Naumkin_V_-_Islam_i_musulmane_kultura_i_politika_2008

более миллиона человеческих жизней), в то время как на Западе случаев межгосударственных конфликтов с применением военной силы (да и то в ограниченном масштабе) было всего два: война из - за Фолклендских островов (1982) и бомбардировки странами НАТО Югославии (1999). Отношения между шиитами и суннитами

впоследнее время все более приобретают характер конфликтных, что усугубляется политикой США по реализации «шиитского проекта» в Ираке и подавлению антизападных шиитских политических сил в треугольнике Иран – Сирия – Ливан.

Врамках третьего подхода о роли ислама говорится вне привязки к государственным или негосударственным акторам, поскольку они в своей деятельности руководствуются в основном целями и задачами, имеющими мало общего с религиозными. Кроме того, все они в возрастающей степени становятся частями глобализующегося мирового сообщества, в котором сегодня пока Запад определяет основные правила игры. Здесь ислам выступает имен-

но как религия, как «цивилизация».

При всей разнородности ислам давно пытается выступать в качестве коллективного транснационального политического игрока, во всяком случае, таковым уже стал политический ислам. Так или иначе все проекты, связанные с данной тенденцией, опираются на заложенную в исламе концепцию уммы – сообщества мусульман, в котором стерты все межэтнические и межгосударственные преграды. Сегодня идея всемирной уммы – одна из теоретических основ любого исламистского проекта. В суннитском варианте из нее логически вытекает концепция исламского государства.

Существуют проекты халифатистского характера, среди которых сегодня как наиболее значимый выделяется проект Хизб атТахрир ал-Ислами – ХТИ или Партия исламского освобождения. Однако халифатизм как религиозно-политическое движение появился сразу же после ликвидации последнего – Османского – халифата

в1924 году, а как религиозно-политическая концепция еще раньше. На самом деле османский халиф имел мало общего с халифами далекого исламского прошлого, когда этот правитель, начиная с первых четырех халифов, царствовавших в арабо-мусульманском государстве после пророка Мухаммада (их называют праведными), объединял всю полноту светской и религиозной власти. С эпохи сельджуков (с XI в.) в Аббасидском халифате сложилась система разделения властей халиф-султан, при которой первый имел верховную религиозную, а второй – верховную светскую власть. О возрождении

488

халифата в его классическом смысле говорили арабо-мусульманские религиозные реформаторы XIX века, предшественники теоретиков политического ислама нашего времени.

Партия ХТИ, образованная в начале 1950-х годов на базе другого транснационального исламского движения – «Братья-мусуль- мане» (существует с 1928 г.), строит свой собственный глобализм в виде концепции всемирного халифата. Согласно этой доктрине объединенным миром будет править халиф, руководствующийся в управлении этим мега-государством нормами государства пророка Мухаммада и четырех «праведных халифов».

Очевидная иллюзорность этих идей не мешает ХТИ последовательно увеличивать число сторонников в различных странах. Партия не является глобальной организацией в структурном плане: ее национальные или региональные ячейки действуют почти автономно, хотя и придерживаются одной и той же идейной ориентации. Сами эти структуры построены по иерархическому принципу. Они напоминают левые и национально-освободительные движения недавнего прошлого, которым часто приходилось действовать (так же как и большинству национальных структур ХТИ) в условиях запрета, то есть нелегально.

Другой пример транснационального действа – ставшие широко известными после 11 сентября 2001 г. террористические сетевые структуры, особенно «Аль-Каида». Из-за большого количества литературы по данной проблеме вряд ли стоит останавливаться на них подробно. Но являются ли эти и подобные им примеры свидетельством некоего непримиримого отношения массы мусульман к «модерности», о чем склонны говорить немало аналитиков?

На самом деле это отношение различное у разных групп населения и неоднозначное. «Модерность»1 почти всегда ассоциируется с Западом, западной культурой. Вспомним в этой связи рассуждения знаменитого идеолога, труды которого вдохновляют большинство исламских радикалов нашего времени, египтянина Сейида Кутба (казнен в Египте при Г.А.Насере в 1966 г.).

В книге Кутба «В тени Корана» джахилийя (буквально «невежество» – так в арабо-мусульманской традиции называется доисламский, языческий период в арабской истории: тогда арабы еще

1 Этот тот редкий случай, когда принятому в западных языках термину (англ. modernity, фр. modernité) трудно подобр ать точное соответствие в русском языке. Он может интерпретироваться и как «современный мир», и как «совреме н- ная цивилизация, культура».

489

«не ведали» Бога) интерпретируется следующим образом: она «не какой-либо исторический период, а состояние дел», и человек всегда стоит перед выбором – «ислам или джахилийя»2. По представлению Кутба, современные ему развитые индустриальные общества Европы и Америки – такая же джахилийя, что когда-то была в языческой Аравии. Это отвержение современного секуляризма как варварства, но при этом Кутб не отвергает современные науку и технологии.

Еще до Кутба теорию модерности как «новой джахилийи» или «нового варварства» с 1939 г. развивал другой влиятельнейший идеолог радикального исламизма – пакистанец Абу-ль-Аля альМаудуди, который первым выдвинул идею несовместимости ислама и модерности. Маудуди не принимал не только индийский национализм 1930–1940-х годов (что в принципе было логично для исламиста, хотя в то время общим противником и индуистов, и м у- сульман был британский колониализм), но даже в большей степени светский исламский национализм будущего основателя Пакистана Мухаммада Али Джинны – национализм, укорененный в территории, языке и экономических интересах3. Для некоторых других идеологов исламского радикализма, в частности, для ученика Маудуди – Абу аль-Хасана Али Надви арабский национализм был единственным исключением4.

Можно ли интерпретировать это как атаку на «модерность»? И да, и нет. Да – прежде всего потому, что модерность всегда увязывается с секуляризмом. А именно он является врагом номер один для тех, кто выступает от имени ислама, видит в нем краеугольный камень культуры своих народов. В ноябре 1998 г. Совет Исламской академии правоведения (фикха) при Организации исламской конференции принял постановление № 99 (2/11) «О секуляризме», в котором говорится: «Секуляризм представляет собой объективистскую систему взглядов, основанную на принципе непризнания Бога (атеизме), является антагонистическим по отношению к Исламу течением, солидаризуясь с мировым сионизмом и другими разру-

2Сейид Кутб. Фи Зилал ал-Кур’ан. Сура 5, аяты 44–48. Бейрут, 1962 (на арабском языке).

3Emmanuel Sivan. Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics. New Haven and London: Yale University Press, 1990, p. 24.

4Op. cit., chapter 2.

490

шительными и все дозволяющими течениями, которые отвергаются Аллахом, Его Посланником (САС5) и верующими»6.

Обратимся в рамках этого дискурса к мыслям известного британского историка религии Карин Армстронг, которая вспоминает в этой связи Великую Западную Трансформацию, начавшуюся в XVI в. и продолжающуюся до сих пор. Эта трансформация принесла с собой модерность, основанием которой явились инновация и независимость7. Но во многих исламских государствах модерность пришла не с независимостью, а с колониальным подчинением, поэтому ассоциируется именно с ним. Даже после завоевания независимости подлинная свобода в этих государствах ограничивалась, а кое-где еще ограничивается имперскими интересами западных держав. А что касается инновации, то в ходе модернизации (понимаемой как трансплантация модерности) мусульманским странам вследствие исторически сложившегося научного и технологического опережения Запада часто приходилось лишь заимствовать и копировать. Иначе говоря, вместо независимости была зависимость, вместо инновации – имитация. Если для одних «модерность» была благом и освобождением, то для других она обратилась порабощением.

Модернистский секуляризм вызвал реакцию отторжения в виде религиозного фундаментализма. Появившаяся в ХХ в. воинственная набожность охватила все религии. Исламская революция в Иране явилась в значительной степени реакцией на агрессивно секулярные реформы шаха, подъем исламизма в Египте – на светский национализм Насера. Но и в США до сих не стихают споры вокруг преподавания эволюционной теории. Союз неоконсерваторов и христианских правых в Соединенных Штатах, как будет подробнее показано далее, создал из исламского мира нового врага. Кроме того,

5 САС – словосочетание, которое в исламских религиозных текстах принято употреблять после упоминания Пророка Мухаммада: салля Аллаху аляйхи васаллям (да будут на него благословение и благодать Аллаха).

6 Постановления и рекомендации Совета Исламской академии пр авоведения

(фикха). Перевод с арабского М.Ф. Муртазина. Москва: Ладомир, 2003, c. 232. В этом же сборнике содержится критика «глобального религиозного модернизма», который представляется «в виде нового идейного течения, основанного на обожествлении разума, отвержении потустороннего мира и непризнании Откровения, течения, направленного на разрушение всего человеческого наследия, связанного с верой, общечеловеческими ценностями и моралью» (Постановление № 100

(3/11). С. 233).

7 Karen Armstrong. Presentation at the second meeting of the High-level Group, Alliance of Civilizations. Doha, February 26–28, 2006.

491

«христианские правые в США выработали свое собственное эсхатологическое видение ближневосточного конфликта, – говорит Армстронг, – при этом их идеологический постулат является и откровенно просионистским, и глубоко антисемитским»8.

«Исламисты совершили примечательную одиссею – попытку сделать их прошлую цивилизацию, основанную на рамках их исламской культуры, значимой как элемент будущего развития», – пишет один из крупнейших американских специалистов по исламу Грэхем Фуллер9. Этой идеей стремятся воспользоваться различные силы – от мракобесов и террористов до наивных романтиков и либеральных исламистов, всех тех, кто хочет соединить универсальные черты современной цивилизации и ее ценности (вплоть до прав человека) с самобытными идеалами исламского наследия. Либералисламисты могут выиграть только в том случае, если им удастся, с одной стороны, поддержать и сохранить непреходящие духовные ценности, которые составляют суть человеческой культуры, а с другой – предложить современное прочтение религии, отказываясь от устаревших форм джихада, не совместных с современностью.

Вредно и ошибочно приписывать исламскому миру якобы присущие ему нетерпимость и неприятие свободы. Если обратиться к мусульманскому историческому наследию, то нельзя не вспомнить о тех поразительных проявлениях свободомыслия и терпимости, которые существовали в нем на протяжении многих веков. Именно их надо считать существом этой цивилизации, а не ту воинственность, которая сегодня появилась в ней как реакция на несправедливость и дискриминацию. К примеру, в средние века, когда в Европе свирепствовала инквизиция, исламские философы-перипате- тики и теологи-мутакалли-мы10 вели открытые споры о том, мог ли мир быть создан Богом из ничего. Тогда некоторые великие арабские и персидские поэты позволяли себе гораздо более смелые нападки на религию, чем те, за которые сегодня преследуют их собратьев, а евреи спасались от преследований, которым они подвергались в Европе, в Арабском халифате.

8Ibid.

9Graham E. Fuller. The Future of Political Islam. New York: Palgrave Macmillan, 2003, p. 213.

10Восточные перипатетики – арабо-мусульманские философы, последователи школы Аристотеля. Их оппонентами были мутакаллимы – те, кто занимался каламом, т.е. исламской спекулятивной теологией.

492

Посмотрим на высказывания Тарика Рамадана – одного из наиболее популярных и либерально настроенных молодых лидеров исламской общины Европы, профессора Фрибурского университета в Швейцарии, этнического египтянина и внука знаменитого основателя движения «Братьев-мусульман» Хасана аль-Банны. В книге «Ислам, Запад и вызовы модерности» он подвергает критике знаменитого французского писателя ХХ в. Альбера Камю, искавшего в современной цивилизации такие общие тенденции, которые породили тоталитаризм. Камю обнаружил их в древней мифологии и современной литературе и описал в книге «Мятежник». С чем не согласен Рамадан? С тем, что Камю ограничил свои поиски мифами и литературной классикой Запада, иначе говоря, цивилизация – это только западная культура, но не исламская. А как же тогда можно говорить о единой, универсальной угрозе тоталитаризма? По Рамадану, не существует единой современной цивилизации, а есть много разных цивилизаций. Но, утверждая это, Рамадан становится невольным союзником порицаемого им Сэмюэла Хантингтона. Гораздо более последовательно антихантингтонианство выражено в позиции «одна человеческая культура – много культур».

Известный американский исследователь Пол Берман, автор книги «Террор и либерализм», критикуя одновременно и Рамадана, и Камю, язвительно замечает, что их спор – это не конфликт между швейцарским философом и французским писателем. «По з- вольте мне скептически поднять бровь по поводу чистоты культурной идентичности Тарика Рамадана. Сделав так, я хотел бы поднять другую бровь по поводу Камю и его рефлексий насчет цивилизации и ее западных корней. Ведь кто в конечном счете сам Камю? Алжирец, оставивший свою родину и перебравшийся в Париж»11. И Берман заключает: заочный диспут двух европейских интеллектуалов – лишь ссора между двумя североафриканцами. Но он, при всем его непонятном недоверии к европейцам север о- африканского происхождения (которых американский исследов а- тель как минимум лишает права судить о европейской культуре и выступать от ее имени), находит у Камю и одну чрезвычайно полезную, по его мнению, мысль: тоталитаризм и терроризм это о д- но и то же. «Если мы начнем искать корни одного, то непременно обнаружим и корни другого».

11 Paul Berman. Terror and Liberalism. New York – London: W.W. Norton & Company, 2003, p. 26–27.

493

Вот и ключевая для многих американских аналитиков связка между войной против террора и войной за демократию. Уже не важно, имел ли Саддам Хусейн оружие массового поражения и был ли связан с террористами – необходимость войны за демократию оправдывает дезинформацию.

В пользу глобальной роли исламского акторства свидетельствует еще одно обстоятельство. Заметим, что хиджра (араб. переселение) мусульман на Запад, по мнению многих исламских интеллектуалов и политиков, не просто поиск лучших экономических возможностей. Это – формирование новой псевдо-уммы с характерной для нее особой идентичностью. Известный французский исламовед Оливье Руа считает этот процесс проявлением детерриториализации ислама. По его мнению, «новая община может быть чисто идеальной (не имеющей других связей помимо веры), может основываться на традиционных групповых связях (сохраняя эндогамные отношения с семьями, остающимися в стране происхождения), но она всегда действует как реконструкция»12.

Парадоксально, что новые мухаджиры (добровольно или вынужденно переселившиеся) зачастую приходят к выводу, что они могут свободнее исповедовать ислам в не-мусульманской стране, в которую они перебрались жить, чем на своей родине, поскольку царящие там порядки и нравы не представляются чисто исламскими13. Тарик Рамадан даже считает, что на Западе мусульманин имеет больше возможностей жить в соответствии со своей религией, чем в большинстве, если не во всех мусульманских странах14.

Наиболее яркое подтверждение концепции детерриториализованного ислама Руа находит в парадоксально перекликающихся с мыслями Рамадана высказываниях лидера противоположной, консервативной части исламской общины Европы – радикала Абу Хамзы, много лет прожившего в Лондоне, а в настоящее время отбывающего срок в британской тюрьме: «Я говорю [мусульм а- нам Запада], что им нужно идти в мусульманскую среду, а не

12Оlivier Roy. Globalized Islam: The Search for a New Ummah . London: Hurst & Company, 2002, p. 157.

13Shahid Athar. Reflections of an American Muslim. Chicago: Kazi Publications, 2002 (http://www.islam-usa.com/r8.html).

14Tariq Ramadan. Les musulmans dans la laicité. Responsibilité et droits des musulmans dans les sociétés occidentales. Lyon: Tawhid, 1994, p. 101. Несмотря на воспеваемую Рамаданом свободу, которой пользуются мусульмане на Западе, ему отказали в выдаче въездной визы в США, куда он был приглашен для чтения лекций.

494

в мусульманскую страну, поскольку в наших странах [откуда мы родом] мы имеем мусульман, но не имеем исламского госуда р- ства... Я советую мусульманам покинуть эти общества... Мне пр и- ходится быть Моисеем в доме Фараона»15.

Однако можно ли считать такое позитивное отношение к Западу тезисом, одинаково разделяемым фундаменталистами и либералами? Ведь есть и хиджра обратно в страны мусульманского мира, хотя ими правят лидеры, порицаемые как радикалами -фундамен- талистами, так и либералами (каждыми за разное). Тот факт, что Абу Хамза говорит об исламской среде, еще не значит, что все исламские лидеры полагают, будто именно на Западе можно создать подобную среду, а в исламском мире нельзя.

Проявлением транснационального акторства стали и неосуфийские братства, которые создали себе в странах диаспоры базы поддержки. К примеру, в США действует братство накшбандийской ориентации под названием хакканийя16. Оно было основано в 1973 г. на Кипре турецким шейхом Назимом Хаккани, а сегодня его возглавляет его зять – шейх Хишам Каббани, выпускник химического факультета Американского университета в Бейруте. Каббани активно поддерживается властями США как лидер умеренного толка, он занимает должность председателя Высшего исламского совета Америки. Несколько лет назад он посещал центральноазиат ские государства, в том числе и Узбекистан, но его попытка использовать эту поездку для установления там влияния своего ордена встретила сопротивление местных исламских кругов.

В конце 1970-х годов в США создал свое братство внук основателя сенегальского ордена тиджанийя – шейх Хасан Сиссе, которому удалось вовлечь в него немало афроамериканцев. По мнению О. Руа, подобное братство является частью глобальной нео-этничности17, поскольку ему удалось сформировать трансатлантическую афроидентичность.

15См.: http://www.supportersofshariat.org/ eng/abuham a.html, дата посещ ения: 17

октября 2001 года.

16Суфизм – мистическое течение в исламе, исповедующее идею приближения человека к Богу. Неосуфийские братства – те, которые созданы недавно как хакканийя, ахбаш, в отличие от классических, существующих много веков (нак ш- бандийя, кадирийя и др.). Салафиты – исламские фундаменталисты, сторонники возрождения «чистого» ислама эпохи ас-салаф ас-салихун – «благочестивых предков» (Пророка Мухаммада и первых четырех «праведных халифов»).

17Roy. Op. cit., p. 226.

495

Из Ливана в Европу переместилось восходящее своими корнями к рифаийя братство ахбаш, или Общество исламских благотворительных проектов18, основанное шейхом Абдаллой аль-Абдари и поддерживаемое Сирией, а также известное своей непримиримой враждебностью к сторонникам политического ислама, особенно «Братьям-мусульманам».

Численность мусульманской общины Европы (без стран СНГ) быстро увеличивается. За последнее десятилетие число мусульман

вгосударствах Евросоюза удвоилось, достигнув 23 млн., что составляет примерно 5% всей численности населения (для сравнения:

в1950 г. в европейских государствах проживало не более 800 тыс. мусульман). В настоящее время наибольшее число мусульман проживает во Франции (6 из 62 млн.), за ней идут Германия (3 из 82 млн.), Британия (1,5 из 60 млн.), Италия (около 1 из 58 млн.), Испания (около 1 из 40 млн.). Предполагается, что число мусульман в Европе удвоится к 2025 году, а в 2050-м, по примерным расчетам, до-

стигнет 20% населения. А если добавить население Турции (в настоящее время около 70 млн. человек), которая к тому времени, возможно, будет членом Евросоюза, мусульманское население Евросоюза будет значительно больше.

С учетом турецкого фактора в обозримой перспективе большинство населения Европы составят мусульмане. Эти расчеты не принимают во внимание некоторые другие обстоятельства, которые могут повлиять на ситуацию, изменив ее как в одну, так и в другую сторону. Это, в частности, (1) динамика прироста (или убывания) немусульманского населения Европы, (2) аналогичная динамика в отношении мусульманского населения, (3) уровень иммиграции новых групп мусульманского населения, (4) возможная иммиграция немусульманского населения (к примеру, украинцев), (5) динамика изменения численности населения Турции, (6) возможный отъезд части гастарбайтеров на родину, (7) возможный переход из одного вероисповедания в другое и т.п.

Кроме того, не известно, в каком направлении пойдет процесс интеграции мусульманского населения в европейское общество и какой к середине XXI в. будет роль религиозных маркеров иде н- тичности, учитывая продолжающийся процесс секуляризации. Нельзя не учитывать и то, что в нынешней Европе существует н е- сколько моделей взаимодействия с иммигрантами: модель асс и-

18 Один из его лидеров в 1995 г. был убит членом салафитской группировки.

496

миляции (Франция), модель мультикультурализма (Великобрит а- ния) и нечто среднее между ними (Германия). В последнем случае иммигранты рассматриваются как временные гости, приехавшие в страну поработать с тем, чтобы в дальнейшем вернуться на родину, и в результате даже представители второго и третьего покол е- ния иммигрантов зачастую не могут получить немецкое гражданство. Не ясно, какая модель восторжествует в будущем объединенном Евросоюзе. Возможно, еще раньше, чем в зарубежной Европе, мусульмане составят большинство населения на постсове т- ском пространстве.

Парадоксально, что бунты 2006 г. во Франции, в которых молодежь из стран Северной Африки была главной движущей силой, не были интерпретированы в исламском мире как выступления «обиженных мусульман» против западного общества. Этого не произошло, несмотря на то, что дискриминация этой части населения явилась одной из основных причин, породивших эти бунты. И дело совсем не в том, что в них участвовала не только арабомусульманская молодежь, но и выходцы из стран Африки южнее Сахары. В этих событиях исламский фактор не играл самостоя-

тельной мобилизующей роли, и этот чисто социальный протест не получил религиозного «обрамления». Нельзя отрицать и важного позитивного значения сдержанности и корректности французских властей, которые сделали все, чтобы не допустить идентификации погромщиков с мусульманами и исламом.

На этом фоне резким диссонансом выглядело столкновение западного и мусульманского миров из-за такого, казалось бы, не потрясавшего основы их взаимоотношений повода, как публикация в сентябре 2005 г. в датской газете «Джайлландс постен» (JyllandsPosten) карикатур с изображением пророка Мухаммада. Бурю возмущения вызвал не столько сам факт публикации, сколько упорство, с которым датские власти отстаивали право печатного органа на свободу слова, подразумевающую право на публикацию таких материалов, и еще в большей степени перепечатка этих карикатур печатными изданиями других стран. В результате разгоревшегося конфликта была озвучена конфликтная пара: свобода слова versus уважение религиозных ценностей. Однако «карикатурная война»

еще не дает повода говорить о существовании непреодолимого ци-

вилизационного разлома, который будет вечно порождать конфликтность. С течением времени и Запад, и ислам, и весь мир с его системой международных отношений будут динамично меняться, и

497