Na_krayu_politicheskogo
.pdfчто Леру зашел слишком далеко в поисках принципа справедливости, тогда как этот принцип, так сказать, лежит под ногами. Сократ распознавал этот принцип в грубом благоразумии разделения труда. А вот современники Леру находили его в труде, не подвергаемом разделению, в труде как унитарном принципе.
129
Фактически труд и предлагает им это двойное качество. С одной стороны, он образует идентичность. Времена излияния чувств, когда пели «все мы — рабочие», и времена конфликта, когда ужесточается противопоставление между трудящимися и праздными людьми, подтверждают одну и ту же непреложность: отныне труд — родовое имя человеческой деятельности как таковой. С другой стороны, эта идентичность является принципом меры. В фигуре трудящегося воплощается мера труда: признание факта, что отныне труд оценивается в качестве источника благ и меры их стоимости. Если мы способны забыть иерархическое значение платоновского сообщества или братства св. Павла, то дело здесь в том, что учет труда в эпоху политической экономии упраздняет басни о распределении людей и функций в соответствии с унитарным законом производства и распределения благ.
Тогда идея сообщества трудящихся-братьев может сложиться, включив в себя три идеи. Прежде всего, имеется некая arkhe сообщества, принцип № 1, касающийся того, что общество обобществляет: трудящихся, рабочую силу и продукты труда. Затем есть некая точная мера, позволяющая принципу братства быть непосредственно принципом распределения функций и плодов труда. Наконец, существует идея добродетели, способной сохранять сообщество и воплощенной в некоем персонаже. Трудящиеся братья трудятся. Кто производит материю, которой владеют все, сохраняет в повседневном поведении верность закону.
130
Так под знаком трудового равенства складывается союз между
принципом политической экономии и принципом братского сообщества.
Теперь мы знаем, что труд, который производит то, что подлежит обобществлению, неизбежно приводит к солидарности; что, работая на себя,
мы производим для других. Радикальность эгалитарного коммунизма вти-
скивается в чрезвычайно узкий интервал между собственностью на труд в эпоху политической экономии и добродетелью преданности общечеловеческому делу у трудящегося-коммуниста. Но проблема сообще-
ства братьев-трудящихся состоит в том, что, будучи основанным, оно тотчас же разрушает идентификацию. Трудящийся коммунист тотчас же разделяет-
ся на трудящегося и коммуниста, на рабочего и брата. Эта драматизация образцово предстает в истории сообщества, которое Кабе располагает в США, чтобы основать там коммунистическую Икарию. И в одной странной статье газета икарийцев «Ле Попюлер» резюмирует проблему в тех терминах, в каких ее воспринимают действующие лица истории: во всем человечестве существует всего-навсего три типа персонажей: трудящиеся,
братья-монахи и воры. Трудящиеся и братья-монахи всегда находят взаимо-
понимание, чтобы жить в одной семье. Что же касается воров, то их следует выставить за ворота. И — заключает газета — наше братское сообщество только и делает, что применяет этот принцип, выставляя бездельников за ворота26.
Каждый термин и каждое положение здесь могут разверзнуться настоящей бездной под ногами рассуждающих таким образом. Пока что обратим внимание на простой вопрос: кто судит о лени, которая дает основание отождествлять плохого трудящегося с вором? Может быть, брат-
монах?
131
Разве не напрашивается, что это, скорее, трудящийся: только он спосо-
бен трансформировать меньшее, или меньшее благо в труде в не-труд или в антитруд, т. е. в кражу — логический ход, который можно описать и как кражу братства? Выражаясь иначе, не является ли слово «вор» здесь именно
способом обозначения глубинного раскола трудящегося и брата-монаха? С
одной стороны, брат-монах принимает облик бездельника, для которого трудится трудящийся. С другой — трудящийся наделяется обликом эгоиста,
жертвующего братством ради труда, производительности труда и дополняющего труд наслаждения. Лозунг, повторяемый на всем протяжении истории описываемого сообщества, учит икарийцев, что они приплыли для того, чтобы основать Икарию, а не для того, чтобы наслаждаться ею. Но кто наслаждается и кто основывает? Что означает это «чтобы»? И для кого оно это означает? Подобные вопросы акцентируются распределением ролей,
характеризующим икарийское братство. С одной стороны, существует большое семейство французских коммунистов-икарийцев. Существует авангардный икарийский отряд, отправившийся в США основывать коммунистическую колонию. И существует отец Кабе, объединивший первое со вторым, обобщивший закон братства, учредивший солидарность малой общины в единстве с общиной большой. Получается так, что эта трехчастная структура допускает непрерывную смену ролей основателя и пожинателя плодов, трудящегося и брата-монаха, вора и того, кого обворовывают.
С одной стороны, те, кто отправляется в Америку, сжигают свои корабли. Они покидают родину и отдают все имущество общине, чтобы основать Икарию на пустом месте.
132
А те, кто остается во Франции, получают от этого двоякую выгоду.
Они уже радуются, так как видят, что их мечта о братстве осуществилась благодаря труду других. Если впоследствии они приплывут в Икарию, они будут пожинать плоды этого основополагающего труда. Значит, они всегда будут в проигрыше по отношению к пожинающим плоды их труда. Но эти отношения можно рассматривать и с другой стороны: те, кто отправляется в Америку, бегут от нищеты и репрессий старого мира. Остающимся выпадает на долю быть коммунистами и братьями в мире эксплуатации, а также трудиться там так, чтобы поддерживать субсидиями икарийских братьев до
тех пор, пока те не достигнут таких трудовых успехов в своем братском деле,
что смогут материально насладиться плодами своего труда. Эти обратимые отношения эксплуатации еще более осложняются, когда основатели Икарии пишут послание своим братьям во Франции, стремясь описать икарийские наслаждения. Делая это, они вызывают энтузиазм и привлекают деньги новых основателей. По прибытии в Америку, новые основатели обнаруживают, что реальность отнюдь не радует взор, и их обвиняют в том,
что они приехали наслаждаться, и что в своем эпикурействе они злоупотребили братством икарийцев, чтобы ограбить их. Итак, перекрестные обвинения могут умножаться до бесконечности. Но суть вещей не в том, что существуют ложные братья. Суть, скорее, в том, что труд сам по себе безразличен к братству; что с братством как с братством трудящемуся как трудящемуся делать нечего (что, разумеется, нисколько не препятствует тому, что в качестве коммуниста трудящийся может любить братство и даже умереть за него). Тем самым сообщество братьев-трудящихся приходит как раз к разделению на партию труда и партию братства.
133
В общине икарийцев партия труда представлена первопроходцами,
осознающими, что они «отданы в рабство» своим предполагаемым братьям.
Считая себя эксплуатируемыми братьями-бездельниками, они требуют больше труда и равенства. Сталкиваясь с партией труда, партия братства,
которую воплощает отец Кабе, изобличает отсутствие братства у рабочих-
эгалитарианцев как разрушительный для общины фермент. А зачем ее разрушать, — спрашивает Кабе, — если не для того, чтобы разделить общин-
ные пожитки и преспокойно жить в небольшой общине трудящихся, много работая и много наслаждаясь; работая на самих себя и на свои семьи, а не на великую семью человечества? Вот что открывает Кабе, по-настоящему не осознавая этого: трудящийся-коммунист есть, прежде всего, распределитель,
с двойной обусловленностью — или двойной необусловленностью — в
зависимости от того, является ли он дающим или получающим. Равенство,
свойственное братскому сообществу трудящихся, представляет собой нескончаемую компенсацию долгов и займов по двум линиям — труда и братства; бесконечную взаимозависимость ролей заимодавца и должника.
Кабе обнаруживает это, по-настоящему этого не понимая: он думает лишь о том, что недостаточно проповедовал братство своим сторонникам.
Суть же вещей от него ускользает: логический скачок, заключающийся в простом выведении из труда как меры сообщества трудящихся, в котором осуществляется правосудие. Будучи скорее оратором, чем философом, Кабе не видит, что — по сути — здесь берет реванш старик Платон.
134
Дела фактически складываются так, как будто крах общины икарийцев
а contrario21 обосновывает организационный принцип платоновского полиса:
радикальное разделение между действием, обосновывающим функцию стра-
жей, и действием, способствующим возможности их содержания. Для того чтобы стражи осуществляли свою деятельность, необходимо, чтобы материальные условия этого содержания полностью сохранялись независимо от них, не соотносясь с их деятельностью. И это не просто потому, что в хорошо упорядоченном полисе невозможно делать сразу больше одной вещи.
Или же, скорее, эта невозможность зиждется на более основополагающем принципе: необходимо, чтобы сообщество стражей, помимо всего прочего,
было радикально защищено, по меньшей мере, от тех, кто полностью привязан к материальному производству и к категориям «моего» и «не мо-
его». Радикальное зло для Платона и есть этот апей-рон, эта неопределенность/неограниченность желаний, противостоящая всякой мере равного. Но ведь как раз это имеется в виду в дурном равенстве труда. Мера труда строго соотносится с безмерностью желания. Нет оснований согласиться на равенство меры труда, если бы не тот избыток, что добавляется на содержание трудящегося. Всякий трудящийся — это потенциальный олигарх, мелкий капиталист.
Платоновская радикальность позволяет увидеть то парадоксальное, что
выводится из производительного труда, и отмеряет богатство для рабочего-
ремесленника, принадлежащего к сообществу. Царство равноправных трудящихся — это не братская община, это — если снова заимствовать точку отсчета из «Государства» — окончательно не установленная граница между олигархией и демократией, сингулярный момент, когда принцип необходимости
135
и экономии начинает колебаться в неопределенности желаний; когда свойственное сыну трудящегося желание наслаждаться начинает рассеиваться во множестве предметов любви. А равенство, братство и сообщество — тоже предметы любви. В сообществе желание пожинать плоды его труда переплетается без всякой меры с наслаждением от речей о равноправии и с наслаждением от братской любви; и эти речи, и эта любовь могут быть искренними до самоубийства, до отвращения или до предательства. Коммунизм — не справедливость трудящегося, но его страсть и даже его крест, его воля к распятию самого себя.
5 СООБЩЕСТВО И ОБЩЕСТВО: ЭГАЛИТАРНЫЙ ПАРАДОКС
Могли ли знать об этом педагоги, волнуемые стремлением к братскому равенству? Один из них, по меньшей мере, предупреждал их: Жозеф Жакото,
который был профессором римского права в Дижоне у студента Кабе;
большинство икарийцев объявляли себя учениками Жакото, философа равенства разумов. За двадцать лет до того, как икарийцы отплыли в Америку, он предложил им и всем эгалитаристам в высшей степени радикально пересмотреть их предпосылку: тождественность между принци-
пом сообщества равных и принципом социального тела. Равенство, учил он,
есть мнение, предполагаемое самой идеей разума. Это мнение — завоеванное или отвоеванное — способствует созданию сообщества равных, сообщества эмансипированных людей. Но это сообщество общества не образует. Идея
социального равенства представляет собой противоречие in adjecto2B.
136
Стремясь осуществить социальное равенство, можно способствовать лишь забвению равенства.
Точнее говоря, Жакото предупредил о невозможном сплетении двух противоречивых логик: логики эгалитарной, подразумеваемой в речевом акте, и логики неэгалитарной, присущей социальным связям. Никогда не могут совпасть различные способы, какими говорящим существом овладевает двоякая произвольность: произвольность языка и произвольность социальных уз.
Под произвольностью языка будем иметь в виду попросту то, что языку не имманентна никакая причинность, что не существует ни божественного языка, ни языка универсального, но имеется всего лишь звучащая масса, которую каждый — и каждый раз — должен наделять значением. Эта произвольность превращает всякое высказывание, как и вся-
кое его восприятие, в приключение, предполагающее операцию,
направляемую двумя волями: волей к говорению и волей к слушанию,
причем обеим всегда грозит возможность в очередной раз погрузиться в бездну отвлечения, поверх которой натянута жесткая нить воли к созиданию смысла. Это напряжение предполагает — но предполагает лишь при условии,
что оно само непрерывно это полагает, — виртуальность другого напряжения, напряжения другого.
Можно по-разному называть возобновляющиеся усилия,
способствующие действию этого предположения. Некоторые называют их просто разумом. Жакото полагает, что остается более верным природе и работе таких усилий, называя их равенством, или, скорее, мнением о равенстве умов.
137
Выражение «равенство умов» включает в себя здесь два основополагающих значения: во-первых, что всякая произнесенная или
написанная фраза наделяется смыслом лишь при постулировании субъекта,
способного в соответствующем приключении разгадать ее смысл, истинность которого не обеспечивается никаким кодом или первичным словарем; во-
вторых, что не существует двух способов быть разумным, что всякая интеллектуальная операция пользуется одним и тем же способом, когда материальность пронизывается формой или смыслом; что очагом интеллектуальной операции всегда служит предполагаемое равенство между волей к говорению и волей к пониманию.
Оно-то и подразумевалось в поступке Менения Агриппы, вышедшего на Авентин проповедовать плебеям свою притчу. За моралью притчи,
иллюстрировавшей неравенство функций в социальном теле, стояла совсем иная мораль, присущая самому факту сочинения притчи. Это сочинение имело в виду, что необходимо говорить и что эти слова будут услышаны и поняты. Оно предполагало предустановленное равенство между волей к говорению и волей к слушанию. Но, прежде всего, в этом сочинении была задействована разбираемая предпосылка. Отношения представителя высшего класса к членам класса низшего зависели от других отношений, отношений рассказчика к слушателям — отношений не только эгалитарных, но и таких,
равенство между которыми постулируется благодаря самому искусству рассказчика; отношений, над которыми необходимо работать, чтобы сделать их эгалитарными. Итак, мораль самого действия сочинения басни — равенство умов. И это равенство определяет и обрисовывает некое сообщество лишь при условии понимания того, что у этого сообщества нет устойчивости.
138
Всякий раз у него есть некий носитель, работающий для кого-либо другого, для виртуального бесконечного множества других. Это равенство уместно, но места не имеет.
Ибо, конечно же, сплетение двух отношений происходит в двух направлениях. Полагать равенство необходимо для того, чтобы объяснять
неравенство. Но то, что следует объяснять, то, что расшатывает машину объяснения, есть неравенство, отсутствие разума, которое необходимо рационализировать, фактичность, которую следует упорядочить; социальный произвол, который делает необходимой расстановку по рангам. Короче говоря, произвольность языка, задействуемая одним разумным субъектом для другого разумного субъекта, предполагает другую произвольность — социальный произвол. Под социальным произволом имеется в виду просто то, что общественный уклад лишен имманентного разума; что он просто таков как есть и им не управляет никакая интенция. Поначалу кажется, будто в этом он вполне сравним с произвольностью языка. Но тотчас же выявляется радикальное отличие: ни один субъект не может ощутить материальную про-
извольность социального веса вещей по намерению другого субъекта. Не существует разумного коллективного субъекта. Существуют лишь индивиды,
которые в разной степени могут обладать разумом. Коллективность ничего не хочет никому сказать. Общество упорядочивается подобно тому, как падают тела. Оно требует от нас попросту склониться вместе с ним, т. е.
нашего согласия.
До всякого сообщества, до всякого равенства умов нас связывают именно узы, проходящие через все точки, где вес вещей вызывает согласие в нас; все точки, где склонность заставляет любить себя как
139
неравенство, отражается в операции, сравнивающей, распределяющей и объясняющей расстановку по рангам. Традиция охотно называет это страстью. Жакото же полагает, что лучше называть это неравенством,
мнением о неравенстве умов. Поскольку неравенство существует без разума и причины, ему свойственна лишь большая необходимость рациона-
лизироваться в любой момент и в любом месте. Эту рационализацию Жакото называет родовым именем объяснения. Объяснение укореняется в необходи-
мости найти причину/разум (raison) для всего, у чего ее нет и для чего отсутствие таковой невыносимо. Так, простая беспричинность/неразумие
(non-raison), случайность вещей преобразуется в неразумие (deraison)
действующее. И такой «исток неравенства» повторяется при каждом объяснении: всякое объяснение есть фикция неравенства. Я объясняю кому-
либо какую-нибудь фразу, потому что предполагаю, что если я ему не объясню, то он ее не поймет. Т. е. я объясняю ему, что если бы я ему не объяснял, то он не понял бы. Словом, я объясняю ему, что он не столь умен,
как я, и что поэтому он заслуживает быть там, где он находится, а я — там,
где нахожусь я. Социальные узы держатся благодаря той бесконечной и приводящей к согласию операции, которая называется объяснением в школах и убеждением на собраниях и в судах. Объяснение превращает всякую волю к говорению в секрет ученого, риторика преобразует всякую волю к слушанию в умение понимать.
Даже перед тем, как Кабе и икарийцы вступили в конфликт по поводу принципов сообщества — труд или братство, — Жакото отправил им следующее сбивающее с толку сообщение: не существует принципа сообщества равных, который был бы принципом социальной организации.
140
Не существует такого ratio cognoscendi29, которое было бы в то же время ratio essendi30. Существует только два способа овладевать произвольностью, первичной безосновностью вещей и языка: с помощью эгалитарного разума сообщества умов либо с помощью неэгалитарного не-
разумия социальных тел. Сообщество равных всегда актуализуемо, но при двух условиях. Во-первых, оно не цель, которой следует достичь, но предположение, которое необходимо выдвигать вначале и непрестанно продолжать выдвигать. Всякая стратегия или педагогика сообщества равных может лишь располагать это сообщество в круге действующего неразумия,
безосновности, объясняющего/объясняемого неравенства, каковое всегда стремится себя выдать за медленный путь примирения возможных вариантов будущего. Второе условие, весьма сходное с первым, формулируется так:
сообщество не может обрести устойчивость в форме социального института.