение Слова создало и продолжает создавать предпосылки для соединения Боже ственного и человеческого, понятого во всем комплексе его имманентных связей. При этом не следует ставить знак равен ства между воплощением как проникновением Логоса в душу (и опосредованно — в культуру) и воплощенностью как одно кратным событием, свершившимся в Иисусе Христе. Во площение Слова, продолжающееся в истории, имеет своим следствием и предпосылкой преображение человеческого ес тества в самом этом процессе. Философия — участник этого процесса в сфере разума, но вряд ли центральный субъект, скорее, универсальный посредник.

Связь между соборным и лично индивидуальным пред ставляет собой третью степень градуированности в отноше ниях религии и философии. Социальной проекцией этого вопроса, не исчерпывающей до дна его глубины, является со отношение теологии и религиозной философии. Ныне хрис тианское вероучение представляется сложившимся понятий но догматическим комплексом, а теология видится силой, его создавшей и поддерживающей. Банальное различие между те ологией и философией состоит в том, что первая есть дело церковного разума, выражающего веру Церкви, а вторая пред ставляет усилия индивидов, двигающихся в смысловом поле церковной мысли и порой выпадающих в своей чрезмерно новаторской подвижности за ее границы. Образно говоря, бо гословие иконописно, а философствование живописно. Но это все же упрощенная картина.

Богословие складывалось исторически и притом очень не просто. Известны ли философские войны? А иконоборческие или контрреформационные вошли в историю, и борьба физи ческая в данном случае лишь воплощает страсти, бушевавшие на метафизическом уровне. Представление о «консенсусе от цов» может быть принято только в свете идеи развития: как иначе может быть согласен св. Василий Великий со св. Григо рием Паламой, который жил почти на тысячу лет позже. Бла годаря работам прот. Г. Флоровского и прот. И. Мейендорфа

— 72 —

Философия в пространстве культуры

картина эволюции патристической мысли не выглядит столь гладкой, как ее представляет школьное богословие. Картина догматического развития церковного сознания, рисуемая про тестантскими исследователями, выглядит еще драматичнее. Необходимо также учитывать различие между догматом и тео логуменом: отнесение исключительно к области частных богословских мнений всех расхождений между творцами дог матики безусловно способствует формированию образа хрис тианского вероучения словно «вылитого из одного куска ста ли». Вне этих условий «согласие отцов» трансформируется в мифологему, которую постигает судьба всех образований мифогенного типа, распадающихся под огнем рациональной критики. Критерий различия коллективного и индивидуаль ного, прилагаемый к теологии, весьма относителен, а судьба св. Максима Исповедника — самый яркий, но не единствен ный пример в данном случае.

Кроме того, начиная с ХI в. христианский мир перестал быть конфессионально единым, хотя разделение между Кон стантинополем и Римом лишь подытожило дезинтеграцион ные процессы внутри христианской ойкумены, суть которых не сводима только к политико экономическим интересам. Конфессиональная карта современного христианского мира выглядит еще более затейливо, а межконфессиональные раз ногласия дополняются внутрицерковными.

Вышеприведенные суждения не преследуют цели дезавуи рования идейной идентичности христианского сознания. Оно действительно обладает таковой, но при этом развивается. За дача в том, чтобы показать непродуктивность одномерных схем, выстраиваемых рассудком между теологией и Церко вью, с одной стороны, и философией — с другой. Состав бого словского знания можно образно представить в виде островов и материков твердой земли, ставшей действительно обетован ной для верующего духа, которые омываются водами фило софствующего разума. Обе стихии дышат воздухом церков ной жизни, которая так проводит в мир Божественный огонь, что он не испепеляет творение. При этом вода, будучи самой подвижной и синтетической стихией в составе творения, оро шает землю теологии сверху и омывает ее изнутри, от чего тео логия не перестает быть собой.

— 73 —

ВВЕДЕНИЕ

Я 11. ГЛТТЛˇ ЩЛОУТУЩЛЛ ‚ НЫО¸ЪЫ В

Проецируя все написанное выше в систему образов, пред ложенных К. Ясперсом, можно сказать, что из трех осуществ ляемых философией функций — экзистенции, коммуникации и трансценденции — именно коммуникация является филосо фической par excellence. Экзистенция есть вообще характери стика человечности. Всякий человек вне зависимости от его отношения к философии осуществляет свою человечность в просвете между бытием и ничто. Трансцендирование есть функция религиозная по преимуществу, так как только Бог есть поистине Другой для человека и его Друг. Поскольку ре лигия пронизывает в той или иной мере всю сферу человече ской самобытности, замечает то человек или нет, постольку трансцендирование человечно, не являясь специфическим ат рибутом метафизики. Позитивизм, марксизм да и классиче ская феноменология, собственно говоря, никуда не трансцен дируют. Философия совершает это в той мере, в которой она думает о Боге. В той мере, в которой она осуществляет недея ние по отношению к Нему, она сублимирует свой порыв в уде ле трансцендентального.

Искусство кажется наиболее коммуникативным из всех формообразований, создаваемых духом в истории. Его симво лы и образы не требуют перевода, тогда как метафизика отя гощена языком. Однако искусство сковано чувственностью, которая по своей природе имеет дело с единичным. Чем бли же искусство к материи, тем менее оно коммуникативно: Пар фенон навсегда останется в Греции, и картина может суще ствовать только в одном месте. Правда, техника повышает коммуникативный потенциал искусства, что с особенной си лой проявляется в музыке. Философия же в каком то смысле вообще не нуждается в технических посредниках: ни книгопе чатание, ни Интернет не добавили влияния ни Пифагору, ни Платону, но и не убавили его, поскольку философия сама представляет собой великого Посредника.

Значительные философские идеи несут в себе судьбу иуде ев. Идеи выходят из языческого плена языка, на котором были изложены, подобно иудеям, исшедшим из Египта. Исход

— 74 —