Na_krayu_politicheskogo

сам факт, что каждый ненавидит без основания, даже перед возможностью вообразить разумную причину или основание; согласно природе,

производящей знаки (semeia, природные знаки, посредством которых Аристотель демонстрирует политическое предназначение человеческого животного), это ни для чего не предназначено. Подобную ненависть Спинозе довелось встретить по меньшей мере в смертоносном буйстве ultimi barbarorum23, т. е. граждан купеческой нации, являющихся пионерами эпохи модерна без берегов. И все-таки разве не означала оценка современного характера этого варварства признания некоего пробела во власти природы: не смехотворную претензию на власть, свойственную человеческой воле, но,

наоборот, неукротимую область бедствий, противящихся познанию, превра-

щающему печаль в радость?

Вот сюда-то философия в своем терпимом (Спиноза) или нетерпимом

(Платон) отношении к невежественной массе с трудом находит подход:

точка, где порядок своры отличается от беспорядка народных собраний; стык единого и множественного, который не является ни собранием разлаженного множества, ни улаживанием тяжбы, но точкой, где страхи единого встречаются со страхами множественного, где тревога отверженного субъекта, того самого субъекта-дитяти, о котором рассказывает один текст Жан-Франсуа Лиотара24, набирает силу благодаря увлекающей ненависти,

когда средство, препятствующее разделению, оборачивается радикальным злом.

54

Не является ли она еще и точкой, которой философия избегает даже там, где она выдвигает против самой себя наиболее тяжкое обвинение; где она превращает свою измену по отношению к собственной задаче в сам принцип тоталитарной катастрофы?

Разве основное качество хайдеггерианской операции по отношению к политике — не в том, чтобы потопить вопрос о сплачивающей ненависти в бездне предполагаемых еще более радикальными катастрофы и

самонаказания философии? В ответ на страхи столетия философия не желает признать никакого принципа, кроме собственного первородного греха:

стародавнее и всегда молодое предательство, называемое метафизикой,

которая преобразует задачу раскрытия сущего в угрожаемом свете бытия —

вскладывание всемогущего субъекта, реализующего господство над миром объектов, предоставленных в его распоряжение; принцип всемогущества субъекта и опустошения мира, завершающийся властью техники; принцип политического террора, предстающего в виде конкретного свершения (трупы

вгазовой камере, или же земля, опустошенная агропромышленным комплексом).

Известно, насколько радикально эта мысль о принципе-бездне управляет подступами к политике. Определяющей единство эпохи эта мысль полагает сущность, слагаемую из господства, буйства разбушевавшейся техники и нормализации человека без корней. Из-за этого якобы исчезают сингулярность исключающих собраний и их сингулярная точка уничтожающей радикальности. Общий край бездны, по мнению некоторых политиков, оставляет место лишь для двух возможностей: для добровольного

metanoia25, которая поворачивается спиной к морю и

55

противостоит общему дрейфу льдин с американскими и советскими гребцами, стремясь высадить здравых людей на сушу, на эту землю ценностей, противостоящую земле, подверженной всевозможным омонимическим превращениям; или для перелицовки столетия, для света на дне бездны, мысль о котором руководит ожиданием, расставляя все по местам и неустанно вычитая философское — при философии, которая подражает самовычитанию политического в диковинной страсти к самоумерщвлению. Это зрелищное искупление, по существу, оставляет практикам государственного дела заботу по конкретному урегулированию ненависти, с целью провести соединяющую черту так, чтобы уменьшить дисперсию, не заражая толпы ненавистью.

И все-таки вместо того, чтобы оставлять заботу об общем катарсисе страстей Единого и множественного правому мнению правителей, не следовало ли вернуться к анализу той изначальной точки, где философия — чтобы заклясть беспорядочность охло-са и недуг разделения — изобрела для самой себя и для грядущих политиков политику конца политики? В этом отправном пункте философия в целом обманулась в радикальном зле,

неправильно оценив подлинный облик охлоса. Ибо этот подлинный облик — не разнузданная неугомонность множественного, но злобная сплоченность вокруг страсти исключающего Единого. Не возвращается ли этот первоначальный недочет, когда — вместо преодоленного разделения — заново слышится вопль бешеной своры? И, может быть, тогда следует вновь продумать смысл демократического разделения, предположив, что по-

литическая война партий и социальная война между бедняками и богачами, с

окончанием которой мы

56

поздравляли друг друга — и сама по себе, и в своем конфликтном переплетении — обладала плохо понятыми нами свойствами исцелять от радикального зла. Дело выглядит так, будто война между бедняками и богачами на свой лад умиротворяла более архаическую войну. Как если бы двойное разделение политического и социального обладало регулятивной функцией по отношению к тем более радикальным распрям, которые провоцируются известной страстью к единству, так что возвращение архаичных умиротворяющих жестов и архаичной умиротворяющей харизмы связывается с самим устранением разделения.

7 ДЕМОКРАТИЯ И ОХЛОКРАТИЯ. ОТ ПЛАТОНА К

ПОСТСОЦИАЛИЗМУ

Итак, мыслить нынешнее значение «конца политики» обязывает к

пересмотру установленных греческой мыслью отношений между демосом и

охлосом, между властью народа и турбулентным собранием индивидуальных турбулентных движений. Современная мысль о демократии, как правило,

придавала непосредственное или косвенное значение этой изначальной схеме, отождествляя демократию либо с саморегуляцией дисперсных очагов наслаждения, либо с властью закона, который устанавливает суверенную коллективность, подчиняя частное универсальному. Но если охлос, в

принципе, является не беспорядочным нагромождением стремлений, но страстью исключающего Единого — ужасающим скопищем испытывающих ужас людей, — то об упомянутых отношениях следует мыслить иначе.

57

Демос вполне может быть не чем иным, как движением, посредством которого множественное отрывается от участи тяготения, увлекающей его и превращающей в охлос, при непреложности его инкорпорации в образ целого. Демократия не есть ни саморегуляция посредством консенсуса множественных страстей множества индивидов, ни царство коллективности,

объединенной законом под сенью Декларации прав. В обществе имеется демократия постольку, поскольку демос в нем существует как сила разделения охлоса. Эта сила разделения реализуется через случайную историческую систему событий, дискурсов и практик, посредством которых какое угодно множество провозглашается и проявляется как таковое, отрицая в то же время собственную инкорпорацию в Единое коллективности,

распределяющей ранги, идентичности и полный отход от индивидуальных очагов наслаждения и страха26.27 Не бывает демократии на одном том основании, что закон провозглашает индивидов равными, провозглашая коллективность хозяйкой самой себя. Здесь необходима еще та мощь демоса,

каковая не является ни сложением социальных партнеров, ни накоплением различий, но совсем наоборот — является способностью уничтожать партнерство, накопление и отменять порядковость.

Эту мощь анонимного множественного как такового гений Платона точно уразумел как бунт количественного против порядкового. Разумеется,

для него такой бунт не мог быть ничем иным, как только слепой манифестацией масс, беспорядочным сложением беспорядочных очагов стремлений. Но утверждение современной демократии переворачивает по-

стулат.

58

Современная демократия противопоставляет себя всякой порядковости — всякому «геометрическому» равенству, — полагая демос

как возможность его самоотделения от охлоса, т. е. от животного царства политики в ее смежных или разрозненных обличьях: Единое коллективности,

распределение социальных разновидностей личности или же изоляция индивидов. Это характерное свойство демоса, ускользающее от всякой власти законодателя, есть, в своей элементарной формуле, собирающая-

разделяющая сила первого множественного, сила двух при разделении.

Двоица разделения есть путь, по которому идет Единое, относящееся уже не к коллективной инкорпорации28, но к равенству чего угодно одного чему угодно иному.

Характерная черта равенства, по существу, не столько в том, чтобы объединять, сколько в том, чтобы деклассифицировать, разрушать предполагаемую естественность порядков, заменяя ее полемическими фигурами разделения. Это свойство непоследовательного и всегда переигрываемого разделения, отрывающего политику от различных фигур животности: от крупного коллективного тела, от зоологии порядков,

обоснованной в кругу природы и функции, от ненависти, зарождающейся среди озверелых людей. Непоследовательное разделение эгалитарной полемики реализует эту гуманизаторскую потенцию через конкретные исторические формы. В современную демократическую эпоху деклассифицирующее разделение приобрело одну привилегированную форму, название которой сегодня вышло из моды, однако же надо отдать себе в этом отчет, чтобы знать, где мы находимся. Эта привилегированная форма называется классовой борьбой.

Против стародавней феодальной грезы о великом коллективном теле, разделенном на ордены — с ее

59 новыми учеными или популистскими вариантами; против новой

«либеральной» грезы о весах и противовесах в плюралистичном обществе, управляемом элитами, — классовая борьба провозгласила и поставила в центр демократического конфликта гуманизирующую силу разделения. Быть членом борющегося класса, прежде всего, не означает ничего, кроме следующего: перестать быть представителем низшего порядка. Признавать оппозицию между буржуа и пролетариями означает определить место № 1 для полемического разделения с целью утвердить отсутствие всякого неэгалитарного распределения, всякой фиксации социальных разновидностей человека по образцу видов животных. Итак, декларация классовой борьбы, прежде всего, предстает в двух разрозненных фигурах, которые, однако, в равной степени способны сбить с толку зоологов, ищущих ее секрет в глубинах образов жизни народа или в различиях между слоями рабочих — отсталых или передовых, квалифицированных или неквалифицированных. Первая фигура сформулирована в «наивных» брошюрах для рабочих, где в качестве боевого знамени выставляется утверждение, что классов нет;

вторая — в умствованиях теоретика, провозглашающего пролетариат неклассом общества, продуктом распада всех классов. Трудная встреча Маркса с пролетариями-социалистами разыгрывается на лезвии бритвы следующего парадоксального вопроса: как помыслить оператор этого действия — деклассификации? Как назвать его, если не именем класса? Тогда это имя означает две противоречивые вещи. С одной стороны, действующее уничтожение классов — т. е. еще и уничтожение рабочего класса, осуществляемое им самим; работа на себя, отрывающая

60

рабочий класс одновременно и от животности корпораций, и от животности своры. Но в то же время эта работа зафиксировала в его

субстантивности класс, проводящий деклассификацию, воскрешая тем са-

мым химеру должного распределения социальных функций, т. е. — в

конечном счете — новую фигуру химеры хорошо упорядоченного Единого.

В центре всевозможных конфликтов «рабочего движения» лежит то,

что рабочий класс признается не-классом, а его субстанциальность — не субстанциальной. Маркс полагал, что придал этому противоречию адекватную форму в фигуре партии, объединяющей пролетариев посредством разделения класса, чьей партией она является. То, что эта фигу-

ра исторически проявляется как наиболее устрашающая из фигур порабощающего Единого, способного совместно субстантифицировать все остальные, объединив силы воображаемой инкорпорации, феодальной стратификации и одиноких запуганных индивидов, — ни в коей мере не способствует исчезновению проблемы. Забвение Маркса — сколь грандиозным ни был бы вес доводов, которым оно руководствуется, —

крайне рискует вызвать в то же время забвение и другой стороны противоречия: движения, подпитывавшего демократии деклассифицирующей власти, демассифицируя классовую борьбу. Итак, как бы ни старалась демократия свести классовую борьбу к некоей несообразности в порядке свободы, равенства и братства; как бы ни стремилась классовая борьба изобличать демократию как алиби господства

— классовая борьба и демократия оказываются привязанными одна к другой,

обмениваясь силами отрицающего исключение Единого и двоицы, которая обнаруживает исключение и возобновляет

61

конфликт; каждая наделяет другую своей культурой, каждая формирует и цивилизует другую лучше, нежели всевозможные «кроткие нравы», свободные услуги и свободный обмен телами и товарами. Тогда забвение Маркса является забвением следующего простого вопроса: что — помимо классовой борьбы — может сыграть роль стены, отделяющей демос

от охлоса?

Подобно тому как чистый прогрессизм — чистая вера в благотворность времени — приходит на смену прогрессизму общества, движущегося к реализации своего telos'a, — на смену забытому марксизму приходит выродившееся гегельянство: мирная победа разума, одержанная правительством ученых на фоне потребительской и консенсусной демократии. Охлократия реализуется в форме правительства ученых,

единственного способного управлять дисгармоничной гармонией множественных очагов наслаждения. Постдемократия — это, возможно,

полное совпадение охлократии с ее предполагаемой противоположностью,

эпистемократией: правительство самых умных, совершенно естественно возникающее из правил научной институции, чтобы как следует провести точно рассчитанное управление бесконечным множеством больших и малых очагов наслаждения. Но все-таки, как известно, пределом для адми-

нистраторов наслаждения является трудность управлять двумя-тремя взаимосвязанными чувствами, не так уж легко выражаемыми количественно и индексируемыми: фрустрацией, страхом и ненавистью. И как раз такая невозможность способствует вмешательству архаической фигуры, фигуры доброго царя, демократического короля, способного объединить два жеста в одном, обозначить черту справедливого

62

Единого, которое необходимо, чтобы умиротворить страсти бешеной своры и тем самым сохранить демос как вместилище двойственности.

Что позволяет возникнуть карикатурной фигуре демократического короля, тем самым приводя нас к постмодернизму без берегов, основанному на повторении архаических жестов, — так это новая форма конфликта между демократией и охлократией. И недопонимание значения этого факта,

наверное, выведет правителей конца политики на путь других форм возврата архаического. Но вопрос, поставленный перед политиками, встает и в философии, в той начальной позиции, что поставила ее перед лицом демократии, как перед другим ее абсолютом — когда сама скандальность

фактичности множественного превращается в закон. Возможно, карикатура демократии на саму себя, ставшая сегодня общим местом, обязывает ее вновь

— и более решительно — переосмысливать демократическую фактичность.

Ибо, разумеется, чрезвычайным скандалом для философии, чрезмерной платой за высокомерие платоников по отношению к эмпирикам было бы предоставить единственно мудрости правительственной кухни не только ведение дел народа, но и, может быть, самое интимное дело народа:

улаживание страха и ненависти.

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ДЕМОКРАТИИ

Современные размышления о демократии представляют ее как бы на дистанции от нее самой, отделяя демократию от ее истины. Те, кто очень шумно поздравляют друг друга с тем, что пользуются демократией, охотно сводят ее к консенсусу относительно неэгалитарного порядка, наиболее подходящего для того, чтобы наделить менее зажиточные слои достаточной долей власти и благополучия. Зато те, кто подчеркивают эгалитарный характер своей жизни, склонны противопоставлять демократии сохраняю-

щуюся реальность неравенства, которое опровергает эту эгалитарность.

Социалистическая традиция длительное время изобличала в представительной демократии и в поддерживающих ее теориях фикцию идеального сообщества, скрывающего эгоистическую реальность и классовую эксплуатацию. И крах социалистической модели еще позволяет существовать подозрению, что почитаемая у нас демократия — лишь тень подлинной. Последняя предполагала бы, что демос складывается как субъект, явленный самому себе, на всей поверхности социального тела. Эм-

пирическая фигура демократа как будто бы противоречит полностью развернутой идее демократического сообщества. Этот взгляд выражается,

например, в книге Макферсона «Жизнь и времена либеральной демократии»1. Либеральная демократия предстает в ней как несколько

противоестественный союз между коммунитарной сущностью демократии и индивидуальным расчетом затрат и прибылей в либеральном мироздании,

невидимой рукой, сочетающей одни интересы с другими.

65

Сами по себе демократия и индивидуализм как будто бы движутся в противоположных направлениях. А при наших нынешних разочарованиях нам вряд ли остается что-либо, помимо выбора между двумя позициями.

Первая из них заключается в том, чтобы, принимая к сведению либеральную демократию, надо вновь связать смысл демократии с коллективностью.

Отсюда поиск «гуманистических» дополнений демократии. Вторая: надо сказать начистоту, что то, что мы зовем демократией, есть не что иное, как либерализм; что все грезы о блаженных городах всегда были всего лишь грезами, ложью для внутреннего употребления в обществе мелких и крупных капиталистов, в конечном счете являющихся сообщниками и работающих ради пришествия царства имущих.

Я задаюсь вопросом, не предполагают ли такие дилеммы каких-либо ложных, но в то же самое время кажущихся нам очевидными представлений о природе демократии. Центральную роль среди таких ложных, но кажущихся очевидными представлений играет странная идея о первоначальной демократии, о демократии античной — как если бы эта последняя была системой непрерывной самоявленности народа как субъекта,

и как если бы этой разрушаемой изнутри системе противоречило возникновение капиталистического индивидуализма и порождение при-

рученного этим индивидуализмом субъекта, пусть даже в обличье пролетария. В этом представлении революционная и романтическая ностальгия по прекрасной гражданской тотальности любопытным образом удостоверяет либеральную уверенность в том, что индивид был изобретен именно ею; тем самым

66

строится такой образ греческой демократии, в котором ничто уже не