Мыш­ле­ние хрис­ти­ан­с­т­ва

Хрис­ти­ан­с­т­во со вре­ме­нем су­ме­ло объе­ди­нить хрис­тан­с­кие и гре­чес­кие идеи о жи­вот­ных. Но воз­ник­ло и наб­ра­лось сил хрис­ти­ан­с­т­во под влас­тью Рим­с­кой импе­рии, и мы смо­жем луч­ше уви­деть на­чаль­ные ве­хи его ста­нов­ле­ния, если срав­ним хрис­ти­ан­с­кие по­зи­ции с те­ми, ко­то­рым они приш­ли на сме­ну. Рим­с­кая импе­рия бы­ла соз­да­на в зах­ват­ни­чес­ких вой­нах и нуж­да­лась в вы­де­ле­нии боль­шей час­ти сво­ей энер­гии и до­хо­дов на во­ен­ные си­лы, за­щи­щав­шие и рас­ши­ряв­шие ее обшир­ные тер­ри­то­рии. Та­кие усло­вия не вос­пи­ты­ва­ли и не сти­му­ли­ро­ва­ли сен­ти­мен­таль­ных сим­па­тий к сла­бо­му. Тон в рим­с­ком общес­т­ве за­да­ва­ли во­ин­с­кие доб­лес­ти. Внут­ри са­мо­го Ри­ма, да­ле­ко уда­лен­но­го от схва­ток на по­лях сра­же­ния, ха­рак­тер рим­с­ких граж­дан под­вер­гал­ся силь­но­му ужес­то­че­нию в хо­де так на­зы­ва­е­мых «игр».

Хо­тя каж­дый школь­ник зна­ет, как хрис­ти­ан отда­ва­ли на рас­тер­за­ние львам в Ко­ли­зее, зна­че­ние игр, как по­ка­за­те­ля воз­мож­но­го пре­де­ла со­чув­с­т­вия и сос­т­ра­да­ния — не­сом­нен­но. Здесь по­ве­де­ние го­род­с­ко­го на­се­ле­ния импе­рии вы­ра­жа­лось на­и­бо­лее искрен­не. Муж­чи­ны и жен­щи­ны наб­лю­да­ли изби­е­ние и че­ло­ве­чес­ких су­ществ, и дру­гих жи­вот­ных, как обык­но­вен­ное ве­чер­нее раз­в­ле­че­ние, и это про­дол­жа­лось сто­ле­ти­я­ми, не вы­зы­вая поч­ти ни у ко­го про­тес­та.

Исто­рик XIX сто­ле­тия Г. Ли­ки про­вел сле­ду­ю­щий под­с­чет хо­да раз­ви­тия рим­с­ких игр от их на­ча­ла, за­ро­див­ших­ся из, ка­за­лось бы, огра­ни­чен­ной схват­ки двух гла­ди­а­то­ров: «Прос­тая схват­ка, еди­но­бор­с­т­во пос­те­пен­но при­е­да­лась, ста­но­вясь не­ин­те­рес­ным зре­ли­щем; это сти­му­ли­ро­ва­ло раз­ра­бот­ку но­вых ви­дов жес­то­ко­го звер­с­т­ва, что бу­ди­ло инте­рес зри­те­лей. Одно вре­мя на сце­ну вы­пус­ка­ли сцеп­лен­ных вмес­те мед­ве­дя и буй­во­ла. Кру­тясь в сви­ре­пой схват­ке, жи­вот­ные пе­ре­се­ка­ли аре­ну. В дру­гом слу­чае прес­туп­ни­ки, оде­тые в зве­рин­ные шку­ры, сра­жа­лись с бы­ка­ми, до­ве­ден­ны­ми до бе­зу­мия рас­ка­лен­ным же­ле­зом; в бы­ков стре­ля­ли стре­ла­ми и ме­та­ли дро­ти­ки, снаб­жен­ны­ми пак­лей с го­ря­щей смо­лой. В прав­ле­ние Ка­ли­гу­лы в один день пред­с­тав­ле­ний бы­ло уби­то че­ты­ре сот­ни мед­ве­дей, а при Не­ро­не в одной из игр 400 тиг­ров лю­то сра­жа­лись с бы­ка­ми и сло­на­ми. В один из дней пос­вя­ще­ния бо­гам, в те­ат­ре Ко­ли­зей в прав­ле­ние Ти­та бы­ло умер­щ­в­ле­но пять ты­сяч жи­вот­ных. В прав­ле­ние Тра­я­на игры про­дол­жа­лись 123 дня под­ряд. Львы, тиг­ры, сло­ны, но­со­ро­ги, гип­по­по­та­мы, жи­ра­фы, буй­во­лы, оле­ни, да­же кро­ко­ди­лы и змеи исполь­зо­ва­лись в играх, при­да­вая спек­так­лям но­виз­ну. Не бы­ло не­дос­тат­ка и в че­ло­ве­чес­ких стра­да­ни­ях. Де­сять ты­сяч бой­цов сра­жа­лись в играх, устро­ен­ных Тра­я­ном. Не­рон но­чью иллю­ми­ни­ро­вал свои са­ды хрис­ти­а­на­ми, го­ря­щи­ми в прос­мо­лен­ных ру­баш­ках. При импе­ра­то­ре До­ми­ци­а­не зас­тав­ля­ли сра­жать­ся во­о­ру­жен­ных не­мощ­ных кар­ли­ков. Жаж­да кро­ви бы­ла нас­толь­ко силь­ной, что по­пу­ляр­ность пра­ви­те­ля не так за­ви­се­ла от сво­ев­ре­мен­ной дос­тав­ки зер­на, как от ре­гу­ляр­но­го устрой­с­т­ва игр».

В то же вре­мя рим­ля­не име­ли опре­де­лен­ные нрав­с­т­вен­ные чув­с­т­ва. Они по­ка­зы­ва­ли вы­со­кие дос­ти­же­ния в юсти­ции, общес­т­вен­ных обя­зан­нос­тях и да­же в доб­ро­те друг к дру­гу. И как по­ка­за­ли игры сво­ей отвра­ти­тель­ной яснос­тью, у них бы­ло пун­к­ту­аль­ное ли­ми­ти­ро­ва­ние та­ких нрав­с­т­вен­ных чувств. Если бы­тие рим­лян вме­ща­лось в гра­ни­цы это­го ли­ми­та, их дей­с­т­вия со­пос­тав­ля­лись с со­бы­ти­я­ми, про­ис­хо­див­ши­ми на играх, вы­ли­ва­ясь в нес­тер­пи­мое на­си­лие. Ког­да бы­тие на­хо­ди­лось вне сфе­ры нрав­с­т­вен­но­го зна­че­ния, то фак­ты на­си­лий и стра­да­ний бы­ли для них прос­то за­бав­ны­ми. И вот из пре­де­лов этой нрав­с­т­вен­но сдер­жи­ва­ю­щей сфе­ры вы­хо­ди­ли ка­те­го­рии прес­туп­ни­ков (т.е. че­ло­ве­чес­ких су­ществ), во­ен­ноп­лен­ных и всех жи­вот­ных.

Не­об­хо­ди­мо учи­ты­вать, что в про­тес­те про­тив это­го зад­не­го пла­на рим­с­кой жиз­ни воз­ни­ка­ли импуль­сы появле­ния хрис­ти­ан­с­т­ва. Хрис­ти­ан­с­т­во при­нес­ло в рим­с­кий мир идею о един­с­т­вен­нос­ти, уни­каль­нос­ти че­ло­ве­ка, унас­ле­до­вав ее от иу­дей­с­ких тра­ди­ций, до­пол­нив их нас­той­чи­вы­ми тре­бо­ва­ни­я­ми еще боль­ше­го при­да­ния зна­че­ния идее о бес­с­мер­тии че­ло­ве­чес­кой ду­ши. Че­ло­ве­ку и толь­ко ему одно­му сре­ди всех су­ществ, жи­ву­щих на зем­ле, пре­доп­ре­де­ле­но жить пос­ле его те­лес­ной смер­ти. В та­ком изло­же­нии отчет­ли­во вид­на хрис­ти­ан­с­кая идея о без­г­реш­нос­ти всей че­ло­ве­чес­кой жиз­ни.

Одна­ко име­лись ре­ли­гии, осо­бен­но на вос­то­ке, ко­то­рые учи­ли, что вся жизнь свя­щен­на, и бы­ло мно­го дру­гих, счи­тав­ших се­рьез­ным прос­туп­ком уби­вать чле­нов соб­с­т­вен­ных со­ци­аль­ных ре­ли­ги­оз­ных или этни­чес­ких групп. Но хрис­ти­ан­с­т­во пош­ло нам­но­го даль­ше — оно выд­ви­ну­ло идею, что каж­дая че­ло­ве­чес­кая жизнь и толь­ко че­ло­ве­чес­кая жизнь явля­ет­ся свя­щен­ной. Да­же но­во­рож­ден­ные мла­ден­цы и утроб­ные пло­ды в мат­ке име­ют бес­с­мер­т­ные ду­ши, а по­э­то­му и жиз­ни их так­же свя­щен­ны, как и жиз­ни взрос­лых.

В та­ком обра­ще­нии к че­ло­ве­чес­ким су­щес­т­вам но­вая док­т­ри­на бы­ла во мно­гих слу­ча­ях очень прог­рес­сив­ной и услож­ня­ла ужас­ное рас­п­рос­т­ра­не­ние огра­ни­чен­ной мо­раль­ной сфе­ры рим­лян. Что же ка­са­ет­ся дру­гих ви­дов, то эта же са­мая док­т­ри­на слу­жи­ла для под­к­реп­ле­ния и даль­ней­ше­го под­чи­не­ния су­ществ, на­хо­дя­щих­ся по Ста­ро­му За­ве­ту на низ­ших по­зи­ци­ях. В то вре­мя, как это утвер­ж­да­ло пол­ное гос­под­с­т­во че­ло­ве­ка над дру­ги­ми ви­да­ми, Ста­рый За­вет по­ка­зы­вал, по край­ней ме­ре, проб­лес­ки учас­тия к их стра­да­ни­ям. В Но­вом За­ве­те пол­нос­тью отсут­с­т­ву­ют ка­кие-ли­бо ди­рек­тив­ные нас­тав­ле­ния про­тив актов жес­то­кос­ти к жи­вот­ным или ка­кие-ли­бо ре­ко­мен­да­ции по рас­с­мот­ре­нию их инте­ре­сов. Лич­но Ии­сус по­ка­зал без­раз­ли­чие к судь­бе не­че­ло­ве­чес­ких су­ществ, ког­да при­ну­дил две ты­ся­чи сви­ней бро­сить­ся в мо­ре — акт, в ко­то­ром, не­сом­нен­но, не бы­ло ни­ка­кой не­об­хо­ди­мос­ти, тем бо­лее, что Ии­сус был в сос­то­я­нии выб­ро­сить дья­во­лов прочь без на­не­се­ния вре­да при этом дру­гим бо­жьим соз­да­ни­ям. Свя­той Па­вел нас­та­и­вал на ре­ин­тер­п­ре­та­ции ста­ро­го за­ко­на Мо­и­сея, зап­ре­щав­ше­го му­чи­тель­ные на­мор­д­ни­ки для бы­ков, ког­да они вы­мо­ла­чи­ва­ли зер­но. «Мог ли Бог за­бо­тить­ся о бы­ках?» — спра­ши­ва­ет Па­вел пре­неб­ре­жи­тель­но. «Нет, — отве­чал он, — за­кон так или ина­че пред­наз­на­чал­ся пол­нос­тью для на­ших це­лей».

При­ме­ром, по­дан­ным Хрис­том, не пре­ми­ну­ли вос­поль­зо­вать­ся поз­д­ние хрис­ти­а­не. Оце­ни­вая инцин­дент со сви­нья­ми и эпи­зод, в ко­то­ром Ии­сус прок­лял фи­го­вое де­ре­во, Свя­той Авгус­тин пи­сал: «Хрис­тос по­ка­зал, что воз­дер­жа­ние от убий­с­т­ва жи­вот­ных и унич­то­же­ния рас­те­ний — это выс­шая сте­пень идо­ло­пок­лон­с­т­ва. Су­дя по то­му, что не име­ет­ся общих прав меж­ду ни­ми и зве­ря­ми и рас­те­ни­я­ми, он отпра­вил дья­во­лов в ста­до сви­ней и с прок­ля­тьем иссу­шил де­ре­во, на ко­то­ром не на­шел пло­дов. Хо­тя не­сом­нен­но, что ни сви­ньи, ни де­ре­во не гре­ши­ли». Ии­сус, по мне­нию Авгус­ти­на, ста­рал­ся по­ка­зать нам, что мы не нуж­да­ем­ся в управ­ле­нии на­шим обра­зом дей­с­т­вия отно­си­тель­но жи­вот­ных, пос­ред­с­т­вом тех же нрав­с­т­вен­ных пра­вил, ко­то­рые опре­де­ля­ют на­ше по­ве­де­ние отно­си­тель­но лю­дей. По этой при­чи­не он прев­ра­тил дья­во­лов в сви­ней вмес­то то­го, что­бы унич­то­жить их, что он мог бы лег­ко сде­лать.

На осно­ва­нии толь­ко что изло­жен­но­го нет­руд­но до­га­дать­ся о ли­ни­ях обще­го под­хо­да и вза­и­мо­дей­с­т­вия меж­ду ка­за­лось бы неп­ри­ми­ри­мы­ми про­тив­ни­ка­ми — Ри­мом и хрис­ти­ан­с­т­вом. Не­кая уди­ви­тель­ная пре­ем­с­т­вен­ность меж­ду ни­ми вид­на при рас­с­мот­ре­нии то­го, что слу­чи­лось с рим­с­ки­ми игра­ми пос­ле кон­вер­сии импе­рии в хрис­ти­ан­с­кий мир. Дей­с­т­ви­тель­но, хрис­тан­с­кое уче­ние ока­за­лось неп­рек­лон­ным оппо­нен­том гла­ди­а­тор­с­ких бо­ев. Гла­ди­а­тор, окан­чи­ва­ю­щий схват­ку умер­щ­в­ле­ни­ем сво­е­го про­тив­ни­ка, рас­с­мат­ри­вал­ся как убий­ца. Мно­жес­т­во по­се­ти­те­лей та­ких схва­ток прив­ле­ка­лись при хрис­ти­ан­с­т­ве к ответ­с­т­вен­нос­ти вплоть до отлу­че­ния от цер­к­ви, и к кон­цу чет­вер­то­го сто­ле­тия бои меж­ду че­ло­ве­чес­ки­ми су­щес­т­ва­ми бы­ли, в общем, пол­нос­тью пре­се­че­ны и прек­ра­ще­ны. Но с дру­гой сто­ро­ны, нрав­с­т­вен­ный ста­тус убий­с­т­ва или му­че­ний су­ществ иной, не­че­ло­ве­чес­кой при­ро­ды, остал­ся без изме­не­ния. Схват­ки меж­ду ди­ки­ми жи­вот­ны­ми про­дол­жа­лись и с нас­туп­ле­ни­ем хрис­ти­ан­с­кой эры и, оче­вид­но, на­ча­ли при­хо­дить в упа­док в свя­зи с общим па­де­ни­ем бла­го­сос­то­я­ния и воз­ник­но­ве­ния для пра­ви­те­лей труд­нос­тей в эле­мен­тар­ном до­бы­ва­нии ди­ких жи­вот­ных. Отго­лос­ки тех бы­лых рис­та­лищ мы еще мо­жем ви­деть и се­год­ня в ви­де боя бы­ков на испан­с­кой кор­ри­де и в стра­нах Ла­тин­с­кой Аме­ри­ки.

Нет сом­не­ния в том, что хрис­ти­ан­с­т­во так же, как и в рим­с­кие вре­ме­на, оста­ви­ло су­щес­т­ва не­че­ло­ве­чес­кой при­ро­ды, так ска­зать, вне сфе­ры сос­т­ра­да­ния и со­чув­с­т­вия. След­с­т­ви­ем это­го яви­лось то, что отно­ше­ние к че­ло­ве­чес­ким су­щес­т­вам бы­ло смяг­че­но и улуч­ше­но, отно­ше­ние же к дру­гим жи­вот­ным оста­лось та­ким же гру­бым и звер­с­ким, ка­ким оно бы­ло во вре­ме­на Рим­с­кой импе­рии. Бо­лее то­го, ока­за­лось, что не одно толь­ко хрис­ти­ан­с­т­во пе­ре­ня­ло все худ­шее, что бы­ло в Ри­ме в отно­ше­нии к дру­гим жи­вот­ным; та­кое отно­ше­ние, к со­жа­ле­нию, не бы­ло по­га­ше­но и про­дол­жа­лось и да­лее, и дол­гое вре­мя лишь отдель­ные вспыш­ки сос­т­ра­да­ния и жа­лос­ти в кро­шеч­ных раз­ме­рах име­ли мес­то со сто­ро­ны не­боль­шо­го ко­ли­чес­т­во бла­го­род­ных лю­дей.

Сле­ду­ет так­же отме­тить, что сре­ди рим­лян все же наш­лось не­ко­то­рое ко­ли­чес­т­во лю­дей, про­я­вив­ших со­чув­с­т­вие к стра­да­ни­ям, ко­му бы эти стра­да­ния не при­чи­ня­лись, и отвра­ще­ние к исполь­зо­ва­нию тво­ре­ний, обла­да­ю­щих высшей нервной сис­темой, для удо­вольс­т­вия че­ло­ве­ка — будь то стол гур­ма­на или аре­на цир­ка. На эту те­му мно­го пи­са­ли Ови­дий, Се­не­ка, Пор­фи­рий, Плу­тарх. По дан­ным исто­ри­ка Ли­ки, Плу­тар­ху пер­во­му при­над­ле­жит сла­ва как рез­ко выс­ту­пив­ше­му в за­щи­ту доб­ро­го отно­ше­ния к жи­вот­ным, при­чем на осно­ва­нии все­об­щей бла­го­же­ла­тель­нос­ти, а не по­то­му, что кто-то ве­рит в пе­ре­се­ле­ние душ в жи­вот­ных. Одна­ко в це­лом нам приш­лось ждать поч­ти шесть сто­ле­тий, преж­де чем хрис­ти­ан­с­кие пи­са­те­ли выс­ту­пи­ли про­тив жес­то­кос­ти к жи­вот­ным, при­во­дя в ка­чес­т­ве осно­ва­ний мне­ние, что та­кая жес­то­кость мо­жет сти­му­ли­ро­вать и жес­то­кость по отно­ше­нию к че­ло­ве­ку.

Вмес­то то­го, что­бы отсле­жи­вать про­цесс раз­ви­тия взгля­дов хрис­ти­ан­с­т­ва на жи­вот­ных, осно­вы­ва­ясь на тру­дах ран­них Отцов Цер­к­ви и сред­не­ве­ко­вых схо­лас­тов (что весь­ма скуч­ное за­ня­тие, т.к. это, по су­ти, бес­ко­неч­ное пов­то­ре­ние и ни­ка­ко­го раз­ви­тия), бу­дет нам­но­го луч­ше рас­с­мот­реть бо­лее де­таль­но, чем это бы­ва­ет воз­мож­но, по­зи­цию в этом воп­ро­се Свя­то­го Фо­мы Аквин­с­ко­го.

Если су­щес­т­ву­ет один един­с­т­вен­ный пи­са­тель, ко­то­ро­го мож­но счи­тать пер­вым и ве­ду­щим пред­с­та­ви­те­лем хрис­ти­ан­с­кой фи­ло­со­фии пе­ри­о­да ре­фор­ма­ции Рим­с­кой ка­то­ли­чес­кой цер­к­ви до на­ших дней — то это Фо­ма Аквин­с­кий. Мы мо­жем на­чать с воп­ро­са, име­ло ли мес­то в со­от­вет­с­т­вии с Фо­мой Аквин­с­ким зап­ре­ще­ние хрис­ти­ан­с­т­вом убий­с­т­ва бо­жьих тво­ре­ний, иных, чем че­ло­век, и если нет, то по­че­му? На это Фо­ма Аквин­с­кий отве­ча­ет так: «Нель­зя счи­тать гре­хов­ным исполь­зо­ва­ние пред­ме­та с той це­лью, для ка­кой он пред­наз­на­чен. Сей­час су­щес­т­ву­ю­щий по­ря­док та­ков, что ме­нее со­вер­шен­ное слу­жит для бо­лее со­вер­шен­но­го. Нап­ри­мер, рас­те­ния, ко­то­рые прос­то на­де­ле­ны жиз­нью, как и все — слу­жат для жи­вот­ных, а все жи­вот­ные, в свою оче­редь, — для че­ло­ве­ка. Вот по ка­кой при­чи­не не бу­дет без­за­кон­ным и амо­раль­ным, если лю­ди исполь­зу­ют рас­те­ния, де­лая доб­ро жи­вот­ным, а жи­вот­ные да­ют доб­ро че­ло­ве­ку, та­ко­во фи­ло­соф­с­кое устро­е­ние (По­ли­ти­ки, 1,3).

Сей­час са­мое не­об­хо­ди­мое бу­дет зак­лю­чать­ся в том, что это факт, что жи­вот­ные исполь­зу­ют рас­те­ния, а лю­ди исполь­зу­ют жи­вот­ных для пи­та­ния и это не мо­жет про­ис­хо­дить без ли­ше­ния их жиз­ни, и по сво­ей при­чи­не оба эти явле­ния не­э­тич­ны — отнять жизнь у рас­те­ний в поль­зу жи­вот­ных и у жи­вот­ных в поль­зу че­ло­ве­ка. Но факт так­же и в том, что это про­ис­хо­дит по пред­на­чер­та­нию са­мо­го Гос­по­да» (Кни­га Бы­тия, 29,30 и Кни­га Бы­тия, 3).

Для Фо­мы Аквин­с­ко­го де­ло зак­лю­ча­ет­ся не в том, что убий­с­т­во с це­лью про­пи­та­ния са­мо по се­бе не­об­хо­ди­мо и по­э­то­му пра­во­мер­но (ра­зу­ме­ет­ся Фо­ма знал о сек­тах, по­доб­ных ма­ни­хе­ям, в ко­то­рых убий­с­т­во жи­вот­ных бы­ло зап­ре­ще­но и он не мог пол­нос­тью игно­ри­ро­вать факт, что че­ло­ве­чес­кие су­щес­т­ва мо­гут жить без убий­с­т­ва жи­вот­ных, но мы бу­дем смот­реть на это с уче­том дан­но­го мо­мен­та). Ока­зы­ва­ет­ся, нуж­но толь­ко быть «бо­лее со­вер­шен­ным», что­бы иметь пра­во уби­вать дру­гих по этой при­чи­не. Жи­вот­ные, ко­то­рых уби­ва­ют че­ло­ве­чес­кие су­щес­т­ва, отно­сят­ся к со­вер­шен­но дру­гой ка­те­го­рии. И Фо­ма го­во­рит: «Ди­кость и звер­с­т­во бе­рут свое наз­ва­ние по при­чи­не сво­е­го сход­с­т­ва с ди­ки­ми зве­ря­ми. Для жи­вот­ных та­ко­го ро­да воз­дей­с­т­вие че­ло­ве­ка озна­ча­ет, что он мо­жет пи­тать­ся их те­лом без ка­ких-ли­бо мо­ти­вов оправ­да­ния, рас­с­мот­ре­ние при­чин ко­то­ро­го при­над­ле­жит ему одно­му».

Че­ло­век, ко­неч­но, не мо­жет уби­вать дру­гих с це­лью про­пи­та­ния, по­ка не бу­дет рас­с­мот­ре­на и изу­че­на пра­во­мер­ность та­ко­го де­я­ния. Итак, че­ло­век мо­жет уби­вать дру­гих жи­вот­ных и исполь­зо­вать их в пи­щу, но воз­мож­но име­ют­ся дру­гие до­во­ды, по ко­то­рым он не мо­жет сде­лать это­го? Явля­ют­ся ли стра­да­ния дру­гих тво­ре­ний злом, если они при­чи­ня­ют­ся для его поль­зы? Если так, то не бу­дет нес­п­ра­вед­ли­вым при­чи­нить ему стра­да­ния по этой же при­чи­не? Фома Аквин­с­кий не го­во­рит, что жес­то­кость по отно­ше­нию к «не­ра­зум­ным жи­вот­ным» явля­ет­ся нес­п­ра­вед­ли­вой. В его нрав­с­т­вен­ной схе­ме нет прос­т­ран­с­т­ва для нес­п­ра­вед­ли­вос­тей та­ко­го ро­да, хо­тя он акку­рат­но де­лит гре­хи, со­вер­шен­ные про­тив Бо­га, про­тив са­мо­го се­бя и про­тив ближ­не­го. Вот так гра­ни­цы «зо­ны нрав­с­т­вен­нос­ти» опять зак­ры­ва­ют­ся пе­ред су­щес­т­ва­ми не­че­ло­ве­чес­ко­го про­ис­хож­де­ния. Не отве­ли им и акку­рат­ную ка­те­го­рию гре­ха — «грех про­тив жи­вот­ных».

Воз­мож­но, если уж нет та­ко­го гре­ха жес­то­кос­ти к жи­вот­ным, то мо­жет быть мож­но, так ска­зать, по­дать им ми­лос­ты­ню, сде­лав де­я­ние доб­ро­ты? Нет, Фо­ма Аквин­с­кий с та­ким же успе­хом под­роб­но объяс­ня­ет не­воз­мож­ность это­го. «Ми­лос­ты­ня, — го­во­рит он, — не мо­жет быть обра­ще­на к не­ра­зум­ным тво­ре­ни­ям по трем при­чи­нам: во-пер­вых, они не сос­то­я­тель­ны, осо­бен­но во вла­де­нии ре­чью и обла­да­ни­ем по­ня­тия доб­ро­ты, сос­тав­ля­ю­щих сущ­ность тво­ре­ний ра­зум­ных, отсут­с­т­ву­ет чув­с­т­во сим­па­тии меж­ду на­ми — по­да­ю­щим и при­ни­ма­ю­щим; и на­ко­нец, по­то­му что ми­лос­ты­ня зиж­дет­ся на на­ли­чии и соб­лю­де­нии общих инте­ре­сов, ду­хов­ном брат­с­т­ве, пос­то­ян­но­го счас­тья, ко­то­ро­го не­ра­зум­ные тво­ре­ния не мо­гут дос­тичь». По­э­то­му мы ска­жем, что есть толь­ко воз­мож­ность лю­бить эти соз­да­ния, «ес­ли мы рас­с­мат­ри­ва­ем их как доб­рые пред­ме­ты, че­го мы же­ла­ем и для дру­гих», «во сла­ву бо­жию и на поль­зу че­ло­ве­ку». Ины­ми сло­ва­ми, мы не мо­жем по­кор­мить лю­би­мую индей­ку лишь по­то­му, что она го­лод­на, но толь­ко в том слу­чае, если по­ду­ма­ем о ней, как о про­дук­те на вос­к­рес­ный обед.

Все вы­шес­ка­зан­ное мо­жет при­вес­ти нас к по­доз­ре­нию, что Фо­ма Аквин­с­кий прос­то не ве­рил в то, что жи­вот­ные, в отли­чие от че­ло­ве­ка, во­об­ще спо­соб­ны испы­ты­вать стра­да­ния. Та­кая точ­ка зре­ния бы­ла под­дер­жа­на дру­ги­ми фи­ло­со­фа­ми, хо­тя для всех оче­вид­ной бы­ла ее абсур­д­ность, ко­то­рая при­ме­ни­тель­но к Фо­ме Аквин­с­ко­му облег­ча­ет, по край­ней ме­ре, прос­тить ему груз без­раз­ли­чия к стра­да­ни­ям. Та­кая интер­п­ре­та­ция, одна­ко, бы­ла дос­тиг­ну­та при по­мо­щи на­ших соб­с­т­вен­ных автор­с­ких слов. В те­че­ние дис­кус­сии с нес­коль­ки­ми сос­т­ра­да­тель­ны­ми за­яв­ле­ни­я­ми про­тив жес­то­кос­ти к жи­вот­ным в Ста­ром За­ве­те Фо­ма Аквин­с­кий пред­ла­га­ет нам раз­ли­чать ра­зум и страс­ти. Пос­коль­ку де­ло ка­са­ет­ся ра­зу­ма, он го­во­рит нам: «Де­ло зак­лю­ча­ет­ся не в том, как че­ло­ве­ку отно­сить­ся к жи­вот­ным, по­то­му что Бог под­чи­нил все ве­щи си­ле че­ло­ве­ка... и имен­но в этом зак­лю­ча­ет­ся смысл, ког­да Апос­тол го­во­рит, что Бог не мог про­яв­лять за­бо­ту о бы­ке, по­то­му что он не спро­сил че­ло­ве­ка, что ему де­лать с бы­ком и с дру­ги­ми жи­вот­ны­ми». С дру­гой сто­ро­ны, где есть увле­че­ние и за­бо­та, там воз­ни­ка­ет на­ша пе­чаль­ная жа­лость к жи­вот­ным, по­то­му что «да­же не­ра­зум­ные жи­вот­ные ощу­ща­ют боль», тем не ме­нее, Ста­рый За­вет пред­пи­сы­ва­ет не иметь на­ме­ре­ний ща­дить или избав­лять не­ра­зум­ные су­щес­т­ва — жи­вот­ных, от бо­ли: «Те­перь это оче­вид­но, что че­ло­век прак­ти­чес­ки под­вер­жен по­ры­вам жа­лос­ти к жи­вот­ным и он тем бо­лее дол­жен рас­п­ре­де­лить жа­лость к со­то­ва­ри­щам, как это за­пи­са­но». (Кни­га Прит­чей Со­ло­мо­но­вых, XII, 10).

Итак, Фо­ма Аквин­с­кий при­шел к вы­во­ду, что толь­ко до­вод про­тив жес­то­кос­ти к жи­вот­ным мо­жет в ито­ге при­вес­ти к жес­то­кос­ти и к че­ло­ве­чес­ким су­щес­т­вам. Одна­ко вли­я­ние Фо­мы Аквин­с­ко­го про­дол­жа­ет­ся. В се­ре­ди­не XIX сто­ле­тия па­па Пий IX отка­зал­ся раз­ре­шить осно­вать в Ри­ме общес­т­во пре­дот­в­ра­ще­ния жес­то­кос­ти к жи­вот­ным на осно­ва­нии то­го, что это под­ра­зу­ме­ва­ет на­ли­чие обя­зан­нос­тей че­ло­ве­ка пе­ред жи­вот­ны­ми. И мы вви­ду это­го мо­жем пе­ре­нес­ти да­ту опре­де­ле­ния офи­ци­аль­ной по­зи­ции Ка­то­ли­чес­кой цер­к­ви без вся­ко­го изме­не­ния ее. Сле­ду­ю­щие стро­ки при­во­дим из сов­ре­мен­но­го Аме­ри­кан­с­ко­го рим­с­ко-ка­то­ли­чес­ко­го тек­с­та. Да­вай­те срав­ним их с вы­шеп­ри­ве­ден­ны­ми ци­та­та­ми из Фо­мы Аквин­с­ко­го: «В уста­нов­лен­ном в при­ро­де по­ряд­ке не­со­вер­шен­ное слу­жит це­лям со­вер­шен­но­го, не­ра­зум­ное слу­жит ра­зум­но­му. Че­ло­ве­ку, как жи­вот­но­му ра­зум­но­му, в со­от­вет­с­т­вии с та­ким по­ряд­ком в при­ро­де, раз­ре­ша­ет­ся исполь­зо­вать ве­щи, на­хо­дя­щи­е­ся ни­же его, в сво­их соб­с­т­вен­ных це­лях. Он вы­нуж­ден пи­тать­ся рас­те­ни­я­ми и жи­вот­ны­ми для под­дер­жа­ния сво­ей жиз­ни и сил. Пи­та­ясь рас­те­ни­я­ми и жи­вот­ны­ми он дол­жен уби­вать. По­э­то­му та­кое убий­с­т­во са­мо по се­бе не явля­ет­ся ни без­н­рав­с­т­вен­ным, ни не­оп­рав­дан­ным». В этом тек­с­те сле­ду­ет отме­тить, что автор нас­толь­ко оста­ет­ся ве­рен Фо­ме Аквин­с­ко­му, что да­же пов­то­ря­ет утвер­ж­де­ние о том, что по­е­да­ние рас­те­ний и жи­вот­ных не­об­хо­ди­мо для под­дер­жа­ния че­ло­ве­чес­ко­го су­щес­т­ва. Не­ос­ве­дом­лен­ность Фо­мы Аквин­с­ко­го в этом отно­ше­нии вы­зы­ва­ет удив­ле­ние, но оправ­да­ни­ем мо­жет слу­жить сос­то­я­ние на­уч­ных зна­ний в его вре­мя, хо­тя сов­ре­мен­но­му авто­ру бы­ло дос­та­точ­но озна­ко­мить­ся со стан­дар­т­ной ра­бо­той по пи­та­нию или обра­тить вни­ма­ние на сос­то­я­ние здо­ро­вья ве­ге­та­ри­ан­цев, что­бы убе­дить­ся в не­ве­ро­ят­ной оши­боч­нос­ти вы­шеп­ри­ве­ден­ных утвер­ж­де­ний.

Ко­неч­но, есть не­ма­ло ка­то­ли­ков, ко­то­рые сде­ла­ли бы все воз­мож­ное, что­бы улуч­шить отно­ше­ние их цер­к­ви к жи­вот­ным и они пе­ри­о­ди­чес­ки дос­ти­га­ют успе­ха. Одна­ко ока­зы­вая дав­ле­ние для сни­же­ния жес­то­ких тен­ден­ций, ряд ка­то­ли­чес­ких пи­са­те­лей обре­ка­ют се­бя в ка­те­го­рию приз­на­ю­щих и осуж­да­ю­щих все на­и­худ­шее в отно­ше­нии к жи­вот­ным их еди­но­вер­цев. И все же боль­шин­с­т­во огра­ни­чи­ва­лось осно­ва­ми ми­ро­воз­з­ре­ния их ре­ли­гии. Слу­чив­ше­е­ся со Свя­тым Фран­цис­ком Ассизским иллюс­т­ри­ру­ет это.

Свя­той Фран­циск — это вы­да­ю­ще­е­ся исклю­че­ние из пра­вил в ка­то­ли­циз­ме с его обес­ку­ра­жи­ва­ю­щим отно­ше­ни­ем к сос­то­я­нию жиз­ни не­че­ло­ве­чес­ких су­ществ. «Ес­ли бы толь­ко я мог быть при­ня­тым импе­ра­то­ром, — го­во­рил он, — я умо­лял бы его во имя люб­ви к Гос­по­ду и если он лю­бит ме­ня, издать указ о зап­ре­ще­нии лов­ли и по­ме­ще­ния в клет­ки мо­их сес­тер жа­во­рон­ков и что­бы все, у ко­го есть бы­ки или ослы, кор­ми­ли бы их на Рож­дес­т­во праз­д­нич­ной пи­щей». Име­ет­ся мно­го ле­генд о его сос­т­ра­да­тель­нос­ти и рас­с­каз о том, как он про­по­ве­до­вал пе­ред пти­ца­ми, приз­ван был по­ка­зать, что глу­бо­кое рас­хож­де­ние меж­ду ни­ми и людь­ми ме­нее глу­бо­ко, чем пред­по­ла­га­ют мно­гие хрис­ти­а­не.

Но обман­чи­вое впе­чат­ле­ние от взгля­дов Свя­то­го Фран­цис­ка мо­жет выг­ля­деть бо­лее вы­иг­рыш­но, если пос­мот­реть на его по­зи­цию к жа­во­рон­кам и дру­гим жи­вот­ным. Они выс­ту­па­ли не толь­ко как чув­с­т­ву­ю­щие соз­да­ния, к ко­то­рым Свя­той Фран­циск обра­щал­ся как к сво­им сес­т­рам, и сол­н­це, и лу­на, и ве­тер, и огонь — все для не­го бы­ли бра­тья­ми и сес­т­ра­ми. Его сов­ре­мен­ни­ки пи­са­ли, что он чув­с­т­во­вал «вос­торг от внут­рен­не­го и внеш­не­го ми­ра каж­до­го соз­да­ния, и ког­да он при­ка­сал­ся к ним или смот­рел на них, то ка­за­лось, что его дух ско­рее был на не­бе­сах, чем на зем­ле». Этот вос­торг рас­п­рос­т­ра­нял­ся на во­ды, ска­лы, цве­ты и де­ре­вья. Опи­са­ние его де­я­тель­нос­ти — это на­по­ми­на­ние для сов­ре­мен­ных «силь­ных ми­ра се­го» и, ко­неч­но, ча­ще все­го ком­мен­ти­ру­ют­ся экзоти­чес­кие аспек­ты лич­нос­ти Свя­то­го Фран­цис­ка. Это де­ла­ет не­ве­ро­ят­ную ши­ро­ту его люб­ви и сос­т­ра­да­тель­нос­ти бо­лее под­го­тов­лен­ны­ми для по­ни­ма­ния. Это да­ет нам воз­мож­ность уви­деть, как лю­бовь ко всем тво­ре­ни­ям мо­жет со­су­щес­т­во­вать с те­о­ло­ги­чес­кой по­зи­ци­ей, ко­то­рая явля­ет­ся со­вер­шен­но орто­док­саль­ной в спе­си­е­циз­ме. Св. Фран­циск утвер­ж­дал, что каж­дое тво­ре­ние вос­к­ли­ца­ет: «Гос­подь соз­дал ме­ня для сво­ей це­ли, о Гос­по­ди!» Са­мо сол­н­це, он счи­тал, све­тит для че­ло­ве­ка. Та­кие ве­ро­ва­ния бы­ли час­тью его кос­мо­ло­ги­чес­ко­го вос­п­ри­я­тия ми­ра, хо­тя воп­рос в та­ком пла­не им не ста­вил­ся. Но си­ла его люб­ви ко всем жи­вым тво­ре­ни­ям не огра­ни­чи­ва­лась та­ки­ми со­об­ра­же­ни­я­ми. Вмес­те с тем, по­ка та­кая все­об­щая лю­бовь изли­ва­лась прек­рас­ным фон­та­ном сос­т­ра­да­ния и доб­ро­ты, отсут­с­т­вие ра­зум­но­го осмыс­ле­ния и отра­же­ния ее мог­ло в зна­чи­тель­ной ме­ре ней­т­ра­ли­зо­вать ее по­лез­ные пос­лед­с­т­вия. Если мы про­яв­ля­ем оди­на­ко­вую сте­пень люб­ви к ска­лам, де­ре­вьям, тра­вам, сквор­цам и бы­кам, мы мо­жем вы­пус­тить из по­ля зре­ния су­щес­т­вен­ную раз­ни­цу меж­ду ни­ми и в том чис­ле са­мое важ­ное отли­чие в сте­пе­ни спо­соб­нос­ти чув­с­т­во­вать или мыс­лить, и тог­да мож­но прий­ти к вы­во­ду, что мож­но лю­бить что-то и пос­ле то­го, как мы уби­ва­ем его, так как мы пи­та­ем­ся для то­го, что­бы вы­жить и мы не мо­жем пи­тать­ся без то­го, что­бы не уби­вать ко­го-то из тех, ко­го мы лю­бим, то в общем не име­ет зна­че­ния, ко­го имен­но мы убьем. Воз­мож­но в этом и зак­лю­ча­лась при­чи­на, что лю­бовь Св. Фран­цис­ка к пти­цам и бы­кам не выг­ля­де­ла как прек­ра­ще­ние упот­реб­ле­ния их в пи­щу, и ког­да он сос­тав­лял пра­ви­ла рас­по­ряд­ка по­ве­де­ния бра­тьев-мо­на­хов, он не дал им инструк­ций по воз­дер­жа­нию от пот­реб­ле­ния мя­са, за исклю­че­ни­ем дней осо­бо­го ре­ли­ги­оз­но­го зна­че­ния.

Мо­жет по­ка­зать­ся, что пе­ри­од Воз­рож­де­ния с его по­дъ­е­мом гу­ма­нис­ти­чес­кой мыс­ли в про­ти­во­вес сред­не­ве­ко­вой схо­лас­ти­ке, по­ко­ле­бал сред­не­ве­ко­вые пред­с­тав­ле­ния о все­лен­ной и сни­зил вли­я­ние ран­них идей о по­ло­же­нии че­ло­ве­ка по отно­ше­нию к жи­вот­ным. Одна­ко гу­ма­низм Воз­рож­де­ния был в кон­це кон­цов гу­ма­низ­мом и в та­ком зна­че­нии, что не обес­пе­чи­ва­ло его дей­с­т­ви­тель­ной гу­ман­нос­ти и не соз­да­ва­ло тен­ден­ции к со­вер­ше­нию актов гу­ман­нос­ти.

Глав­ной осо­бен­нос­тью гу­ма­низ­ма эпо­хи воз­рож­де­ния явля­ет­ся утвер­ж­де­ние им цен­нос­ти и дос­то­ин­с­т­ва че­ло­ве­чес­ко­го су­щес­т­ва, как за­ни­ма­ю­ще­го цен­т­раль­ное мес­то во все­лен­ной. «Че­ло­век — кри­те­рий всех ве­щей» — вы­ра­же­ние, при­шед­шее в эпо­ху Рен­е­ссан­са из Древ­ней Гре­ции, бы­ло основ­ной те­мой это­го исто­ри­чес­ко­го пе­ри­о­да. Вмес­то то­го, что­бы сос­ре­до­та­чи­вать­ся на те­ме пер­во­род­но­го гре­ха и сла­бос­ти че­ло­ве­ка по срав­не­нию с не­из­ме­ри­мой си­лой Бо­га, гу­ма­нис­ты Рене­ссан­са де­ла­ли уда­ре­ние на уни­каль­нос­ти и исклю­чи­тель­нос­ти че­ло­ве­ка, его сво­бо­де, его воз­мож­нос­тях и его бла­го­род­с­т­ве и они про­ти­во­пос­тав­ля­ли все это при­род­ной огра­ни­чен­нос­ти по­ня­тия «лю­би­те­лей жи­вот­ных». По срав­не­нию с ран­ни­ми хрис­ти­а­на­ми, утвер­ж­дав­ши­ми свя­тость че­ло­ве­чес­кой жиз­ни, это бы­ло так или ина­че весь­ма цен­ное прод­ви­же­ние во взгля­дах на че­ло­ве­чес­кие су­щес­т­ва, но су­щес­т­ва не­че­ло­ве­чес­кой при­ро­ды они ста­ви­ли так мно­го ни­же че­ло­ве­ка, чем они ког­да-ли­бо бы­ли.

Пи­са­те­ли эпо­хи Воз­рож­де­ния пи­са­ли эссе как сво­е­об­раз­ные са­мо­ин­дуль­ген­ции, в ко­то­рых они го­во­ри­ли, что «в ми­ре нель­зя най­ти ни­че­го бо­лее дос­той­но­го вос­хи­ще­ния, чем че­ло­век», и опи­сы­ва­ли че­ло­ве­ка как «центр при­ро­ды, се­ре­ди­ну все­лен­ной, цепь, скреп­ля­ю­щую мир». Если Ренес­санс был отме­чен в не­ко­то­рых отно­ше­ни­ях, как на­ча­ло под­хо­дов к сов­ре­мен­ной мыс­ли, его по­зи­ции по отно­ше­нию к жи­вот­ным все еще при­дер­жи­ва­лись ран­них при­е­мов мыш­ле­ния, сох­ра­няя преж­ние сте­ре­о­ти­пы.

Но тем не ме­нее, в этот пе­ри­од мы мо­жем отме­тить по­яв­ле­ние пер­вых нас­то­я­щих дис­си­ден­тов: так дру­зья Ле­о­нар­до да Вин­чи под­шу­чи­ва­ли над ним за его вни­ма­ние к стра­да­ни­ям жи­вот­ных и за то, что по этой при­чи­не он был ве­ге­та­ри­ан­цем. Джор­да­но Бру­но, на­хо­дя­щий­ся под вли­я­ни­ем астро­но­ма Ко­пер­ни­ка, ко­то­рый пред­с­ка­зал на­ли­чие ря­да пла­нет, до­пус­кая их на­се­лен­ность, — утвер­ж­дал, что «че­ло­век не бо­лее чем му­ра­вей в мас­ш­та­бах бес­ко­неч­нос­ти». Бру­но был сож­жен на кос­т­ре за отказ отречь­ся от сво­ей ере­си в 1600 го­ду.

Ми­шель де Мон­тень, лю­би­мым авто­ром ко­то­ро­го был Плу­тарх, извес­т­ный сво­и­ми гу­ма­нис­ти­чес­ки­ми для его эпо­хи пред­по­ло­же­ни­я­ми, одоб­ри­тель­но встре­чен­ны­ми бла­го­род­ны­ми рим­ля­на­ми, пи­сал: «Пред­по­ло­же­ние явля­ет­ся на­шей естес­т­вен­ной и основ­ной бо­лез­нью. Тщес­лав­ная су­ет­ность пред­с­тав­ле­ния, что че­ло­век ра­вен Бо­гу, пред­пи­сы­вая се­бе бо­жес­т­вен­ные ка­чес­т­ва, ве­дет его к отде­ле­нию се­бя от мно­жес­т­ва дру­гих тво­ре­ний». Мон­тень ока­зал­ся пер­вым пи­са­те­лем со вре­мен Рим­с­кой импе­рии, за­я­вив­шим, что жес­то­кость к жи­вот­ным нес­п­ра­вед­ли­ва са­ма по се­бе.

Пос­лед­ний, са­мый гро­тес­к­ный и са­мый бо­лез­нен­ный для жи­вот­ных ре­зуль­тат хрис­ти­ан­с­кой док­т­ри­ны, воз­ник­шей в пер­вой по­ло­ви­не XVII сто­ле­тия — пред­с­тал в ви­де фи­ло­со­фии Ре­не Де­кар­та. Де­карт ока­зал­ся ка­чес­т­вен­но но­вым мыс­ли­те­лем. Его счи­та­ли отцом сов­ре­мен­ной фи­ло­со­фии, а так­же ана­ли­ти­чес­кой ге­о­мет­рии, не го­во­ря уже об откры­ти­ях в сов­ре­мен­ной ма­те­ма­ти­ке. Но он был так­же хрис­ти­а­ни­ном и его убеж­де­ния отно­си­тель­но жи­вот­ных воз­ник­ли как со­че­та­ние двух та­ких аспек­тов его мыс­лей. Под вли­я­ни­ем но­вой на­у­ки ме­ха­ни­ки, Де­карт при­дер­жи­вал­ся мне­ния, что все сос­то­я­щее из ма­те­рии, дол­ж­но управ­лять­ся по за­ко­нам ме­ха­ни­ки, по­доб­но то­му, как управ­ля­ет­ся ча­со­вой ме­ха­низм. С его точ­ки зре­ния столь же оче­вид­ной бы­ла и проб­ле­ма при­ро­ды че­ло­ве­ка. Че­ло­ве­чес­кое те­ло пос­т­ро­е­но из ма­те­рии и явля­ет­ся час­тью фи­зи­чес­кой все­лен­ной. По­э­то­му, как ему ка­за­лось, че­ло­ве­чес­кое су­щес­т­во дол­ж­но быть ма­ши­ной, ре­жим ко­то­рой опре­де­ля­ет­ся на­уч­ны­ми за­ко­на­ми. Де­кар­ту уда­лось избе­жать неп­ри­ят­но­го ере­ти­чес­ко­го вы­во­да, что че­ло­век — это все­го лишь ма­ши­на, пу­тем прив­не­се­ния идеи о ду­ше. Де­карт го­во­рил, что су­щес­т­ву­ет два ро­да ве­щей во все­лен­ной — пред­ме­ты ду­ха или ду­ши и пред­ме­ты фи­зи­чес­кой или ма­те­ри­аль­ной при­ро­ды. Че­ло­ве­чес­кое су­щес­т­во, как соз­на­ю­щее и обла­да­ю­щее соз­на­ни­ем, не мо­жет вес­ти свое про­ис­хож­де­ние из ма­те­рии. Де­карт оттож­дес­т­в­лял соз­на­ние с бес­с­мер­т­ной ду­шой, ко­то­рая оста­ет­ся жить пос­ле раз­ло­же­ния фи­зи­чес­ко­го те­ла, и утвер­ж­дал, что ду­ша спе­ци­аль­но соз­да­на Бо­гом. Обо всех осталь­ных объек­тах ма­те­ри­аль­ной жиз­ни Де­карт го­во­рил, что толь­ко че­ло­век обла­да­ет ду­шой. (Ан­ге­лы и осталь­ные не­ма­те­ри­аль­ные су­щес­т­ва име­ют соз­на­ние и ни­че­го боль­ше).

Та­ким обра­зом, в фи­ло­со­фии Де­кар­та хрис­ти­ан­с­кая док­т­ри­на, что жи­вот­ные не име­ют бес­с­мер­т­ной ду­ши, по­лу­чи­ла не­о­бык­но­вен­ное раз­ви­тие с вы­во­дом о том, что они ли­ше­ны пол­нос­тью и ка­ко­го-ли­бо соз­на­ния. «Они боль­ше все­го, — го­во­рил он, — ма­ши­ны, авто­ма­ты. Они не ощу­ща­ют ни удо­вольс­т­вия, ни бо­ли и во­об­ще ни­че­го. Хо­тя они прон­зи­тель­но кри­чат, ког­да их ре­жут но­жом, и кор­чат­ся в сво­их уси­ли­ях избе­жать кон­так­та с рас­ка­лен­ным же­ле­зом, это ни­че­го не озна­ча­ет». Де­карт го­во­рил, что они чув­с­т­ву­ют боль лишь в опре­де­лен­ных сос­то­я­ни­ях. Они управ­ля­ют­ся по та­ко­му же прин­ци­пу, как и ча­со­вой ме­ха­низм, и если их дей­с­т­вия бо­лее слож­ны, чем у то­го же ме­ха­низ­ма, то это лишь по­то­му, что ча­сы — это ма­ши­на, соз­дан­ная че­ло­ве­ком, в то вре­мя как жи­вот­ные — не­из­ме­ри­мо бо­лее слож­ные ма­ши­ны, соз­да­ны Бо­гом.

Та­кое «ре­ше­ние» проб­ле­мы пос­ред­с­т­вом пе­ре­ме­ще­ния соз­на­ния в ма­те­ри­аль­ный мир ка­жет­ся нам па­ра­док­саль­ным, как, впро­чем, ка­за­лось и мно­гим его сов­ре­мен­ни­кам, но в то же вре­мя та­кая мысль да­ва­ла важ­ные пре­и­му­щес­т­ва. Это обес­пе­чи­ва­ло осно­ва­ния для ве­ры в жизнь пос­ле смер­ти, че­му Де­карт при­да­вал боль­шое зна­че­ние с тех пор, как «идея, что ду­ши жи­вот­ных име­ют та­кую же при­ро­ду, как и на­ши соб­с­т­вен­ные и по­э­то­му мы не дол­ж­ны боль­ше бо­ять­ся или на­де­ять­ся, что пос­ле этой жиз­ни ста­нем му­ха­ми или му­ра­вья­ми», бы­ло уси­ли­ем, ко­то­рое име­ло тен­ден­цию при­вес­ти к амо­раль­нос­ти. Это так­же устра­ня­ло древ­нюю и неп­ри­ят­ную те­о­ло­ги­чес­кую го­ло­во­лом­ку, по­че­му Бог до­пус­тил и пре­дус­мот­рел му­че­ния жи­вот­ных, хо­тя они не име­ют ни­ка­ко­го отно­ше­ния к унас­ле­до­ва­нию пер­во­род­но­го гре­ха Ада­ма, ни к воз­мез­дию за не­го пос­ле жиз­ни. Джон Пас­с­мор опи­сы­ва­ет воп­рос «По­че­му жи­вот­ные стра­да­ют» так: «В те­че­ние сто­ле­тий это оста­ет­ся проб­ле­мой из проб­лем. Это за­ро­ди­лось пу­тем фан­тас­ти­чес­ки тща­тель­но раз­ра­бо­тан­ных ре­ше­ний... Ма­ле­бар­ну (сов­ре­мен­ни­ку Де­кар­та) бы­ло со­вер­шен­но ясно, что по чис­то те­о­ло­ги­чес­ким при­чи­нам не­об­хо­ди­мо отка­зать­ся от пос­ту­ла­та, что жи­вот­ные мо­гут стра­дать по той при­чи­не, что все стра­да­ния есть ре­зуль­тат гре­ха Ада­ма: одна­ко жи­вот­ные не про­ис­хо­дят от Ада­ма».

Де­карт был так­же осве­дом­лен о бо­лее прак­ти­чес­ких пре­и­му­щес­т­вах: «мое мне­ние зак­лю­ча­ет­ся в том, что жес­то­кость к жи­вот­ным, как индуль­ген­ция для лю­дей — по край­ней ме­ре для тех, кто не под­да­ет­ся су­е­ве­ри­ям Пи­фа­го­ра и осво­бо­дил­ся от по­доз­ре­ний в прес­туп­ле­нии, ког­да они едят или уби­ва­ют жи­вот­ных». Для Де­кар­та уче­но­го та­кая док­т­ри­на име­ла еще дру­гой поло­жительный ре­зуль­тат. В то вре­мя по всей Евро­пе ши­ро­ко прак­ти­ко­ва­лись экспе­ри­мен­ты на жи­вот­ных. Ни­ка­ких спо­со­бов анес­те­зии тог­да не при­ме­ня­лось, и по­ве­де­ние жи­вот­ных при этих экспе­ри­мен­тах для боль­шин­с­т­ва из нас явля­ет­ся в извес­т­ном смыс­ле сви­де­тельс­т­вом о при­чи­не­нии им не­ве­ро­ят­ных стра­да­ний и бо­ли. Те­о­рия Де­кар­та поз­во­ля­ла экспе­ри­мен­та­то­рам осво­бо­дить­ся от ка­ких-ли­бо угры­зе­ний со­вес­ти, ко­то­рые они мог­ли чув­с­т­во­вать при этих обсто­я­тельс­т­вах. Де­карт лич­но рас­се­кал на час­ти жи­вых жи­вот­ных, что­бы по­пол­нить свои зна­ния в ана­то­мии, и мно­гие из ве­ду­щих фи­зи­о­ло­гов то­го вре­ме­ни объяв­ля­ли се­бя кар­те­зи­ан­ца­ми и ме­ха­нис­та­ми. Как сви­де­тельс­т­во­ва­ли пос­ле­ду­ю­щие со­бы­тия, не­ко­то­рые из тех экспе­ри­мен­та­то­ров, ра­бо­тав­ших в янсе­нит­с­кой се­ми­на­рии в Порт-Ро­йя­ле в кон­це XVII сто­ле­тия, окон­ча­тель­но ра­зъ­яс­ни­ли удоб­с­т­во де­кар­то­вой те­о­рии: «Они ру­ко­во­ди­ли изби­е­ни­ем со­бак с со­вер­шен­ным без­раз­ли­чи­ем и под­ни­ма­ли нас­мех каж­до­го, кто выс­ка­зы­вал жа­лость к этим соз­да­ни­ям за при­чи­ня­е­мую им боль. Они го­во­ри­ли, что жи­вот­ные — это те же ча­со­вые ме­ха­низ­мы и что изда­ва­е­мые ими кри­ки под пыт­ка­ми, это лишь шум от при­кос­но­ве­ния к жи­вот­но­му, а те­ло в це­лом ли­ше­но чувств. Они при­би­ва­ли бед­ных жи­вот­ных гвоз­дя­ми к дос­кам все­ми че­тырь­мя ла­па­ми, что­бы раз­ре­зать их жи­вы­ми и наб­лю­дать цир­ку­ля­цию кро­ви, что бы­ло важ­ным объек­том обсуж­де­ния».