Na_krayu_politicheskogo
.pdfкак приостановка действия обычных условностей референции. И все-таки во время представления, только для того, чтобы поразвлечься, жнецы,
собравшиеся вокруг содержателя постоялого двора, веселятся, слушая про подвиги странствующих рыцарей, которые, как они знают, жили в минувшую эпоху. А вот Дон-Кихот нарушает все эти условности и их условную приостановку. Он ломает установленные циклы вымысла и представления и утверждает действием, что все истории и тексты совместно и сингулярно имеют определенное отношение к истине.
165
Либо злоключения принцессы-христианки, столкнувшейся с жестокостью сара-цинов, истинны, и к ней необходимо прийти на помощь.
Либо же они ложны, и тогда собираться и наслаждаться представлением неблагоразумно.
Как реакция на театральные условности и на словесные договоры вообще, удар шпаги странствующего рыцаря в полном смысле символизирует модус бытия литературы как модус приостановленной речи.
Обобщенно я называю приостановленным такое существование, которое не имеет места при распределении свойств и тел. Кроме того, оно не может постулироваться, не нарушая соотношения между порядком свойств и порядком обозначений. Приостановленное существование обладает статусом дополнительного единства без собственного тела; оно вписывается в совокупность тел и свойств, «надпеча-тываясь» на нее. Стало быть, оно с необходимостью вводит разлад, беспокойство в перцептивный опыт, в
отношения между высказываемым и видимым. Кроме того, это — существование, разыгрывающееся от случая к случаю, в акте, в котором всякий раз реализуется сила, не имеющая другой аттестации. К несчастью для всех, кто хочет различать формы суждения и реальные свойства,
литература представляет собой существование, которое невозможно отличить от его доказательства, а следовательно, есть необходимость непрерывно повторять это доказательство. Литература должна непрерывно
заниматься исключительным, а делать она это может лишь с помощью банального.
Эту-то исключительность Жан Боррей анализирует в двух отношениях9: во-первых, исследует оппозицию
166
между моделью, свойственной миметической традиции, и примером,
который обнаруживает единственную способность искусства, в то же время выстраиваясь в горизонтальном ряду примеров, с его повторениями и разрывами; во-вторых, изучает отношения этой беспримерной образцовости современного произведения с банальностью его субъекта: Такой-то и Такой-
то из «Погребения в Орнане»10, или ничем не примечательные жизни Эммы Бовари или Бувара и Пекюше11. Без сомнения, эти двойственные отношения охотно украшает красками великий художник, преобразующий всякую материю в золото одной лишь мощью гения. Но флоберовская парадигма показывает, что речь идет о совершенно ином: «исключительные» способности художника, не признающего ни образцов, ни канонов, по существу, являются всего лишь обычным могуществом языка, разрушающего собственную суть. А «царственность» художника представляет собой двойное изгнание того, кому приходится в одно и то же время погружаться и в одиночество письма, и в «безумное» предприятие по мимесису по отношению ко всем безмолвным жизням, жизням, не имеющим решительно никакого значения.
Вот как это безумие может пониматься в противовес некоторым философским анализам литературы. В работе «Случайность, ирония и солидарность»12 Ричард Рорти представляет творчество Пруста как предприятие по завоеванию самостоятельности способами переописания.
Переописывая «фигуры авторитета», которые описали его самого, Пруст — или рассказчик — может обрести автономию, сведя авторитет к со-
случайности.
167
Такой анализ, фиксированный вокруг привилегированной точки — на уроках, которые Шарлю дает рассказчику, и на переворачивании позиции авторитета — зацикливается на описании и поворачивает в обратную сторону смысл самого движения эпопеи. Ибо последняя описывает не обретение себя, но окольный путь, длинный «крюк» через фигуры лжи,
посредством которого исправляется некая приманка или первое «отречение»:
приманка, состоящая в известном употреблении письма, письма, тайно написанного своей матери ребенком, ждущим ее ответа в форме доказательства любви, успокаивающего поцелуя. Именно это изначальное
«отречение» требует долгого окольного пути; сопоставления с иероглифическими знаками, написанными на телах; потери себя среди лжи тел, необходимой для того, чтобы написать книгу вовсе не обретенной самости, но экспроприирующей истины. Чтобы превратить литературное
«переописание» в парадигму либерального «иронизма», анализу Ричарда Рорти приходится свести писателя Пруста, рассказчика «Поисков» и героя книги к одной-един-ственной личности, к одному из тех договариваю-
щихся/условливающихся в сообществе, кто ради собственной выгоды видоизменяет правила игры и тем самым устанавливает новые условности,
создавая, согласно терминам Рорти, вкус, в соответствии с которым будут производиться суждения. В этом переопределении договора пропадает операция, производимая самим текстом: обретение не себя, но позиции пишущего Я, введение некоего «Он» в отношения между Я и Я.
Ведь проблематичная и интересная неразличимость — это не интенциональная или конвенциональная неотличимость одного писсуара от другого. Это неотличимость пишущего Я от Я рассказывающего.
168
Характерным моментом произведения является вписывание некоего
«Он» между двумя Я, гетерономии в отношения одного с другим. Если литература и свидетельствует о чем-то важном для сообщества, то только через диспозитив, вводящий гетерономию в «Я». И как раз здесь вопрос
литературы сплетается с вопросом о демократии: обе, производя «надпечат-
ку», касающуюся счета сторон в сообществе и полноты соблюдающих консенсус и условливающихся тел, учреждают существование бестелесных существ, существ, состоящих из слов, которые не совпадают ни с каким телом, а также не являются ни свойствами обмениваемых вещей, ни условиями отношений обмена. В сердцевине подобного сингулярного суще-
ствования — та черта гетерономии, которая отделяет всякую самость от нее самой. А ведь эта черта гетерономии — не что иное, как черта равенства,
того равенства, которое всегда исподволь проницает сообщество, потому что у равенства нет легитимированного места ни в каком распределении тел в сообществе; потому что равенство может лишь — всегда точечно и локально
— расположить в сообществе тела не на своем месте, за пределами того, что им свойственно. Равенство в социальном теле осуществляется в форме приостановленных существований, которые могут называться литературой или пролетариатом13; существований, каковые можно отрицать, хотя ни одно свойство не исчезает, — но которые способствуют существованию сингулярных множественностей, с помощью коих система отношений между телами и их обозначениями оказывается смещенной в ту или иную сторону.
Анализ Ричарда Рорти вписывается в традицию, наделяющую литературу политической добродетелью сопротивления или осмеяния властей.
169
Но, по существу, литература не имеет с этим ничего общего.
Литература не имеет дела с властью, она имеет дело с консенсусом. Она разрушает консенсус, проницая «Я», которое соглашается, условливается и договаривается с помощью некоего «он». Я не считаю, что инстанцию этого
«он» следует идентифицировать по тому погружению в нейтральное, во внутреннее языка, которое, согласно анализу Бланшо, оборачивается внешним. Опыт «нейтрального», этого «он», проницающего отношения «Я» с самим собой, не относится к бытию языка. Этот опыт относится, скорее, к
конфронтации между потенцией языка и опытом сингулярности возражающего тела: лежачие рабочие, которые в «Конфликте» перехватывают отношения поэта с небесными созвездиями и запрещают их проекцию на белизне страницы14; тупые тела госпожи Бовари или Бувара и Пекюше, с которыми необходимо идентифицироваться, чтобы создать не-
слыханный шедевр, «книгу ни о чем»; ускользающие тела, которые у Пруста скрывают обещания других и сами уходят от откровения истины: такова Альбер-тина, чья ложь обязывает нас возвратиться к иероглифическому состоянию языка и чье тело, отрицаемое в экипаже рассказчика, преграждает воображаемое обещание маленьких продавщиц, стоящих, подобно «Венерам-
служанкам», за каждым прилавком, скрывая от того, кто описывает,
обетованные плоть и аромат неведомых миров, которые рассказчик превращает в плоть и аромат единственной в своем роде книги. Между обещанием предоставить в распоряжение тело народа и актом письма, в кото-
ром некое Я должно совпасть с самим собой, имеется это «ускользающее существо», тело, похищенное для того,
170
чтобы оно раскрыло свою истину, тело, непрестанно ускользающее от раскрытия секрета, который, по правде говоря, является не секретом, но по-
просту множественностью точек контакта и встреч, из коих ткется некая сингулярность.
Литература обнаруживает именно подобный опыт множественности и разлада, этот опыт «обычного-необычайного», о котором говорит Жан Боррей в «Кочевом разуме»16; это «обычное-необычайное» может нарушать консенсус в любом месте. Это известный опыт изгнания, начинающегося с того опыта собственного языка как языка чужого, о котором говорит Пруст.
Нетерпимое высокомерие представляет собой, прежде всего, отказ от этого обычного изгнания, от этого отличия от самих себя говорящих тел,
сингулярностей, вытканных из тысяч встреч, сингулярностей, непрестанно сингуляризующихся от контакта с другими сингулярностями, с другими
сериями серий. Объект расизма — говорит нам Жан Боррей — это свидетель, «квазидругой», тот, кто является недостаточно другим, чтобы слыть другой фигурой того же самого; тот, кого мы не можем отправить «к себе», потому что он и так у себя. Объект расизма невыносим, потому что он отсылает нас к нашему собственному уделу изгнанников в родном языке и на родной
«земле». Отсюда изобретение «порогов», по ту сторону которых больше невозможно принять всю нищету мира.
Не будет ли тогда собственным-несобственным (подобающим-
неподобающим) литературы, фактором, связывающим ее с демократией, то,
что в свое квазисуществование, которое каждый раз приходится доказывать вновь, литература непрестанно вписывает опыт квазидругого и опыт разлада,
опыт головокружительного
171
размножения банального, говорящего и ускользающего банального,
банального необычайного? Это можно высказать и иначе: литература есть опыт необитания, бездомности. «Письмо не обитает в самом себе», —
говорит нам Кафка. Опыт несобственности и изгнания, связывающий литературу с беспокойством множественного, нигде не выражен с большей силой, нежели на тех страницах «Записок Мальте Лауридса Бригге»16, что представляют собой размышление о том, что такое «обитать» и «не обитать»;
имеется в виду размышление о крайней близости и крайней отдаленности,
которые выделяют молодого поэта-иностранца без дома и денег в массе парижан без имени и лица, выставляющих свое страдание в больнице для бедных и греющихся на скамьях Лувра, подающих ему на улице знаки,
которых он не понимает; один из них устраивается за тем, что обычно называется столом поэта, там виднеется его лицо, черты которого начинают удаляться, лицо с расплывающимися чертами, уже опрокидывающимися в несуществование: словом, вся нищета мира.
Смысл этого отрывка — понять расстояние, отмечаемое между тем, что должно быть — должно было быть — «домом поэта», домом тишины, где
сменяются дни и времена года, принося свои плоды, и этим полотнищем стены, последним остатком выпотрошенного дома, чьи осиротевшие бумаги еще хранят всевозможные следы того, что означало «обитание», его
«упрямое, ленивое и густое дыхание, еще не развеянное никаким ветром»17.
Подлинное «преображение банального» — вот где оно разыгрывается, на этом огромном полотнище разноцветной стены, где «ничто не добавлено и ничто не спрятано».
172
Оно разыгрывается там, где бесприютность в стихотворении смешивается с бесприютностью тех polloiia, которые отправляются спать неизвестно куда, в точку квазиисчезновения, где утрата мира анонима («Еще миг, и все утратит смысл: стол, чашка, стул, в который он вцепился, все будничное и привычное станет непредвосхитимым, трудным и дальним»19)
отсылает нас к утрате навыков письма: «Покамест я могу все это писать и говорить. Но настанет день, когда рука моя отдалится от меня и собственной волей будет чертить слова, которые мне неподвластны. Настанет день иных постижений, когда слова раздружатся, смыслы растают, как облака, и
прольются на землю дождем»20.
Речь здесь идет именно о том, что такое принять «всю нищету мира».
Прием нищеты — это как раз опыт утраты навыков письма. Именно этот опыт сводит счеты Мальте со страхом, вписывая в отношения самости с самостью тревожное «он». Ибо «Записки Мальте» говорят нам, по существу,
о страхе, и притом о том самом, что стоит для нас на повестке дня: о страхе перед тревожным множественным, перед нищетой мира. Письмо Рильке располагается прямо на линии раздела, где страх должен разрешиться либо в консенсусе достаточного числа соглашающихся/договаривающихся, либо в разладе, учреждающем письмо как расставание некоего Я с самим собой. Это место страха есть общее место, где решается судьба «квазидругого», где происходит отделение человека консенсуса от человека разногласия.
Никто не обязан принимать всю нищету мира. Но мы можем, по
меньшей мере, учиться говорить о ней, говорить с ней, рождаться с ней в сингулярности слова,
173
изобретающего имена, сингулярности, новые множественности. Это означает точно измерить равенство, и мерой этой будет искусство регулиро-
вать близость и отдаленность. Категорический императив, с которым здесь происходит эксперимент, можно выразить таким образом: всегда действуй так, чтобы полагать в одно и то же время и близость, и отдаленность. Это означает непрестанно учиться измерять и оценивать, в каждое мгновение воссоздавать то близкое и то далекое, которые определяются интервалами сообщества равных.
Раз уж я здесь попытался увязать несколько положений о литературе с несколькими положениями о «нищете мира», никто не удивится тому, что последнее слово я заимствую из одной фразы «Отверженных». «Демоны нападали. Призраки оборонялись»21, — написано там для характеристики по-
следнего штурма баррикад Сен-Мерри. По правде говоря, существует множество разновидностей демонов и призраков. Существуют демоны,
которых определяют точно, но всегда слишком поздно или слишком отдаленно: демоны всевозможных диктатур столетия и всевозможных безумств, относящихся к идентичности. И затем, существуют более тайные демоны, которые говорят нам, что демоническое всегда представляет собой всего лишь следствие веры в призраков, а самый верный способ их ликвида-
ции состоит в том, чтобы решительно отбросить эту веру, избавиться от всяческих приостановленных существований, познавать только реальные сущности: тела и свойства тел; субъекты и способы объединять их через консенсус и соглашения. «Чем больше призраков, тем больше демонов», —
говорят они.
174
Что касается меня, то я слышу в их формуле нечто совсем иное: конец
«призраков» — это конец свидетелей, тех квазидругих, о которых говорит
нам Жан Боррей, квазидругих, свидетельствующих об отличии каждого от самого себя. Формулам исключающего консенсуса необходимо больше, чем когда-либо, противопоставлять формулу сообщества, знающего лишь тех индивидов, которые держатся за бесконечную возможность «одним-болыне».
Держаться за эту возможность означает продолжать мыслить призраками.
ДЕЛО ДРУГОГО
Говорить о деле другого, очевидно, означает отсылать политику к тому, чем она не стремится быть и к чему у нее нет оснований стремиться, а
именно — к морали. Но я хотел бы показать, что существует такое включение другого в политику, которое не является включением ни морали,
ни ее противоположности, но именно опровергает слишком уж простую оппозицию между политикой, понимаемой как дело самосохранения сообщества, и морали, понимаемой как принцип уважения другого, стоящий превыше политических интересов.
Итак, я буду говорить о способе, коим некий привилегированный
«другой», алжирец, не так давно сумел модифицировать смысл прилагательного «французский» и отбросить от самого себя политический субъект «француз». Стало быть, речь здесь пойдет о том, что Алжир можно назвать без всякой провокации «французским», потому что государственный узел, завязанный и развязанный между двумя этими терминами, сумел повлечь за собой их политическую связь, специфическую структуру отношений между такими терминами, как «гражданин», «француз», «народ», «человек» или «пролетарий». Я попытаюсь показать, как этот узел смог обусловить некий режим другости, особые отношения между тем же самым и иным в средоточии нашего гражданства: не этическую, но чисто политическую заботу об ином.
Итак, тем самым речь пойдет о размышлении об отношениях между недавним прошлым и нашим
177
настоящим, о сравнении между двумя диспозициями отношений между тем же самым и иным, национальным и иностранным, включенным и исключенным. Рассмотрение франко-алжирского узла может фактически помочь нам проанализировать сегодняшнюю диспозицию фигур другости
(бомж, иммигрант, исключенный, фундаменталист, человек и гуманист),
которая определяет наше политическое поле или его отсутствие. Говорить об этих отношениях сегодня трудно — настолько бросается в глаза видимость радикального разрыва между двумя космологиями политического: двух систем отношений между миром, историей, истиной и человечностью;
отношений, определяющих рациональность политического. Если мы перечитаем сегодня статьи тех, кто в 1960 году поддерживал дело алжирцев,
мы будем поражены, увидев, что философ Жан-Поль Сартр, комментируя тезисы Франца Фанона, и социолог Пьер Бурдье, когда он рассуждает,
исходя из своего локального опыта, используют категории одинаковой космологии. Война предстает у них как язык, высказывающий истину исторического процесса. И этот процесс истины уподобляется определенной системе отношений между тем же самым и другим: народ, оторванный от своей идентичности колониальным угнетением, становится в борьбе другим этой другости. Он не возвращается к своей отвергаемой особости, но обретает в ней новую человечность. После того как разоблачается и перевертывается истина угнетения, война завершает работу по разрыву с первоначальной идентичностью народа. По окончании колониального отрицания война выступает в роли отрицания этого отрицания. По окончании радикального отчуждения происходит обретение новой
178
самости, каковая больше не может вернуться к стародавнему партикуляризму, но прорывается к новому универсальному гражданству. «Подобно адской машине, — пишет, например, Пьер Бурдье, —война превращает социальные реальности в tabula rasa; она перемалывает,