Глава 11

Настоящая книга – это исследование политической культуры де­мократии и тех социальных структур и процессов, которые поддержи­вают демократию. Вера в неизбежный триумф человеческого разума и свободы, порожденная эпохой Просвещения, была дважды потрясена в последние десятилетия. Развитие фашизма и коммунизма после Пер­вой мировой войны породило серьезные сомнения насчет неизбежнос­ти демократии на Западе, и все еще нельзя с определенностью утверж­дать, что народы континентальной Европы найдут стабильные формы демократических процессов, подходящих для их культур и социальных институтов.

… Сравнивая политические культуры пяти современных демокра­тий, мы будем использовать несколько концепций и классификаций, которым необходимо дать определения. Мы предпочитаем, говорить о «политической культуре» нации, а не о «национальном характере» или «модели личности», о «политической социализации», а не о детском развитии или восприятии детьми общих понятий не потому, что мы от­брасываем психологические и антропологические теории, политичес­кие взгляды и позиции с другими компонентами личности, и не потому, что мы отбрасываем теории, акцентирующие связь между детским развитием вообще и вхождением детей в политические роли и воспитанием ими политических взглядов и позиций. На самом деле это исследование было бы невозможным без предварительной работы историков, социальных философов, антропологов, социологов, психологов и психиатров, которые поставили проблему отношения между психологическими и политическими характеристиками нации. В частности, большое вли­яние на данное исследование оказали «культурно-личностные», или «психокультурные», исследования политических феноменов. […]

Мы используем термин «политическая культура» по двум причинам: Во-первых, если мы собираемся определить отношение между по­литическими и неполитическими позициями и моделями поведения, нам необходимо отделить первые (политические) от последних (неполити­ческих), даже если граница между ними не столь четкая. Термин «по­литическая культура» в таком случае относится именно к политическим ориентациям – взглядам и позициям относительно политической сис­темы и ее разных частей и позициям относительно собственной роли в этой системе. Мы говорим о политической культуре так же, как могли бы говорить об экономической культуре или религиозной культуре. Это совокупность ориентаций относительно определенной совокупности социальных объектов и процессов.

Но мы выбрали политическую культуру вместо других социальных аспектов, так как это позволяет нам использовать концептуальные схемы и подходы антропологии, социологии и психологии. Мы обога­щаем наше мышление, используя, например, такие категории антропологии и психоло­гии, как социализация, культурный конфликт, культур­ная интеграция. Аналогичным образом наши возможности понимать происхождение и трансформацию политической системы возрастают, когда мы используем структуру теории и спекуляций, касающуюся общих феноменов социальной структуры и процессов.

Мы осознаем тот факт, что антропологи используют термин «куль­тура» во многих смыслах, и, внося его в словарь политической науки, мы рискуем привнести его двусмысленность вместе с его преимущест­вами. Мы подчеркиваем, что используем термин «культура» только в одном смысле: психологических ориентаций относительно социальных объектов. Когда мы говорим о политическом культуре какого-либо об­щества, мы подразумеваем политическую систему, усвоенную в сознании, чувствах и оценках населения. Люди вовлечены в нее так же, как они социализированы в неполитические роли и социальные системы. Конфликты политических культур имеют много общего с другими куль­турными конфликтами; и процессы интеграции в политическую культу­ру становятся понятнее, если мы посмотрим на них в свете разъединя­ющих и объединяющих тенденций культурных изменений вообще.

Такое определение политической культуры помогает избежать рас­пространения таких общих антропологических понятий, как «культур­ный этнос», и принятия самогенности, которая подразумевается в оп­ределении. Это позволяет нам сформулировать гипотезы об отношении между различ­ными компонентами культуры и проверить эти гипотезы эмпирически.

Используя концепцию политической социализации, мы можем идти дальше простого принятия подхода психокультурной школы относи­тельно общих моделей развития детей и политических установок взрос­лых. Мы можем соотнести специфические взрослые политические ус­тановки и поведенческие предрасположенности детей с восприятием опыта политичес­кой социализации.

Политическая культура нации – распределение образцов ориента­ции относительно политических объектов среди членов нации. Перед тем как определить это распределение, нам необходимо систематизи­ровать индивидуальные ориентации относительно политических объек­тов. Другими словами, нам нужно определить и обозначить модусы [мо­дели] политической ориентаций и классы политических объектов. Наши определения и классификации типов политических ориентаций следуют подходу Парсонса и Шилза. «Ориентации» относятся к интернализованным аспектам социальных объектов и отношений. Ориента­ции включают:

1) «когнитивные ориентации», т.е. знания и веру относительно по­литической системы, ее ролей и обязанности относительно этих ролей, того, что система берет из окружающей среды и что отдает (что «на входе» и что «на выходе» системы);

2) «аффективные ориентации», или чувства, относительно полити­ческой системы, ее ролей, ее работы и вовлеченных в нее людей;

3) «оценочные ориентации», суждения и мнения о политических объектах, которые обычно представляют из себя комбинацию ценност­ных стандартов и критериев, информации и чувств.

Классификацию объектов политической ориентации начнем с «общей» политической системы. Мы имеем здесь дело с системой в целом и говорим о таких чувствах, как патриотизм или отчужденность, таких знаниях и оценках нации, как «большая» или «маленькая», «сильная» или «слабая», и политики, как «демократическая», «конституциональная» или «социалистическая». Мы различаем ориентации относительно «себя» как политического автора [деятеля]; содержание и качество норм личных политических обязательств, содержание и качество чувства персональных отношений с политической системой. Трактуя компоненты политической системы, мы различаем, во-первых, три широких класса объектов: (1) специфические роли или структуры, такие, как законодательные органы, исполнители или бюрократия; (2) ролевые обязанности, такие, как монархи, законодатели, администраторы; (3) конкретная общественная политика, ре­шения или обстоятельства, порождающие решения. Эти структу­ры, обязанности и решения могут быть классифицированы шире: во­влечены ли они в политический («на входе» (input)) или в администра­тивный («на выходе» (output)) процессы. Под политическим, или «входным», процессом мы подразумеваем поток требований общества к политике и конвертацию [обращение] этих требований в авторитетную политику. Прежде всего в этот «входной» процесс вовлечены политические партии, группы интересов и средства массовой коммуника­ции. Под административным процессом, или процессом «на выходе», мы понимаем процесс, посредством которого политика осуществляет­ся и подкрепляется. В этот процесс, прежде всего, включены такие структуры, как бюрократии и суды.

Мы понимаем, что любое такое разграничение ограничивает реальное содержание политического процесса и многофункциональность по­литичес­ких структур. В более широком смысле политика делается в ос­новном в бюрократиях и в судах; и структуры, которые мы обозначили «на входе», такие, как группы интересов, политические партии, часто связаны с элементами администрации и системы принуждения. Но мы говорим здесь о разнице в акцентах, которая имеет большую значи­мость в классификации политических культур. Различие, которое мы видим в культуре участия и подданнической культуре, состоит в присут­ствии или отсутствии ориентаций относительно специализированных структур «на входе». Для нашей классификации политических культур не столь важно, что эти специализированные «входные» структуры также вовлечены в исполнитель­ную или принудительную функции и что специализированная администра­тивная структура вовлечена в испол­нение функций «на входе». Важно для нашей классификации то, на какие политические объекты и как ориентированы индивиды и включе­ны ли эти объекты в «восходящий» поток «делания» политики или в «нисходящий» поток политического принужде­ния.

Хантингтон, Самюэль (1927) – видный американский политолог, автор концепции столкновения цивилизаций, директор Института стратегических исследований Гарвардского университета. С окончанием холодной войны, по его мнению, общность культуры быстро вытесняет идеологические различия, и в центр выдвигается взаимодействие между Западом и незападными цивилизациями. По его прогнозам, самые значительные конфликты будущего развернутся между цивилизациями.

Изучив фрагмент работы «Столкновение цивилизаций», ответьте на следующие вопросы.

1. Между какими субъектами мировой политики возможны глобальные конфликты?

2. Что такое цивилизация и какие основные компоненты она включает?

3. Назовите восемь цивилизаций современного мира, выделяемые автором?

4. Как автор аргументирует неизбежность столкновения цивилизаций?

С. ХАНТИНГТОН

Столкновение цивилизаций^

Модель грядущего конфликта

Мировая политика вступает в новую фазу, и интеллектуалы неза­медлительно обрушили на нас поток версий относительно ее будущего обличия: конец истории, возврат к традиционному соперничеству между нациями-государствами, упадок наций-государств под напором разнонаправ­ленных тенденций – к трайбализму и глобализму – и др. Каждая из этих версий ухватывает отдельные аспекты нарождающейся реальности. Но при этом утрачивается самый существенный, осевой аспект проблемы.

Я полагаю, что в нарождающемся мире основным источником кон­фликтов будет уже не идеология и не экономика. Важнейшие границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликта будут определяться культурой. Нация-государство останется главным действую­щим лицом в международных делах, но наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нация­ми и группами, принадлежащими к разным цивилизациям. Столкновение цивилизаций станет доминирующим фактором мировой политики. Линии разлома между цивилизациями – это и есть линии будущих фронтов.

Грядущий конфликт между цивилизациями – завершающая фаза эволюции глобальных конфликтов в современном мире. На протяже­нии полутора веков после Вестфальского мира, оформившего совре­менную международную систему, в западном ареале конфликты разво­рачивались главным образом между государями – королями, импера­торами, абсолютными и конституционными монархами, стремившими­ся расширить свой бюрократический аппарат, увеличить армии, укре­пить экономическую мощь, главное – присоединить новые земли к своим владениям. Этот процесс породил нации-государства, и, начиная с Великой Французской революции, основные линии конфликтов стали пролегать не столько между правителями, сколько между нациями. В 1793 г., говоря словами Р.Р. Палмера, «войны между королями пре­кратились, и начались войны между народами».

Данная модель сохранялась в течение всего XIX в. Конец ей положила Первая мировая война. А затем в результате русской революции и ответной реакции на нее конфликт наций уступил место конфликту идеологий. Сторонами такого конфликта были вначале коммунизм, на­цизм и либеральная демократия, а затем – коммунизм и либеральная демократия. Во время холодной войны этот конфликт воплотился в борьбу двух сверхдержав, ни одна из которых не была нацией-государ­ством в классическом европейском смысле. Их самоидентификация формули­ровалась в идеологических категориях.

Конфликты между правителями, нациями-государствами и идеоло­гиями были главным образом конфликтам западной цивилизации. У. Линд назвал их «гражданскими войнами Запада». Это столь же справедливо в отношении холодной войны, как и в отношении мировых войн, а также войн XVII-XIX столетий. С окончанием холодной войны подходит к концу и западная фаза развития международной политики. В центр выдвигается взаимодействие между Западом и незападными цивилизациями. На этом новом этапе народы и правительства незападных цивилизаций уже не выступают как объекты истории – мишень западной колониальной политики, а наряду с Западом начинают сами двигать и творить историю.

Природа цивилизаций

Во время холодной войны мир был поделен на «первый», «второй» и «третий». Но затем такое деление утратило смысл. Сейчас гораздо уместнее группировать страны, основываясь не на их политических или экономических системах, не по уровню экономического развития, а исходя из культурных и цивилизационных критериев.

Что имеется в виду, когда речь идет о цивилизации? Цивилизация представляет собой некую культурную сущность. Деревни, регионы, этнические группы, народы, религиозные общины – все они обладают особой культурой, отражающей различные уровни культурной неоднородности. Деревня в Южной Италии по своей культуре может отличаться от такой же деревни в Северной Италии, но при этом они остаются именно итальянскими селами, их не спутаешь с немецкими. В свою очередь, европейские страны имеют общие культурные черты, которые отличают их от китайского или арабского мира.

Тут мы доходим до сути дела. Ибо западный мир, арабский регион и Китай не являются частями более широкой культурной общности. Они представляют собой цивилизации. Мы можем определить цивилиза­цию как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Следующую ступень состав­ляет уже то, что отличает род человеческий от других видов живых су­ществ. Цивилиза­ции определяются наличием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи, институты, – а также субъективной самоидентификацией людей. Есть различные уровни самоидентификации: так, житель Рима может характеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христианина, европейца, че­ловека западного мира. Цивилизация – это самый широкий уровень общности, с которой он себя соотносит. Культурная самоидентифика­ция людей может меняться, и в результате меняются состав и границы той или иной цивилизации.

Цивилизация может охватывать большую массу людей – напри­мер, Китай, о котором Л. Пай как-то сказал: «Это цивилизация, кото­рая выдает себя за страну».

Но она может быть и весьма малочисленной – как цивилизация англоязычных жителей островов Карибского бассейна. Цивилизация может включать в себя несколько наций-государств, как в случае с за­падной, латиноамериканской или арабской цивилизациями, либо одно-единственное – как в случае с Японией. Очевидно, что цивилизации могут смешиваться, накладываться одна на другую, включать субциви­лизации. Западная цивилизация существует в двух основных вариантах: европейском и североамериканском, а исламская подразделяется на арабскую, турецкую и малайскую. Несмотря на все это, цивилизации представляют собой определенные целостности. Границы между ними редко бывают четкими, но они реальны. Цивилизации динамичны: у них бывает подъем и упадок, они распадаются и сливаются. И, как известно каждому студенту-историку, цивилизации исчезают, их затягивают пески времени.

На Западе принято считать, что нации-государства – главные дей­ствующие лица на международной арене. Но они выступают в этой роли лишь несколько столетий. Большая часть человеческой истории – это история цивилизаций. По подсчетам А. Тойнби, история человечества знала 21 цивилизацию. Только шесть из них существуют в современном мире.

Почему неизбежно столкновение цивилизаций?

Идентичность на уровне цивилизации будет становиться все более важной, и облик мира будет в значительной мере формироваться в ходе взаимодействия семи-восьми крупных цивилизаций. К ним относятся западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, право­славно-славянская, латиноамериканская и, возможно, африканская цивилизации. Самые значительные конфликты будущего развернутся вдоль линий разлома между цивилизациями. Почему?

Во-первых, различия между цивилизациями не просто реальны. Они – наиболее существенны. Цивилизации несхожи по своей исто­рии, языку, культуре, традициям и, что самое важное, – религии. Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, роди­телями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соот­носительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Эти различия складывались столетиями. Они не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем раз­личия между политическими идеологиями и политическими режимами. Конечно, различия не обязательно предполагают конфликт, а конфликт не обязательно означает насилие. Однако в течение столетий самые затяжные и кровопролитные конфликты порождались именно различиями между цивилизациями.

Во-вторых, мир становится более тесным. Взаимодействие между народами разных цивилизаций усиливается. Это ведет к росту цивилизацион­ного самосознания, к углублению понимания различий между цивилиза­циями и общности в рамках цивилизации. Североафриканская миграция во Францию вызвала у французов враждебное отношение, в то же время укрепила доброжелательность к другим иммигрантам – «добропорядочным католикам и европейцам из Польши». Американцы гораздо болезненнее реагируют на японские капиталовложения, чем на куда более крупные инвестиции из Канады и европейских стран. [...] Взаимодействие между представителями цивилизаций укрепляет их цивилизационное самосознание, а это, в свою очередь, обостряет уходящие в глубь истории или, по крайней мере, воспринимае­мые таким образом разногласия и враждебность.

В-третьих, процессы экономической модернизации и социальных изменений во всем мире размывают традиционную идентификацию людей с местом жительства, одновременно ослабевает и роль нации-государства как источника идентификации. Образовавшиеся в результате лакуны по большей части заполняются религией, нередко в форме фундаменталистских движений. Подобные движения сложились не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, ин­дуизме. В большинстве стран и конфессий фундаментализм поддержи­вают образованные молодые люди, высококвалифицированные специ­алисты из средних классов, лица свободных профессий, бизнесмены. Как заметил Г. Вайгель, «десекуляриза­ция мира – одно из доминиру­ющих социальных явлений конца XX в.». Возрождение религии, или, говоря словами Ж. Кепеля, «реванш Бога», создает основу для иден­тификации и сопричастности с общностью, выходящей за рамки наци­ональных границ – для объединения цивилизации.

В-четвертых, рост цивилизационного самосознания диктуется раздвоением роли Запада. С одной сторон, Запад находится на вершине своего могущества, а с другой, и возможно как раз поэтому, среди не­западных цивилизаций происходит возврат к собственным корням. Все чаше приходится слышать о «возврате в Азию» Японии, о конце влия­ния идей Неру и «индуизации» Индии, о провале западных идей соци­ализма и национализма и «реисламизации» Ближнего Востока, а в пос­леднее время и споры о вестернизации или же русификации страны Бо­риса Ельцина. На вершине своего могущества Запад сталкивается с незападными странами, у которых достаточно стремления, воли и ресур­сов, чтобы придать миру незападный облик.

В прошлом элиты незападных стран обычно состояли из людей, в наибольшей степени связанных с Западом, получивших образование в Оксфорде, Сорбонне или Сандхерсте, и усвоивших западные ценности и стиль жизни. Население же этих стран, как правило, сохраняло не­разрывную связь со своей исконной культурой. Но сейчас все переме­нилось. Во многих незападных странах идет интенсивный процесс девестернизации элит и их возврата к собственным культурным корням. И одновременно с этим западные, главным образом, американские обы­чаи, стиль жизни и культура приобретают популярность среди широких слоев населения.

В-пятых, культурные особенности и различия менее подвержены изменениям, чем экономические и политические, и вследствие этого их сложнее разрешить либо свести к компромиссу. В бывшем Советском Союзе коммунисты могут стать демократами, богатые превратиться в бедных, а бедняки – в богачей, но русские при всем желании не могут стать эстонцами, а азербайджанцы – армянами.

В классовых и идеологических конфликтах ключевым был вопрос: «На чьей ты стороне?» И человек мог выбирать – на чьей он стороне, а также менять раз избранные позиции. В конфликте же цивилизаций вопрос ставится иначе: «Кто ты такой?» Речь идет о том, что дано и не подлежит изменениям. И, как мы знаем из опыта Боснии, Кавказа, Су­дана, дав неподходящий ответ на этот вопрос, можно немедленно полу­чить пулю в лоб. Религия разделяет людей еще более резко, чем этни­ческая принадлежности. Человек может быть полуфранцузом и полуарабом и даже гражданином обеих этих стран. Куда сложнее быть полукатоликом и полумусульманином.

И, наконец, усиливается экономический регионализм. Доля внутри­регионального торгового оборота возросла за периоде с 1980 г. по 1989 г. с 51 до 59% в Европе, с 33 до 37% в Юго-Восточной Азии, и с 32 до 36% – в Северной Америке. Судя по всему, роль региональных эко­номических связей будет усиливаться. С одной стороны, успех эконо­мического регионализма укрепляет сознание принадлежности к одной цивилизации. А с другой – экономический регионализм может быть успешным, только если он коренится в общности цивилизации. Европейское сообщество покоится на общих основаниях европейской куль­туры и западного христианства. Успех НАФТА (североамериканской зоны свободной торговли) зависит от продолжающегося сближения культур Мексики, Канады и Америки. А Япония, напротив, испытывает затруднение с созданием такого же экономического сообщества в Юго-Восточной Азии, так как Япония – это единственное в своем роде об­щество и цивилизация. Какими бы мощными ни были торговые и финансовые связи Японии с остальными странами Юго-Восточной Азии, культурные различия между ними мешают продвижению по пути региональной экономической интеграции по образцу Западной Европы или Северной Америки.

Общность культуры, напротив, явно способствует стремительному росту экономических связей между Китайской Народной Республикой, с одной стороны, и Гонконгом, Тайванем, Сингапуром и заморскими ки­тайскими общинами в других странах Азии – с другой. С окончанием холодной войны общность культуры быстро вытесняет идеологические различия. Материковый Китай и Тайвань все больше сближаются. Если общность культуры – это предпосылка экономической интегра­ции, то центр будущего восточноазиатского экономического блока, ско­рее всего, будет в Китае. По сути дела, этот блок уже складывается. [...]

Бурдье, Пьер (1930-2002) – социолог мировой величины, автор 26 монографий и многочисленных статей, действительный член Французский академии.

В книге «Социология политики» излагаются избранные темы этой науки, в развитие которых Бурдье внес заметный вклад. Большое внимание уделяется анализу феноменов политического представительства и институ­тов власти, политического фетишизма и монополизации. Исследуются генезис и функционирование социальных представлений, проблемы общественного мнения по политическим вопросам.

Изучите отрывок из книги «Социология политики» и ответьте на вопросы.

1. Что представляет собой политический капитал и что лежит в его основе?

2. Как различаются личный капитал и делегированный капитал?

3. Чем обусловлена двухступенчатость борьбы за власть?

П. БУРДЬЕ

Социология политики^

Кредит доверия и вера

Политический капитал является формой симво­лического капитала, кредитом, основанным на вере и признании, точнее, на бесчисленных кредитных опера­циях, с помощью которых агенты наделяют человека (или предмет) той самой властью, которую они за ним признают. Это двойственность fides, проанализиро­ванная Бенвенистом: объективная власть, которая мо­жет быть объективирована в предметах (в частности, во всем том, что составляет символику власти: троны, скипетры и короны), сама является результатом субъ­ективных актов признания и в качестве кредита дове­рия и кредитоспособности существует лишь в виде и посредством представления, в виде и посредством ве­рования, послушания. Символическая власть есть власть, которую тот, кто ей подчиняется, дает тому, кто ее осуществляет, своего рода кредит, которым один наде­ляет другого, fides, auctoritas, которые один другому вверя­ет, вкладывая в него свое доверие. Это власть, которая существует лишь потому, что тот, кто ей подчиняется, ве­рит, что она существует. Credere^* – говорит Бенвенист, «означает буквально вложить kred, т.е. волшебное могу­щество в какое-либо существо, покровительства которого ожидают, так как верят в него». Kred, кредит, харизма – это нечто такое, с помощью чего держат тех, от кого это нечто получили, является тем продуктом credo, верования, послушания, который кажется производителем credo, ве­рования, послушания.

Подобно божественному или человеческому за­щитнику, который, согласно Бенвенисту, «нуждаясь в том, чтобы в него верили, чтобы ему вверили kred, бе­рет на себя обязательство распространять свои благо­деяния на тех, кто его таким образом поддерживает», политический деятель черпает свою политическую силу в том доверии, которое группа доверителей в него вклады­вает. Его поистине магическое могущество над группой зиждится на представлении, которое он сообщает груп­пе и которое является представлением о самой группе и ее отношениях с другими группами. Будучи доверенным лицом, связанным со своими доверителями своего рода рациональным контрактом (программой), он является также защитником, связанным магической связью идентификации с теми, кто, как говорится «возлагает на него всю свою надежду». И именно потому, что его специфический капитал является в чистом виде доверительной ценностью, которая зависит от представления, мнения, верования, fides, политический деятель как че­ловек чести особенно уязвим перед подозрениями, кле­ветой, скандалом, короче, перед всем тем, что угрожает верованию, доверию, делая явными тайные, скрывае­мые акты и высказывания прошедшего и настоящего, могущие войти в противоречие с нынешними актами и высказываниями и дискредитировать их автора (тем бо­лее полно, чем менее, как мы увидим, капитал полити­ческого деятеля обязан делегированию). Этот до край­ности неустойчивый капитал может быть сохранен лишь ценой беспрерывного труда, который необходим как для накопления кредита, так и для того, чтобы избежать его утраты. Отсюда все предосторожности, умалчивания, утаивания, к которым обязывает обще­ственных деятелей, вечно стоящих перед судом обще­ственного мнения, постоянная забота не сделать и не сказать ничего такого, что могло бы при случае всплыть в памяти противников, и в силу безжалостного прин­ципа необратимости не обнаружить ничего из того, что противоречило бы вчерашним и сегодняшним публич­ным заявлениям или опровергло бы их постоянство во времени. Особое внимание политических деятелей ко всему тому, что создает представление об их искренно­сти или бескорыстии объяснимо, если подумать о том, что эти качества предстают как высшая гарантия того представления о социальном мире, которое они стре­мятся навязать, тех «идеалов» и «идей», внушение ко­торых есть миссия политических деятелей.

Виды политического капитала

Человек политики, этот «банкир людей в режиме монополии», как Грамши называл профсоюзных функ­ционеров, своим специфическим авторитетом в полити­ческом поле, на профессиональном языке называемом «политическим весом», обязан мобилизующей силе, которой он обладает либо благодаря личным качест­вам, либо благодаря делегированию ему как доверенно­му лицу организации (партии, профсоюза), обладаю­щей политическим капиталом, накопленным в ходе прежней борьбы в виде, прежде всего, должностных постов внутри аппарата или вне его, и активистов, при­писанных к этим постам. Личный капитал «известно­сти» и «популярности», основанный на факте «быть известным» и «лично признанным» (иметь «имя», «реноме» и т.п.), а также на владении определенным набо­ром специфических качеств, которые являются условием приобретения и сохранения «хорошей репутации», ча­сто бывает результатом реконверсии капитала извест­ности, накопленного в других областях, в частности, в профессиональных, которые, наподобие свободных профессий, предоставляют свободное время и предпо­лагают наличие определенного культурного капитала и – как в случае с адвокатами – профессиональное вла­дение искусством красноречия. В то время как этот личный капитал нотабля является результатом дли­тельного и непрерывного накопления, продол­жающе­гося обычно всю жизнь, личный капитал, который можно назвать героическим или профетическим и ко­торый имеет в виду Макс Вебер, когда говорит о харизме, представляет собой результат акции инаугурации, осуществленной в ситуации кризиса, в пустоте и мол­чании институций и аппаратов: профетическая акция дарования значимости, которая самообосно­вывается и самолегитимируется ретроспективно, посредством подтвержде­ния, которое ее собственный успех обеспе­чивает языку кризиса и начальному накоплению моби­лизующей силы, которую этот язык осуществил.

В отличие от личного капитала, который исчезает вместе с человеком – его носителем (впрочем, могуще­го вызвать споры о наследстве), делегированный капитал политического авторитета является наподобие капитала священника, преподавателя и шире – функционера – ре­зультатом ограниченного и временного переноса (хотя и обновляемого, иногда всю жизнь) капитала, принад­лежащего институции и контролируемого ею и ею од­ной. В качестве такой институции и выступает пар­тия, которая в процессе развития, благодаря работе своих кадров и активистов, накопила символический капитал признания и преданности и обзавелась в целях и в ходе политической борьбы постоянно действующей организацией с освобожденными работниками, способ­ными мобилизовать активистов, постоянных членов и симпатизирующих, организовать пропаганду, необхо­димую для получения голосов и тем самым – постов, позволяющих в течение длительного времени поддер­живать и содержать освобожденных работников. Этот мобилизационный аппарат, который отличает партию или профсоюз как от аристократического клуба, так и от группы интеллектуалов, держится одновременно на объективных структурах, таких как, собственно бюрокра­тическая организация, посты со всеми соответствую­щими привилегиями внутри нее самой или в государ­ственной администрации, традиции рекрутирования, подготовки, селекции и т.д., которые ее характеризу­ют, и на диспозициях, будь то верность партии или усвоенные принципы видения разделения социального мира, которыми руководители, освобожденные работ­ники или активисты руководствуются в своей повсед­невной практике и в собственно политической деятель­ности.

Приобретение делегированного капитала подчиняется очень специфи­ческой логике: инвеститура, этот чисто магический акт институирования, посредством которого партия официально выдвигает официальную кандидатуру на выборы и который означает передачу политического капитала (наподобие того, как средне­вековая инвеститура торжественно отмечала «традицию» – наследование лена или какой-либо недвижи­мости), может быть лишь компенсацией длительного инвестирования времени, работы, преданности, само­отверженности во имя институции. Неслучайно так ча­сто церкви, как и партии, выдвигают в свое руководст­во облатов^*.

Закон, который регулирует обмен между агента­ми и институциями, может быть выражен следующим образом: институция дает все, начиная с власти над институцией, тем, кто отдал ей все. Но поскольку эти последние ничего из себя не представляли без институ­ции или вне ее, они не могут отречься от институции, не отрекаясь и от самих себя, ибо полностью лишаются всего того, чем являются благодаря институции и для нее, которой они обязаны всем, короче, институция инвестирует тех, кто инвестировал ее: инвестирование выражается не только в оказываемых услугах, зачастую тем более дефицитных и ценных, чем дороже они обхо­дятся психологически (как все «испытания» инициа­ции), и не только в повиновении указаниям или пол­ном соответствовании требованиям институции, но и в виде психологических вложений. Это приводит к тому, что факт исключения, будучи отлучением от властного капитала институции, часто превращается в настоящий крах, банкротство, социально и психологически одно­временно (оно тем более сокрушительно, что сопро­вождается, так же, как предание анафеме или отлуче­ние от священного жертвоприношения, «суровым общественным бойкотом» «в виде отказа поддерживать всяческие отношения с исключенным»). Тот, в кого инвестирован функциональный капитал, эквивалент­ный «институциональной благодати» или «функцио­нальной харизме» священнослужителя, может не иметь никакой другой «квалификации», кроме той, которая присуждается ему институцией посредством самого ак­та инвеституры. Институция же держит под контролем приобретение личной популярности, регулируя, напри­мер, доступ к наиболее видным позициям (позиция ге­нерального секретаря или официального представите­ля) или к рекламе, чем являются сегодня телевидение или пресс-конференция), хотя держатель делегирован­ного капитала всегда может приобрести личный капи­тал путем тонкой стратегии, заняв по отношению к институции позицию максимального дистанцирования, совместимую с поддержанием принадлежности и со­хранением соответствующих преимуществ. Из этого следует, что избранник аппарата зависит от аппарата по меньшей мере в той же степени, что и от своих избирателей, которыми он обязан аппарату и которых он теряет в случае разрыва с ним. Из этого вытекает также, что по мере того, как политика «профессиона­лизируется» и партии «бюрократизируются», борьба за политическую мобилизационную власть все более пре­вращается в двухступенчатое соревнование: от исхода конкурентной борьбы за власть над аппаратом, которая разворачивается внутри аппарата исключительно между профессионалами, зависит выбор тех, кто сможет всту­пить в борьбу за завоевание простых мирян; это подтверждает еще раз, что борьба за монополию на выра­ботку и распространение принципов видения деления социального мира все более отдается на откуп профес­сионалам и большим объединениям по производству и распространению, фактически исключая мелких независимых производителей («свободных интеллектуалов» в первую очередь).

Шмитт, Карл (1888-1985) – немецкий юрист и философ, приобрел европейскую известность за те полтора десятилетия, когда возникла и погибла Веймарская республика в Германии. Последующие полтора десятилетия полностью погубили его репутацию. Сорок лет он оставался «частным ученым» (Privatgelehrter). Работа «Понятие политического» является одной из центральных в творчестве автора. Изучите отрывки из этой работы и ответьте на вопросы.

1. Как К. Шмитт определяет соотношение политического, экономического, морального и эстетического?

2. Что представляет собой война как политическое явление?

3. В чем заключается неполитичность христианской идеи «возлюбите врагов ваших»?

4. Как может быть обоснована в области политики возможность убийства другого (других), по К. Шмитту?

К. ШМИТТ

Понятие политического¹

Определить понятие политического можно, лишь обнаружив и установив специфически политические категории. Ведь политическое имеет свои собственные критерии, начинающие своеобразно действовать в противопо­ложность различным, относительно самостоятельным предметным областям человеческого мышления и действования, в особенности в противополож­ность моральному, эстетическому, экономическому. Поэтому политическое должно заключаться в собственных последних различениях, к которым может быть сведено все в специфическом смысле политическое действование. Примем, что в области морального последние различения суть «доброе» и «злое»; в эстетическом – «прекрасное» и «безобразное»; в экономическом – «полезное» и «вредное» или, например, «рентабельное» и «нерентабельное». Вопрос тогда в том, имеется ли также особое … самостоятельное и как таковое уже очевидное различение как простой критерий политического и в чем это различение состоит.

Специфически политическое различение, к которому можно свести политические действия и мотивы, – это различение друга и врага. Оно дает определение понятия, определяя критерий, а не через исчерпывающую дефиницию или сообщение его содержания. Поскольку оно невыводимо из иных критериев, оно для политического аналогично относительно самостоятельным критериям других противоположностей: доброму и злому в моральном; прекрасному и безобразному в эстетическом и т.д. Во всяком случае, оно самостоятельно не в том смысле, что тут собственная новая предметная область, но в том, что оно не может ни быть обосновано на одной из иных указанных противоположностей или же на ряде их, ни быть к ним сведено. Если противоположность доброго и злого просто, без дальнейших оговорок, не тождественна противоположности прекрасного и безобразного или полезного и вредного и ее непозволительно непосредственно редуцировать к таковым, то тем более непозволительно спутывать или смешивать с одной из этих противоположностей противоположность друга и врага. Смысл различения друга и врага состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения или разделения, ассоциации или диссоциации; это различение может существовать теоретически и практически, независимо от того, используются ли одновременно все эти моральные, эстетические, экономические или иные различения. Не нужно, чтобы политический враг был морально зол, не нужно, чтобы он был эстетически безобразен, не должен он непременно оказаться хозяйственным конкурентом, а может быть, даже окажется и выгодно вести с ним дела. Он есть именно иной, чужой и для существа его довольно и того, что он в особенно интенсивном смысле есть нечто иное и чуждое, так что в экстремальном случае возможны конфликты с ним, которые не могут быть разрешены ни предпринятым заранее установлением всеобщих норм, ни приговором «непричастного» и потому «беспристрастного» третьего.

Возможность правильного познания и понимания, а тем самым и полномочное участие в обсуждении и произнесении суждения даются здесь именно только лишь экзистенциальным участием и причастностью. Экстремальный конфликтный случай могут уладить лишь сами участники между собой; а именно, лишь самостоятельно может каждый из них решить, означает ли в данном конкретном случае инобытие чужого отрицание его собственного рода существования, и потому оно <инобытие чужого отражается или побеждается, дабы сохранен был свой собственный, бытийственный род жизни. В психологической реальности легко напрашивается трактовка врага как злого и безобразного, ибо всякое различение и разделение на группы и более всего, конечно, политическое как самое сильное и самое интенсивное, привлекает для поддержки все пригодные для этого различения. Это ничего не меняет в самостоятельности таких противоположностей. А отсюда и наоборот: морально злое, эстетически безобразное или экономически вредное от этого еще не оказывается врагом; морально доброе, эстетически прекрасное и экономически полезное еще не становится другом в специфическом, т.е. политическом смысле слова. Бытийственная предметность и самостоятель­ность политического проявляется уже в этой возможности отделить такого рода специфическую противоположность, как «друг-враг», от других различений и понимать ее как нечто самостоятельное.

3.

Понятия «друг» и «враг» следует брать в их конкретном, экзистенциальном смысле, не как метафоры или символы; к ним не должны подмешиваться или ослаблять их экономические, моральные и иные представления, и менее всего следует их брать психологически, в частно-индивидуалистическом смысле, как выражение приватных чувств и тенден­ций. «Друг» и «враг» – противоположности не нормативные и не «чисто духовные». Либерализм в типичной для него дилемме «дух/экономика» … попытался растворить врага со стороны торгово-деловой – в конкуренте, а со стороны духовной – в дискутирующем оппоненте. Конечно, в сфере экономического врагов нет, а есть лишь конкуренты; в мире, полностью морализованном и этизированном, быть может, остались еще только дискутирующие оппоненты. Но, считают ли это предосудитель­ным или нет, или же в том, что народы реально разделяются на группы друзей и врагов, усматривают атавистический остаток варварских времен, или же надеются на то, что однажды это различение исчезнет с лица земли, а также хорошо ли и правильно ли, по соображениям воспитательным, выдумывать, будто врагов вообще больше нет, – все это здесь во внимание не принимается. Здесь речь идет не о фикциях и нормативной значимости, но о бытийственной действительности и реальной возможности этого различения. Можно разделять или не разделять эти надежды и воспитательные устремления; то, что народы группируются по противоположности «друг/враг», что эта противоположность и сегодня действительна и дана как реальная возможность каждому политически существующему народу, – это разумным образом отрицать невозможно.

Итак, враг – не конкурент и не противник в общем смысле. Враг – также и не частный <private> противник, ненавидимый в силу чувства антипатии. Враг есть только, по меньшей мере … по реальной возможности, борющаяся совокупность людей, противостоящая точно такой же совокуп­ности. Враг есть только публичный враг, ибо все, что соотнесено с такой совокупностью людей, в особенности, с целым народом, становится поэтому публичным. … Часто цитируемое «любите врагов ваших» (Матф., 5, 44; Лук. 6, 27) гласит «diligite inimicos vestros»,  s έχs , а не: diligite hostes vestros; о политическом враге здесь нет и речи. Также и в тыся­челетней борьбе между христианством и исламом ни одному христианину никогда и в голову не приходило, что надо не защищать Европу, а из любви к сарацинам или туркам сдать ее исламу. Врага в политическом смысле не требуется лично ненавидеть, и лишь в сфере приватного имеет смысл любить «врага своего», т.е. своего противника. К политической противоположности это место в Библии имеет еще меньше отношения, чем, скажем, к снятию противоположностей «доброе/злое» или «прекрасное/безобразное». И, прежде всего, тут не говорится, что надо любить врагов своего народа и поддерживать их против своего собственного народа. […]

Ибо понятие врага предполагает лежащую в области реального эвентуальность борьбы. Тут надо отрешиться от всех случайных, подверженных историческому развитию изменений в технике ведения войны и изготовления оружия. Война есть вооруженная борьба между организованными политическими единствами, гражданская война – вооруженная борьба внутри некоторого … организованного единства. Существенно в понятии оружия то, что речь идет о средстве физического убийства людей. Так же, как и слово «враг», слово «борьба» <Kampf> следует здесь понимать в смысле бытийственной изначальности. Оно означает не конкуренцию, не «чисто духовную» борьбу-дискуссию, не символическое «борение» <«Ringen»>… Понятия «друг», «враг» и «борьба» свой реальный смысл получают благодаря тому, что они в особенности соотнесены и сохраняют свою особую связь с реальной возможностью физического убийства. Война следует из вражды, ибо эта последняя есть бытийственное отрицание чужого бытия. Война есть только крайняя реализация вражды. Ей не нужно быть чем-то повседневным, чем-то нормальным, но ее и не надо воспринимать как нечто идеальное или желательное, а, скорее, она должна оставаться в наличии как реальная возможность, покуда смысл имеет понятие врага.

Итак, дело отнюдь не обстоит таким образом, словно бы политическое бытие <Dasein> – это не что иное, как кровавая война, а всякое политическое действие – это действие военно-боевое <militarische Kampfhandlung>, словно бы всякий народ непрерывно и постоянно был относительно всякого иного народа поставлен перед альтернативой: «друг или враг», а политически правильное не могло бы состоять именно в избежании войны. Даваемая здесь дефиниция политического не является ни беллицистской или милитаристской, ни империалистической, ни пацифистской. Она не является также попыткой выставить в качестве «социального идеала» победоносную войну или удачную революцию, ибо ни война, ни революция не суть ни нечто «социальное», ни нечто «идеальное». Военная борьба, рассматриваемая сама по себе, не есть «продолжение политики иными средствами», как чаще всего – неправильно – цитируют знаменитые слова Клаузевица, но, как война, она имеет свои собственные, стратегические, тактические и иные правила и точки зрения, которые в совокупности, однако, предполагают уже наличествующее политическое решение о том, кто есть враг. В войне противники по большей части открыто противостоят как таковые, выделяясь обычно даже униформой, так что различение друга и врага тут уже не является политической проблемой, которую надо решать сражающемуся солдату. Вот почему правильны слова одного английского дипломата: Политик лучше вышколен для борьбы, чем солдат, ибо политик сражается всю жизнь, а солдат – лишь в виде исключения. Война – это вообще не цель и даже не содержание политики, но, скорее, как реальная возможность она есть всегда наличествующая предпосылка, которая уникальным образом определяет человеческое мышление и действование и тем самым вызывает специфически политическое поведение.[…]

Война как самое крайнее политическое средство вскрывает лежащую в основе всякого политического представления возможность этого различения друга и врага и потому имеет смысл лишь до тех пор, пока это представление реально наличествует или, по меньшей мере, реально возможно в человечестве. Напротив, война, ведомая по «чисто» религиозным, «чисто» моральным, «чисто» юридическим или «чисто» экономическим мотивам, была бы противна смыслу. Из специфических противоположностей этих областей человеческой жизни вывести разделение по группам друзей и врагов, а потому и какую-либо войну тоже, невозможно. Войне не нужно быть ни чем-то благоспасительным, ни чем-то морально добрым, ни чем-то рентабельным; ныне она, вероятно, ничем из этого не является. Этот простой вывод по большей части запутывается тем, что религиозные, моральные и другие противоположности усиливаются до степени политических и могут вызывать решающее образование боевых групп друзей или врагов. Но если дело доходит до разделения на такие боевые группы, то главная противоположность больше уже не является чисто религиозной, моральной или экономической, она есть противоположность политическая. Вопрос затем состоит всегда только в том, наличествует ли такое разделение на группы друзей и врагов как реальная возможность или как действительность или же нет, все равно, какие человеческие мотивы оказались столь сильны, чтобы ее вызвать.

Ничто не может избежать этой настойчивой последовательности <Konsequenz> политического. Если бы вражда пацифистов против войны стала столь сильна, что смогла бы увлечь их в войну против не-пацифистов, в некую «войну против войны», то тем самым было бы доказано, что она имеет действительно политическую силу, ибо крепка настолько, чтобы группировать людей как друзей и врагов. Если воля воспрепятствовать войне столь сильна, что она не пугается больше самой войны, то она, значит, стала именно политическим мотивом, т.е. она утверждает, пусть даже лишь как крайнюю возможность <Eventualitat>, войну – и даже: смысл войны. В настоящее время это кажется самым перспективным способом оправдания войны. Война тогда разыгрывается в форме «последней окончательной войны человечества». Такие войны – это войны по необходимости, особенно интенсивные и бесчеловечные, ибо они, выходя за пределы политического, должны одновременно умалять врага в категориях моральных и иных и делать его бесчеловечным чудовищем, которое должно быть не только отогнано, но окончательно уничтожено, то есть не является более только подлежащим водворению обратно в свои пределы врагом. Но в возможности таких войн особенно явственно сказывается то, что война как реальная возможность еще наличествует сегодня, о чем только и идет речь при различении друга и врага и познании политического.

4.

Всякая религиозная, моральная, экономическая, этническая или иная противоположность превращается в противоположность политическую, если она достаточно сильна для того, чтобы эффективно разделять людей на группы друзей и врагов. Политическое заключено не в самой борьбе, которая опять-таки имеет свои собственные технические, психологические и военные законы, но, как сказано, – в определяемом этой реальной возможностью поведении, в ясном познании определяемой ею собственной ситуации и в задаче правильно различать друга и врага. Религиозное сообщество, которое как таковое ведет войны, будь то против членов другого религиозного сообщества, будь то войны иные, есть, помимо того, что оно является сообществом религиозным, некоторое политическое единство. Оно является политической величиной даже тогда, когда лишь в негативном смысле имеет возможность влиять на этот решающий процесс, когда оно в состоянии препятствовать войнам путем запрета для своих членов, то есть решающим образом отрицать качество врага за противником. То же самое относится к покоящемуся на экономической основе объединению людей, например, промышленному концерну или профсоюзу. Также и «класс» в марксистском смысле слова перестает быть чем-то чисто экономическим и становится величиной политической, если достигает этой критической точки, то есть принимает всерьез классовую «борьбу», рассматривает классового противника как действительного врага и борется против него, будь то как государство против государства, будь то внутри государства в гражданской войне. Тогда действительная борьба необходимым образом разыгрывается уже не по экономическим законам, но – наряду с методами борьбы в узком техническом смысле – имеет свою политическую необходимость и ориентацию, коалиции, компромиссы и т.д. Если внутри некоторого государства пролетариат добивается для себя политической власти, то возникает именно пролетарское государство, которое является политическим образованием не в меньшей мере, чем национальное государство, государство священников, торговцев или солдат, государство чиновников или какая-либо иная категория политического единства. Если по противоположности пролетариев и буржуа удается разделить на группы друзей и врагов все человечество в государствах пролетариев и государствах капиталистов, а все иные разделения на группы друзей и врагов тут исчезнут, то явит себя вся та реальность политического, какую обретают все эти первоначально якобы «чисто» экономические понятия. Если политической мощи класса или иной группы внутри некоторого народа хватает лишь на то, чтобы воспрепятствовать всякой войне, какую следовало бы вести вовне, но нет способности или воли самим взять государственную власть, самостоятельно различать друга и врага и в случае необходимости вести войну, тогда политическое единство разрушено. […]

Война, готовность борющихся людей к смерти, физическое убиение других людей, стоящих на стороне врага, – у всего этого нет никакого нормативного смысла, но только смысл экзистенциальный, и именно в реальности ситуации действительной борьбы против действительного врага, а не в каких-то идеалах, программах или нормативностях. Нет никакой рациональной цели, никакой сколь бы то ни было правильной нормы, никакой сколь бы то ни было образцовой программы, никакого сколь бы то ни было прекрасного социального идеала, никакой легитимности или легальности, которые бы могли оправдать, что люди за это взаимно убивают один другого. Если такое физическое уничтожение человеческой жизни совершается не из бытийственного утверждения собственной формы экзистенции в противоположность столь же бытийственному отрицанию этой формы, то его именно и нельзя оправдать. Также и этическими и юридическими нормами нельзя обосновать никакой войны. Если действительно имеются враги в бытийственном значении, которое здесь предполагается, то имеет смысл – но смысл только политический – в случае необходимости физически отражать их и биться с ними.

Что справедливость не принадлежит к понятию войны общепризнано со времен Гроция. Конструкции, содержащие требование справедливой войны, обычно служат опять-таки какой-либо политической цели. Требовать от образовавшего политическое единство народа, чтобы он вел войны лишь на справедливом основании, есть именно либо нечто само собой разумеющееся, если это значит, что война должна вестись только против действительного врага; или же за этим скрывается политическое устремление подсунуть распоряжение jus belli в другие руки и найти такие нормы справедливости, о содержании и применении которых в отдельном случае будет решать не само государство, но некий иной третий, который таким образом будет определять, кто есть враг. Покуда народ существует в сфере политического, он должен – хотя бы и только в крайнем случае, но о том, имеет ли место крайний случай, решает он сам – самостоятельно определять <bestimmen> различение друга и врага. В этом состоит существо его политической экзистенции. Если у него больше нет способности или воли к этому различению, он прекращает политически существовать. Если он позволяет, чтобы кто-то чужой предписывал ему, кто есть его враг и против кого ему можно бороться, а против кого – нет, он больше уже не является политически свободным народом и подчинен иной политической системе или же включен в нее. Смысл войны состоит не в том, что она ведется за идеалы или правовые нормы, но в том, что ведется она против действительного врага. Все замутнения этой категории «друг/враг» объясняются смешением с какими-либо абстракциями или нормами. …

Луман, Никлас (1927-1998) – немецкий философ и социолог, занимал должность профессора общей социологии и социологии права Билефельдского университета (ФРГ); его работа «Честность политиков и высшая аморальность политики» посвященная рассмотрению проблемы соотношения двух коммуникативных кодов – морального и политического – в современной обществе.

Изучите фрагмент этой работы и ответьте на вопросы.

1. Как исторически осознавалась проблема честности в политике?

2. В чем состоит отличие политического кода от морального кода?

3. Как решается проблема соотношения морали и политики в современном обществе?

Н. ЛУМАН

Честность политиков и высшая аморальность политики¹

На вопрос о том, обязаны ли политики быть честными, можно, на первый взгляд, дать легкий ответ: в принципе, конечно! Труднее будет ответить, если вопрос получит более точную формулировку. Собственно, речь тут не может идти о том, обязаны ли политики быть честными. Никто ничего не обязан. Можно было бы подумать о том, должны ли они быть честными. А отсюда последовали бы вопросы: кто это предписывает и что произошло бы, не будь политики честными. Еще жестче был бы вопрос, могут ли они вообще быть честными. Нельзя требовать невозможного, и не исключено, что моральная проблема, заключенная в этом вопросе, разрешается уже через объявление честности невозможной.

Это разветвление на обязательствование / долженствование / можествование заставляет сказать более точно, что же тут, в существе дела, предполагается. Следует ли идти столь далеко, чтобы требовать: все политики во всякой ситуации обязаны говорить, что они действительно думают? Но такое требование даже в обыденной жизни быстро парализовало бы всякую коммуникацию. Это наводит на мысль об особой морали для политиков, о том, чтобы требовать морально обязательного в том же смысле, что и «князей зерцала» в Средние века. Но кто бы решился занять позицию такого морального ригоризма, если с достаточным основанием можно предположить, что это привело бы к застою, к саморазложению самое политику? У нас были бы тогда этически высокоценные политики, – но без политики.

Однако, коль скоро в ответ на это делают попытку ослабить этический ригоризм, то сразу оказываются в скользком положении. А на что еще тогда опираться? Есть ли, такое правило, по которому неизбежная нечестность разделяется на нечестность разрешенную и неразрешенную? Поможет ли тут правило для взвешивания «за» и «против»? Но чем бы это помогло политику, которому в силу профессии приходится говорить быстрее, чем думать?

Итак, пытаясь точнее определить, о чем идет речь, оказываются в затруднении, и ввиду этого затруднения небесполезен совет сначала разобраться в том, что уже имеется. В конце концов, проблема не нова, и, может быть, тут помогут какие-то тексты, вышедшие из печати ранее. Это рассуждение уводит нас в XVI-XVII вв., ко времени, когда началось наблюдение и описание современных территориальных государств в их ранней стадии и их «государственного интереса». У меня такое впечатление, что только тогда проблема честности в политике действительно была поставлена и дискутировалась всерьез, – причем фоном дискуссии были те мнения, которые тогда связывали с именем Макиавелли. Поэтому будет оправдано представить себе в общих чертах достигнутый в свое время уровень дискуссии и в связи с этим поразмыслить о том, не релевантно ли кое-что из этого еще и сегодня, а если нет, то почему. Лишь такое обращение к истории позволит дать набросок сообразной нашему времени политической этики, а это требует в первую очередь осознания исторического различия.

II.

Результаты упомянутой дискуссии о моральных проблемах государственного интереса можно резюмировать в немногих пунктах.

1) Исходным является убеждение в том, что мораль дана вместе с природой человека. Нет принципиальных сомнений в релевантности для политики морального суждения, хотя Макиавелли служит символической фигурой такого сомнения. Проблемы ставятся внутри морали.

2) Сама мораль выступает как проблема лишь после грехопадения, то есть как определенная в качестве морали социальная проблема. Вопрос звучит так: каким образом можно самому <тому или иному человеку> неколебимо держаться морали, если этого не делают другие. Можно после­довать совету стоиков и попытаться просто поступать так (покуда хватит сил), но насколько это разумно, с учетом тех фактических обстоятельств, в которых ведь и следует вести жизнь в этом мире? Не требует ли все же ситуация известных отклонений от строгого соблюдения морали?

3) Общезначимые правила (например, что следует выполнять свои обещания) значимы не при всех обстоятельствах. Могут быть интересы, име­ющие более высокую ценность (общее благо, сохранение церкви, сохра­нение государства), которые, как говорится, частично упраздняют право и мораль. Может оказаться совершенно необходимым убивать политических против­ников или оставлять безнаказанными правонарушения дворянства (пустую­щих домов тогда еще не захватывали). Решается эта проблема по схеме «правило/исключение», а моральный пыл очищает совесть и находит для себя отдушину в том, что ставит строгие требования к допущению исключе­ний. Князю дозволено делать все это, но лишь с глубоким сожалением.

4) Что касается честности, то здесь имеет силу тот же самый образец, только с некоторыми дополнительными правилами. Прежде всего, следует предостережение, что честностью орудовать легче, чем нечестностью, и она себя в длительной перспективе оправдывает лучше. Мы бы сказали, что тут меньшая информационная нагрузка. Или: честность длится дольше всего. Однако уже в повседневной жизни это не функционирует в чистом виде, как показывает знаменитое сочинение Фрэнсиса Бэкона «Of Simulation and Dissimulation»¹. Необходимо учитывать то, что другие могут вынести и как они будут реагировать. И если уж дела обстоят так в обыденной жизни, то куда более того – в осложненных условиях дел государственных.

5) Далее делается попытка прибегнуть к помощи различения, в котором видят спасение именно строгие моралисты: различения между притворством (Simulation) и лицемерием (Dissunulation). В первом случае речь идет о том, чтобы активно вводить других в заблуждение, лгать и обманывать. Во втором – лишь о сокрытии своих собственных мыслей или же своего состояния информированности, о сохранении тайны. Совет гласит, что других, правда, нельзя вводить в заблуждение, но просвещать их не обязательно. Нельзя их обманывать, но не обязательно предупреждать. Сюда могла подсоедuняmьcя сложная казуистика, делающая исключения уже из этого правила различения. Ибо обман, следствия которого незначительны, может оказаться не столь скверным, как непредупреждение об опасности, если в результате этого кто-то гибнет. Я знаком с моральной казуистикой такого рода лишь в общих чертах, но тут, пожалуй, можно было бы еще много чего найти, повнимательнее изучив литературу об исповеди и душеспасительных советах.

6) Наконец, для XVII в. было обычным, что собственную честность или прямоту … невозможно сообщить в коммуникации. Тот, кто сказал бы: я честен – сообщил бы одновременно, что существуют сомнения. Он продемонстрировал бы возможность верить или не верить в это в таких ситуациях, в которых проблемы – без такой пошлой попытки коммуникации – вообще бы, наверное, не было. И здесь тоже выход находят в ухищрениях: каким образом можно сообщить о своей честности в коммуникации, не сообщая о ней? И что произойдет, если и в этом случае коммуникатор будет насквозь понятен? Можно ли еще полагаться тут тогда на дисциплину поведения, возможную только в высших слоях, на такт, скромность, способность не обращать внимания и т.д.?

Если резюмировать эту ретроспекцию давно прошедшей эпохи, то можно дать следующую формулу: в то время были открыты два парадокса: парадокс морального кода и парадокс коммуникации. Парадокс морального кода означает, что мораль иногда требует неморального поведения, чтобы не сделать себя самое невозможной. Парадокс коммуникации – это коммуника­ция о некоммуницируемом. Тщетные попытки справиться с обоими пара­доксами привели к созданию чрезвычайно искусственных конструкций, относящихся к лучшему из того, что можно найти по нашей теме. А для социологической интерпретации этого результата напрашивается предполо­жение, что речь идет о семантической интерпретации (непонятого) переход­ного состояния. В этой ситуации общество еще продолжали описывать согласно природе как гражданское объединение людей, а социальное действование – согласно морали, по схеме «хорошо / плохо», но феномены уже не соответствовали предпосылкам этой семантики – такие феномены, как книгопечатание, денежное хозяйство, территориальное государство.

III.

Этими достижениями современного общества на ранней стадии мы еще могли бы восхищаться, но пользоваться ими больше невозможно. Напоминание о них производит впечатление более недостижимого и ведет к вопросу, какие есть вместо этого возможности для ориентации, если речь идет о морали в политике. […]

VI.

В этом изложении мы только переформулировали то, что уже было заложено в теоретических предпосылках нашего анализа. Мы наблюдаем структурное нетождество морального кода и политического кода, противоречие между коммуникативной практикой политиков и функциональными постулатами демократии, которую они исповедуют. Нет никакой простой редукции политики к морали – разве что в политических системах, которые морально дисквалифицируют политических противников и при помощи этого аргумента удаляют их из политики.

Но это все же еще не дает достаточного постижения того, как соотносятся политика и мораль. Именно потому, что речь идет о двух различимых различениях, о двух разных формах делать выбор между позитивными и негативными ценностями, следует считаться с интерфе­ренциями. Мы не хотим совпадения двух кодирований. Такое совпадение – употребим ту формулу, ни к политике, ни к морали, не имеющую отношения – слишком сильно редуцировала бы комплексность системы. Но мы не хотим также аморально действующих политиков. И именно независимость политического кода от моральных оценок требует специфической морали для своего сохранения – например, морали «честной игры» в политике.

Это можно пояснить на примере той сферы, откуда и пришло представление о «честной игре», то есть спорта. И здесь тоже было бы неприемлемо (и как раз морально неприемлемо), если бы победа и поражение сконцентрировались до состояния моральной судьбы. Различие указывает на чисто спортивные критерии. И именно поэтому имеются моральные суждения о практике применения допинга, которая подрывает и даже разрушает спортивный код и его критерии. Следовательно, «высшая аморальность» функционального кода нуждается в моральной страховке; или, во всяком случае, она совместима с моралью, которая пытается гарантировать, чтобы различие победы и поражения было в спортивном отношении заслуженно, а публика была информирована о спортивных достижениях, а не о биохимии.

Другим примером мог бы стать плагиат и подтасовка данных в научной системе – случаи, которыми преимущественно занимаются комиссии по этике американских университетов. И здесь тоже речь идет о коде системы, о критическом различии, о той разнице, в которой все дело и которую могут прикрыть лишь доверие и мораль.

Наконец, в политике обнаруживаются совершенно аналогичные проблемы в сфере коррупции, подрывающей основы правового государства, и в случае незаконного получения информации относительно не предназначенных для общественности высказы­ваний других партий. В одном случае на карту поставлено различие официальной власти и подчиненных, в другом – правительства и оппозиции.

Сравнение спорта, науки и политики позволяет обнаружить весьма специфическую зависимость от морали именно функциональных систем. Коды распознают тождествен­ность этих систем, но не могут быть, в свою очередь, контролированы этими кодами. Им нужна внешняя страховка. Конечно, и это ведет к проблемам, если тут начинают пользоваться моралью.

В морали, которой правят средства массовой информации, дело морального контроля над функциональными системами, в особенности над политикой, принимает форму скандалов. Это имеет много преимуществ. По меньшей мере, известно, чего следует избегать и чего остерегаться. Скандалы подчеркивают уникальность, они помечают неправильное индивидуальное поведение, позволяя тем самым предприятию нормально функционировать. Кого застукают, того и приносят в жертву, чтобы все остальное двигалось и дальше без изменений. Это требует, чтобы неправильное индивидуальное поведение было весьма однозначным и все непричастные могли продемонстрировать, как они поражены и обезоружены, когда дело вскроется. Все это настроено на условия отбора сообщений в средствах массовой информации.

Какое поведение чревато скандалом, тем самым еще не определяется. Пожалуй, то, что сюда попадают амурные похождения в гостиничных номерах – это, скорее, примечательная черта культуры США. Напротив, политическая чувствительность уместна, если речь идет о посягательстве на политический код, например, о коррупции или нелегальном проникновении в тайны других партий. Здесь скандалы могут служить тому, чтобы показать системе, сколь сильно она в решающих аспектах зависит от добровольного соблюдения кода и доверия.

Конечно, у формы скандала есть и весомые недостатки. Она ориентирована на индивидов и тем самым подтверждает и без того преувеличенную оценку значения отдельных личностей для политической системы. Но, прежде всего, многочисленные, действительно скандальные особенности переработки информации в политической системе не способны стать скандалами. Хотя их, правда, и обозначают как скандалы, но они не могут вызвать морального негодования, в лучшем случае – резиньяцию и апатию. Вспомним, прежде всего, о нагромождении значительных ошибок в финансовом планировании, которые едва ли можно понять, если не предполагать за ними преднамеренного утаивания фактов, вспомним и о столь же отягчающем обстоятельстве, как экологическая невнимательность в таком контексте, где уже весьма высока чувствительность к экологическим проблемам. Ввиду таких реалий можно заниматься критикой системы или «привлекать к ответственности» руководящий персонал, но едва ли можно вторгнуться в сам аппарат. Извне впечатление возникает такое, что управленческая бюрократия государства сконструирована как социальная сеть, основная цель которой – обеспечивать, чтобы ничего не случалось, если что-то случается.

Эти рассуждения снова подтверждают то, что служит лейтмотивом нашего анализа: мадам не создана для костра, политическая система не задумана для контроля с помощью моральных критериев. Она способна лишь к политическому саморегулированию. Тут имеется в виду не только то, что действительность и без того выказывает мало склонности следовать морали; но и не предполагается, что у морали, дескать, нет больше функции в современном обществе и она выступает еще только в качестве частного ressentiment'a. Напротив, результаты анализа показывают картину более сложную. Кажется, что политическая система (видимо, и другие функциональные системы тоже) сама регулирует, в каких аспектах и в каких формах мораль становится релевантной. Политической этике следовало бы рефлектировать, прежде всего, эту собственную режиссуру системы. При этом вполне бесспорно и то, что рядом еще вырастают моральные дички. Люди склонны к морализированию ибо моральная схема «хорошо/плохо» дает им шанс поместить самих себя на хорошей стороне. И тут этика тоже должна была бы проявить понимание.

Но вот что при всем том все-таки стало сомнительным, так это традиционная связь морали и разума. Она предполагает моральную интегрируемость общества. Это было мыслимо … в условиях традиционных деревенских и городских культур или территориально расширяющихся дворянских обществ. Абстракции просвещенческого понятия разума символизировали конец этого мира и, наконец, подорвали сами себя. И, пожалуй, именно отдельный человек может сегодня вздохнуть с облегчением, узнав, что теперь никто, выступающий за мораль, не сможет претендовать, будто именно он представляет общество.

Поппер, Карл-Раймунд (1902-1994) – один из наиболее известных мыслителей ХХ века. Его социально-философские работы отличаются методологической строгостью; автор последовательно отстаивает принципы демократии и столь же последовательно критикует идеи, ведущие к реставрации «закрытого общества». К. Поппер считает, что идейные основы тоталитаризма ХХ века были заложены в философских системах Платона, Гегеля и Маркса. Проблеме оснований тоталитаризма и их критике посвящена книга «Открытое общество и его враги», написанная в 1945 году.

Изучите предлагаемые отрывки и ответьте на вопросы.

1. В чем заключается основное допущение историзма как методологичес­кого принципа?

2. Каковы конструктивные особенности «закрытого общества»?

3. Какие черты относят к характеристикам «открытого общества»?

4. Что представляет собой «абстрактное общество»?

5. Как К. Поппер оценивает «органическую теорию государства»?

К. ПОППЕР

Открытое общество и его враги¹