Naumkin_V_-_Islam_i_musulmane_kultura_i_politika_2008

эта гора могла быть объектом ритуального поклонения в кач е-

стве божества ’lw Za‘lān, известного только в парной формуле с Астаром5.

Нельзя исключать, что имя рода автора данной надписи связано с названием именно этой горы, имевшей большое сакральное значение. Тем более, что район Шибāма-Каукабāна входил в зону древнейшей сабейской колонизации в Нагорье 6. Если такая идентификация верна, то это могло бы послужить подсказкой относительно возможного места происхождения автора и возможно даже самой надписи.

Приведем некоторые семитские параллели в этимологическом контексте данного слова:

хан. h ’alā, арам. jp. ’alā, сир. ’elā «вздыхать, жаловаться»,

хан. h. ’ālā «проклинать», фин. (cstr.) ’lt, арам. ya. ’lh «договор», араб. ’alwat «клятва»,

араб. ’alw «дар, благодеяние»,

араб. ’alā «быть гордым, высокомерным» и т.д.7

3. hqny

Это слово принято переводить как «он посвятил, подарил, преподнес». Как известно, храму того или иного божества посвящались и предметы, и люди. Hqny является ключевым словом для публикуемой надписи, подобные которой обычно квалифицируют как посвятительные. В работе Мунира Арбаша впервые приводится факт продажи человека, а именно девушки ее отцом храму: hs2’m w-hqny «он продал и преподнес»8. Термин hqny в раннюю эпоху, по заключению К.Робена, является одним из элементов, характерных для сабейского (наряду с использованием h в местоимении 3-го лица и образованием фактитивного глагола по схеме hf‘l), отличаю-

5 Сhristian Robin, Les Hautes-Terres du Nord-Yemen avant l’Islam. Nederlands HistorischArchaeologisch Instituut te Istanbul, 1982, T. I, pp. 55, 142, note 252. Сhristian Robin,

Supplement au Dictionnaire de la Bible, Sheba dans les inscriptions d'Arabie du Sud, Paris, 1996, col. 1159–1162. Сhristian Robin, “Les montagnes dans la réligion sudarabique”. AlHudhud, Festschrift Maria Höfner, éd. par R.G. Stiegner, arl-Franzens-Universität, Gra ,

1981, p. 263–281.

6Robin, Les Hautes-Terres, pp. 45–46; 49–50; 61; 96.

7David Cohen, Dictionnaire des raisines sémitiques. Paris – La Haye: Mouton, 1970, p. 20.

8Mounir Arbach, Le commerce d’esclaves en Arabie du Sud préislamique d’après une nouvelle inscription sabéenne du VII-e s. av. J.-C. Arabia Vitalis: Арабский Восток, ис-

лам, древняя Аравия. Москва: Институт востоковедения РАН, 2005, c. 315.

478

щих его от от «минейского» диалекта9, где в посвятительных надписях вместо hqny используется глагол s3l’.10

Рассмотрим семитскую этимологию этого слова. Сопоставление семитских параллелей позволяет выделить три основных зн а- чения слов, производных от корня qny: 1) господствовать, владеть, править; 2) приобретать, покупать; 3) создавать, творить.11 Первые два значения встречаются почти во всех семитских языках, третье – лишь в немногих из них. Приведем примеры (по В.Леслау):

ге‘з	qny	приобрести, господствовать, править
араб.	qanā (qny) приобрести
южноарав.	Qny	купить, приобрести
евр.	qānā (qny)	------------
арам.	qny	владеть
сир.	qənā	----------
манд.	qna	----------
фин.	*qny	----------
угар.	qnǐ	----------
		12
аккад.	qanū	----------

По Дж. Айстлайтнеру, значение «творить, создавать» имеется в евр. qānā(h), угар. qnǐ, араб. qanā. 13 В сокотрийском языке, который, как можно предполагать,14 сосуществовал с сабейским в состоянии, весьма близком к своему современному, есть существительное qaninhin (от корня qnn, восходящего к qny) со значением «хозяин, господин, божество». Исходя из этимологических данных, а также на основании развития аналогичных представлений в других языках можно предположить, что эти словом у сокотрийцев в

9Мы используем термин “диалект” как условный, поскольку таксономия эпиграфических памятников древней Южной Аравии на уровне “язык – диалект”пока остается невыясненной.

10Christian Robin, Inventaire des inscriptions sudarabiques, Tom I, Fascicule A: Les documents. Paris: Diffusion de Boccard – Rome: Diffusion Herder, 1992, p. 31.

11Об этом значении общесемитского qny см.: W.Gezenius, F.Buhl, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Berlin, 1954.

12Wolf Leslau, The Comparative Dictionary of Ge’e . Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987, p. 437.

13Joseph Aistleitner, Wörterbuch der Ugaritischen Sprache. Berlin: Akademie Verlag, 1963, p. 279, n. 2426.

14См., в частности: В.В.Наумкин, В.Я.Порхомовский, Очерки по этнолингвистике Сокотры. Москва, ГРВЛ издательства «Наука», 1981.

479

древности обозначалось (родовое?) божество. В тексте ритуальной песни, записанной В.В.Наумкиным, обращаясь к мусульманскому богу, сокотриец использует слово qaninhin вместе с привычным арабским allāh (это позволяет провести параллель с парной теонимической конструкцией в языке южно-аравийской эпиграфики – см. далее). Превращение в сокотрийском qaninhin из «хозяин, господин» в (родовое?) божество, а затем в единого мусульманского Бога можно сопоставить с аналогичным развитием значения общеафразийского корня *b‘l «хозяин, господин, супруг» к одному из главных божеств, к примеру, в ханаанейском пантеоне.15 Показательно, что объединение двух теонимов (в данном случае одного – доисламского божества и другого – мусульманского Бога) соответствует южно-аравийской традиционной теонимической формуле. Примеров этому, как известно, множество, но сравним это с ‘ttr ’lw Z‘ln16 (возможно, и в публикуемой нами надписи ‘ttr w’l smym /или же smym – см. далее/ является такой же божественной диадой).

Сакрализация qny/qnn в южно-аравийском языке проявляется в том, что hqny в надписях используется в значении «посвятить, подарить» именно богу/храму. При этом с учетом всех сделанных нами наблюдений представляется, что перевод этого глагола как «посвятить» уместен только в тех случаях, когда речь идет о предметах (стелах, табличках). Но когда объектом подобного действия являются люди, как считает В.В.Наумкин, необходимо переводить этот глагол как «передать во владение [богу, храму]», что мы и предлагаем в сделанном нами переводе.

4.‘ttr w’l smym /или smym/

‘Астар и (божество) Ил Самайм Учитывая уже упоминавшуюся в качестве параллели парн ую

теонимическую конструкцию ‘ttr (w-)’lw Z’ln, которая свидетельствует о связи этого локального варианта божества с горой, неуд и- вительно, что храм ‘Астара мог находиться в районе горы ’Алв, где, возможно, обитал род Майфа‘ама. Вопрос состоит в том, являются ли ‘Астар и Ил Самайм именами двух божеств или это пар-

15Наумкин, Порхомовский, Очерки, с. 38. Кстати, Арбаш пишет, что в древней Южной Аравии термин ‘bd «cлуга, клиент, вассал» как социальная категория был противопоставлен hrr «свободный мужчина/свободная женщина» и b‘l «господин, гражда-

нин, владелец» (Аrbach, Le commerce, с. 314).

16Robin, Les Hautes-Terres, T. I, p. 154.

480

ное имя одного локального божества. Поскольку два имени разделены союзом w, здесь, видимо, имеются в виду два разных божества. Известно, что культ бога Эла/Ила в Южной Аравии не был широко распространен, однако, на сабейской территории известен, как минимум, один его храм (RES 3943/4)17.

Если в нашей надписи ’l smym – отдельное, самостоятельное локальное божество, то само название может интерпретироваться двояко. По одной версии, предлагаемой Е.В.Гущиной, данное сочетание слов можно понимать как «бог Неба»: именно в значении “небо” слово s1my засвидетельствовано в сабейском 18. Вместе с тем, безоговорочно принять данную интерпретацию мешает мимация, трудно объяснимая в данном контексте, поскольку в монотеистических надписях, где речь идет о Господине Неба/Господе Небесном, используется вариант с нунацией (mr’ s1myn)19. По другой версии, мы здесь, возможно, имеем дело с парной теонимической конструкцией.

5. y’ws’l

Йа’уас’ил

Мужской антропоним, состоящий из глагольного имперфекта с теофорным элементом ’l. Данный антропоним неоднократно встречается в мазабской эпиграфике20, а также отмечен в одной лихйанитской и двух сабейских посвятительных надписях.21 Данный тип имен (общим числом 39) рассматривает Франсуа Брон22, который, в частности, пишет23: “Y’ws1’l, «он дал»: засвидетельствовано в минейской эпиграфике и двух сабейских надписях с по-

17François Bron, Remarques sur l’onomastique, p. 90.

18A.F.L. Beeston, M.A. Ghul, W.W. Müller, J. Ryckmans, Sabaic Dictionary, Louvain-la-

Neuve , Beyrouth, 1982, p. 127.

19См., например,: Robin, Supplement au Dictionnaire de la Bible, col. 1190.

20Arbach, Répertoire 1993, p.148 (M 17; M 29 = MAFRAY-Ma‘īn 2/1; M 40/1; M 139/7;

M 151 + 163/1; M 232/1; M 293 A/8,9; M 297 II; M 314/3; M 350 b/7 и др.).

21 G. Lankester Harding, An Index and Concordance of Pre-Islamic Arabian Names and Inscriptions. Toronto: University of Toronto Press, p. 655 (JS 105/1 и C 493/3; C 973/3–4).

В первой из двух сабейских надписей человек, носящий это имя, передавался во владение богине Зат-Химйам, во второй – божеству Сами‘ Рам.

22François Bron, Études sud-arabes. Recueil offert à Jacques Ryc mans. Louvain-La- Neuve: Institut Orientaliste, 1991, p. 86–89.

23 Bron, Études, p. 86.

481

священием людей (CIH 493/3, 973/3–4)24. Имя собственное, образованное от корня ’WŠ, «давать», ср. евр. Yĕhō’ās, Yô’āš, Y’ws25, Мари

Ya’ūš-El, Ya’ūš-Addu26”. Автор констатирует, что имена данного типа встречаются в четырех южноаравийских диалектах, но при этом в сабейском они употребляются исключительно в самых древних надписях – прежде всего, в ономастических списках из Ğabal Balaq aš-Šarqi и Ğabal ‘Amūd.27 Это соответствует нашей датировке публикуемой надписи.

Примечательно, что в обоих случаях употребления этого имени в уже известных сабейских надписях его носят люди, передаваемые во владение храмам.28 И в нашем случае данное имя используется для обозначения именно такого человека. Это особо примечательно на фоне уже упоминавшегося широкого употребления данного имени в мазабском языке. Поэтому нельзя исключать того, что во всех этих случаях речь идет о "мазабцах", по тем или иным причинам оказавшихся в зависимости от сабейцев. Как было показано Г.М.Бауэром при изучении маинского так называемого “списка Иеродул”, посвящение в храм могло выступать как средство интеграции посвящаемого/посвящаемой в общину посвятителя 29. Такую интерпретацию подтверждает недавно опубликованная М. Арбашем надпись Sirwâh-0430, где речь идет о посвящении в храм дочери (по имени Hrbm) посвятителя, рожденной от его рабыни. Таким образом, как предлагает А.В.Коротаев, выражение w-l thr Hrbm (строка 5)

24Здесь в тексте Брона ссылка: « У Кортлера (Kortler) 5/1, чтение Y(’)ws’l следует из поправки Мюллера (W.W.Müller); возможно, оно должно читаться скорее как Twb’l». А Хардинг насчитывает три случая употребления этого имени в сабейских надписях, добавляя к приведенным выше Ф. Броном надпись C 783. Однако, классификация этой надписи как сабейской не представляется обоснованной.

25Cсылка у Брона: A. Lemaire, Inscriptions hébraïques, I Les ostraca. Paris, 1977, p. 97–98.

26Ccылка у Брона: M.Birot – J.R.Kupper – O. Rouault, Répertoire analytique (Archives royals de Mari XVI/1). Paris, 1979, p. 236.

27Bron, Études, p. 90.

28Посвящения в храм лиц, не связанных с автором родственными отношениями, достаточно широко известны в сабейской эпиграфике древнего периода (см., например, : С 496; R 4226, 4227, 4516, 4846, 5102; Fa 52, 125; Na 8; Gl 1523, 1524 и т.д. ). По-

дробнее о посвящениях людей в сабейских надписях древнего периода см.: А.Г. Лундин, “Социально-экономические данные сабейских посвятительных надписей периода мукаррибов”. ВДИ, 1962, №3.

29Г.М.Бауэр, “Ма‘ин на пути в Египет и Восточное Средиземноморье”. Красномор-

ские заметки, т.1, М., 1994, с. 156–184.

30Mounir Arbach, Le commerce d’esclave, р. 315.

482

вполне может быть интерпретирована как "да будет свободна Харабам". Это позволяет допустить, что такого рода посвящение могло приводить к получению посвящаемым личной свободы.

Заключение

Палеографический анализ показывает, что исследуемый нами предмет принадлежит к древнейшей сабейской эпохе (до VII в. до н.э.). Единичность находки и дефицит сведений о культуре, быте и обычаях южно-аравийцев в доисламскую эпоху не позволяют с высокой степенью точности определить назначение цилиндра, но наиболее вероятна следующая версия.

Он служил рукояткой трости (или посоха), которая, возможно, использовалась: /а/ в ритуальных целях в храме божества, упомянутого в надписи, /б/ в быту самим дарителем, или: /в/ стояла в храме как свидетельство акта дарения.

Форма цилиндра также позволяет думать об одной версии: его возможной связи с фаллическим культом. Конечно, наших знаний о храмовой жизни сабейцев пока недостаточно, чтобы уверенно утверждать, что этот культ был распространен. Тем не менее, в пользу данного предположения говорит факт посвящения предметов фаллического культа.31

Надпись, сделанная на цилиндре, говорит о том, что человек по имени Майфа‘ам передал во владение храму божеств/божества ‘Астар – Ил Самайм человека по имени Йа’уас’ил. Эпиграфические памятники подобного содержания часто встречались в период мукаррибов, причем наиболее характерным их видом являлись надписи, где во владение храма передаются люди, названные по имени, без указания на то, в какой связи они находятся с “посвятителями”.32

Ценность рассмотренной в статье находки состоит в том, что она: /1/ является оригинальным артефактом, /2/ вводит в оборот новый образец раннесабейской эпиграфики, /3/ возможно, представляет имя еще одного, не встречавшегося ранее локального (?) сабейского бо-

31 bht в надписях CIH 423, 960; RES 4189, 4921. Cм.: M. Ghul, “New Qatabani Inscriptions”, I, BSOAS, XXII, 1959, p. 3–4; table II. Cм. также об этом: Лундин, Социально-

экономические данные. Автор относит посвящения предметов фаллического культа к разряду символических подношений, рассматривая как замену посвящения людей (с. 102).

32 Лундин, Социально-экономические данные, p. 101.

483

жества и /4/ является новым свидетельством обычая передачи человека во владение храма.

484

ИСЛАМ КАК КОЛЛЕКТИВНЫЙ ИГРОК?

(статья опубликована в журнале

Международные процессы, том 4, номер 1 /10/,

январь-февраль 2006, с. 41–54)

Втечение последних двух десятилетий в мире идет сложн ый процесс возрастания веса и роли мусульманских государств. Неоднозначность этого явления просматривается как в экономической, так и в политической сферах. Одни мусульманские государства заняли важнейшее место в мировой экономике благодаря гигантским запасам углеводородов, поставляемых в развитые страны. Для стран-экспортеров нефти характерен высокий уровень жизни населения. Национальный доход на душу населения, к примеру, Катара превысил аналогичный показатель США. Другие государства, не входя в число ведущих поставщиков энергоресурсов, добились высоких показателей в экономическом развитии. Таким примером может служить Турция.

Вто же время целый ряд мусульманских государств относятся

кчислу беднейших. Среди западных аналитиков и некоторых вторящих им отечественных специалистов распространилось мнение об «усугубляющемся отставании» исламского мира от развитой части международного сообщества. При этом исламский мир, как правило, неправомерно ассоциируется лишь с ближневосточным, а то и с арабским миром, хотя в последнем проживает лишь около 20% мусульман. Насаждается не соответствующее действительности представление о мусульманских государствах как о непримиримых противниках модернизации и глобализации.

Между тем, процессы в исламском мире значительно сложнее и многообразнее. Разрывы в уровнях экономического развития и огромные качественные и стадиальные различия между экономиками мусульманских государств смягчаются – хотя не ликвидируются – интеграционными институтами и различными формами оказания содействия бедным исламским государствам со стороны богатых. Подобную помощь оказывают и западные государства, и

485

международные не-исламские финансовые организации, причем такая поддержка иногда превосходит ту, что исходит от стран и с- ламского мира.

Показательна и сфера политики. С одной стороны, в последние годы (в особенности, после 11 сентября 2001 г.) исламский мир рассматривается на Западе как источник террористической угрозы или, как минимум, непримиримый антагонист западной цивилизации. С другой стороны, в нем расположены государства, являющиеся ближайшими союзниками Запада (Турция – член НАТО), а именно те страны, с которыми США имеют договоры о тесном сотрудничестве в обороне и безопасности и в которых дислоцированы войска Соединенных Штатов и их союзников.

Между странами исламского мира существуют глубочайшие различия в политических системах, в политической культуре, в значимости роли религии в обществе, в правовых нормах и институтах (от господства шариата до господства либеральных норм западного образца). Межгосударственные противоречия, соперничество, нерешенность ряда межгосударственных проблем выплескиваются во вспыхивающие время от времени между исламскими государствами конфликты. Чрезвычайное многообразие этнических групп, населяющих мусульманские страны, предопределяет их соперничество и несовпадение интересов между ними.

Различны те роли, которые играют разные мусульманские государства в системе международного разделения труда, их место в процессе глобализации и те плоды, которые она им приносит. Гл у- бокие структурные диспропорции мусульманского мира дополняют картину его пестрой разнородности. Тем не менее, в мире наблюдается тенденция обозначать исламский мир как единый, коллективный субъект международных отношений. Насколько правомерна такая постановка вопроса?

Можно вычленить три основных подхода к субъектности «ислама» в современной системе международных отношений. В рамках

первого исламский мир рассматривается в качестве единого кол-

лективного субъекта, что предполагает существование одного не менее крупного или нескольких контр-акторов. В этой связи возникает вопрос о том, что подразумевается под «исламским миром». На наш взгляд, в данном контексте он включает в себя:

(а) страны с мусульманским большинством, позиционирующие себя как исламские (есть отдельные случаи, когда та или иная страна, формально входя в Организацию исламской конференции /ОИК/,

486

избегает такого позиционирования, предпочитая выглядеть европейским государством, как Албания, или евразийским, как Казахстан);

(б) страны со значительным мусульманским населением; (в) транснациональные объединения исламских государств

(ОИК, Лига исламского мира, Лига арабских государств и др.), национальные мусульманские организации (светские и религиозные) и общины.

Вкачестве основного контр-актора обычно выступает Запад, хотя две составные части этой антиномии, казалось бы, образованы на основе разных критериев, и вместо Запада следовало бы говорить о христианском или иудео-христианском мире (не используя мало подходящий к анализу современной международной жизни термин «цивилизация»). На самом Западе имеются многочисленные мусульманские общины, роль которых в общественнополитической жизни постоянно возрастает. Тем не менее, дихотомия «Запад – исламский мир» становится все более привычной, выступая

вкачестве объекта научных исследований и темы множества международных и национальных проектов. В пользу корректности этой дихотомии говорит идеологизированный характер политики основного актора с западной стороны – американских неоконсерваторов.

Сами исламские игроки склонны придерживаться данного подхода. Исходя из этих положений, некоторые из них рассматривали военные акции против талибского Афганистана (2001–2002) или саддамовского Ирака (2003) как акты агрессии против исламского мира. Таким образом, в данной ситуации первый подход используется в качестве инструмента мобилизации.

Врамках второго подхода в качестве самостоятельных акторов выступают вышеназванные государства и транснациональные структуры. Это позволяет объяснить различия в их позициях, не исключающие и того, что в определенных ситуациях все они могут вместе выступать в качестве контр-актора по отношении к Западу. Однако классификация «исламских акторов» может быть столь дробной, что в конечном счете вообще нельзя будет говорить о сколько-либо значимой их роли в международной политике. Наверное, такой вывод был бы преждевременным, но уже отмеченное наличие глубоких противоречий в исламском мире, безусловно, является чрезвычайно важным фактором.

Достаточно вспомнить, что после Второй мировой войны между исламскими государствами неоднократно вспыхивали кровопролитные войны (одна ирако-иранская война 1980–1988 гг. унесла

487