Gustav_Shpet_i_sovremennaya_filosofia_gumanitarnogo_znania_2006

ставить это, выделенное им, измерение познавательной актив­ ности в связи с различением, введенным позднее в методологию эмпиризмом (позитивистского толка), — в связи с различением контекста открытия и контекста обоснования. К нынешнему дню усилиями постпозитивистской философии науки это различе­ ние практически изъято из методологического инструментария. Но, как мне кажется, различение контекста открытия и контекста обоснования оказалось размытым именно потому, что в своей позитивистской формулировке оно не учитывало как раз выде­ ленный Шпетом аспект научно-познавательной деятельности. Во всяком случае, для прояснения шпетовского понимания методо­ логии обращение к этому различению представляется мне дос­ таточно демонстративным.

Как известно, в явном и отчетливом виде различение кон­ текстов открытия и обоснования было представлено Г. Рейхенбахом, придерживавшимся вполне ортодоксальных эмпиристских взглядов. Контекст открытия связывался им с процессами выдвижения гипотез, контекст обоснования — с логическими процедурами выведения из этих гипотез следствий и их провер­ кой на опыте. Это общеизвестно. Куда меньше внимания обра­ щается обычно на идейные мотивы, которые подвигли Рейхенбаха уточнить данное различение. Между тем, как в свое время заметил Е. П. Никитин, Рейхенбаха «заботит не столько демарка­ ция открытия и обоснования (ее существование мыслится как само собой разумеющееся), сколько отграничение теории позна­ ния (эпистемологии) от других наук (социологии и психологии), так или иначе изучающих научное знание. Что касается социо­ логии, то здесь проблема решается сравнительно просто: когда эта наука изучает знание, она рассматривает исключительно его внешние отношения, а эпистемология (и психология) интере­ суется отношениями внутренними (содержанием, структурой знания). Как же отграничиться от психологии?»®.

Вообще такая задача возникла перед эмпиризмом потому, что эмпиризм к этому времени уже полностью отказался от класси­ ческих бэконовских представлений о путях получения научно­

• Никитин Е. Я. Проблема открытия и обоснования в западной филосо­ фии науки XX века// НикитинЕ. П. Духовный мир: органичный космос или разбегающаяся вселенная? М., 2004. С. 138.

го знания — знание не может быть выведено непосредственно из достоверных опытных данных логическим (элиминативная индукция) путем. Соответственно, открытие уже не может быть представлено как логический процесс. Поэтому его можно и даже нужно предоставить в полное распоряжение психологии, тогда как философско-методологическая рефлексия над знанием, изба­ вившись от психологических наслоений, сможет, наконец, убе­ речь свою девственную логическую чистоту. Рейхенбах полагал, что этого можно достичь, ужесточив различия соответствующих контекстов формирования знания. И это действительно так. Но очевидно также, сколь далеко мы отошли в результате от реаль­ ности познавательных практик. На одном полюсе познания мы получаем чисто логические процедуры (и чистую логику вместо методологии), на другом — субъективно-личностные, иррацио­ нальные процессы, вообще не поддающиеся никакому норми­ рованию. Так что при попытке вернуться к реальности позна­ вательная деятельность ученых в лучшем случае оказывается микстурой из элементов того и другого, упорядочиваемой лишь благодаря действию внешних для познания обстоятельств. Фак­ тически, на прояснение такого рода культурно-исторических (внешних собственно знанию о мире) обстоятельств и напра­ вил позднее свои усилия постпозитивизм.

Шпет в подобной ситуации выбрал иную концептуальную стратегию. Опираясь на феноменологические процедуры, Шпет ищет в опыте то, что способно направлять процессы логичес­ кого структурирования знания. Он не может принять в качестве системообразующего принципа знания пустую форму мысли (чи­ стую логику), но не может принять в этом качестве и неоформ­ ленный поток опыта (переживаемое содержание). И задается вопросом: «Действительно ли мы стоим перед дилеммой: позна­ вать только идеальное, а в действительности только жить?»7 Пре­ одолевая эту альтернативу, он ищет посредствующее звено. При этом повторяю — он реалист в понимании науки. Он пытается найти тот реальный план (контекст, если угодно) познаватель­ ной деятельности, где процессы открытия и обоснования соотносятся друг с другом в выполнении некой необходимой (сущ-

1 Шпет Г. Г. История как предмет логики И Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М., 2005. С. 219.

ностной, существенной для познания) познавательной функции. Так вот, эту функцию он определил как план «выражения» или «изложения» (сегодня он бы, наверное, сказал: «коммуникатив­ ный аспект познания»). Именно в этом плане и располагается, по Шпету, методология: «Всякое изложение сопровождается бо­ лее или менее ясным сознанием путей и средств осуществления науки, а иногда и обсуждением. Методология есть “собрание” та­ ких анализов, в свою очередь, приведенных в систему»8. Шпет имеет здесь в виду тот момент познавательной деятельности, ког­ да ученый ориентируется не столько на истинность логически организованных систем знания и не столько на образные, в значительной мере личностно-психологические формы пред­ ставления предметного мира, сколько, и прежде всего, на «ин­ теллигибельную интуицию», ориентированную потребностью изложить, выразить, словесно представить и сделать понятным для другого то, что исследователь наполовину обосновал как ис­ тину, наполовину почувствовал как реально существующую сущ­ ность. «Ни чувственный опыт, — констатирует Шпет, — ни рассу­ док, ни опыт в оковах рассудка, нам жизненного и полного не дают. Но сквозь пестроту чувственной данности, сквозь порядок интеллектуальной интуиции, пробиваемся мы к живой душе все­ го сущего, ухватывая ее в своеобразной, — позволю себе назвать это — интеллигибельной — интуиции, обнажающей не только слова и понятия, но самые вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлинности, цельное в его цельности, и полное в его полноте»®. Естественно, такая трактовка «предмета» методологии обязывает Шпета указать на посредствующее звено между логи­ кой и опытом — на некую реальность существования знания с вполне объективированными структурами. Мне кажется, он именно это имеет в виду, когда говорит о «внутренней форме слова» в более поздних своих работах.

Не сложно проследить, что понятие «внутренней формы слова» появляется в методологических работах Шпета, как пра­ вило, тогда, когда он, так или иначе, указывает на неявную логич­ ность всего нашего мышления. Мы можем рассуждать совершен­

•ШпетГ. Г.Чтотакоеметодология наук//ОР РГБ. Ф. 718. К. 22. Ед. хр. 14. * ШпетГ. Г. Явление и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные

труды. М., 2005. С. 39.

но неупорядоченно, мы можем развертывать наши мысли непо­ следовательно, мы можем что-то опускать, но за всем за этим, как внутренний фон, как внутреннее основание наших рассуждений, стоят логические формы. Однако именно «стоят за», образуют фон. Ибо, когда мы начинаем выстраивать наше мышление по всем требованиям логики, мышление как познание заканчивает­ ся. В процессе же познания, в динамике осмысления слово опи­ рается на внутреннюю форму, позволяющую соотносить предмет ность и логичность с целью изложения. Вот здесь, по Шпету, и формируются методологические процедуры. Именно в этой об­ ласти Шпет и говорит о методе как таковом —о сфере приложе­ ния герменевтики. Герменевтика у Шпета не относится к про­ цессу добывания знания, она — не о поисках истины. Она —об «изложении». Так, Шпет выделяет ту область, где работают мето­ дологические процедуры. И применительно к этой области рас­ суждает на методологические темы — о значении, о соотношении предметных областей различных наук и прочем.

Мне кажется, эти выводы из прочтения шпетовской гумани­ тарной методологии весьма значимы для современной философ- ско-методологической рефлексии над наукой. Они естественным образом вписываются в современные эпистемологические дис­ куссии. Но это уже тема дальнейших обстоятельных исследова-

В. Н. Порус

СПОР О РАЦИОНАЛИЗМЕ: ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

(Э. ГУССЕРЛЬ, Л. ШЕСТОВ И Г. ШПЕТ)

1. Остановить кризис культуры: Э. Гуссерль

Рамки спора были заданы Э. Гуссерлем. Он связал наступле­ ние духовного и культурного кризиса «европейского человечест­ ва» с «кажущимся крушением рационализма». Кажущимся — потому что «причина затруднений рациональной культуры заключается... не в сущности самого рационализма, но лишь в его овнешнении, в его извращении «натурализмом» и «объективизмом»1. Этот тезис Гус­ серля важен для понимания проблемы, остающейся централь­ ной и в сегодняшних дискуссиях о судьбе европейской культуры. По-прежнему актуален в этих дискуссиях и вопрос о «научности философии».

Гуссерль полагает, что «натурализм» и «объективизм» — это порча рационализма, идущего от античной философской клас­ сики, напавшая на него в эпоху Просвещения. Это заблуждение, приведшее к «кризису Европы». «Однако это не означает, что рациональность во зло как таковая или что она играет подчи­ ненную роль по отношению к целостности человеческого сущест­ вования. Рациональность в том подлинном и высоком смысле, в котором мы ее и понимаем, — зародившаяся в Греции и ставшая идеалом в классический период греческой философии, — разу­ меется, нуждается в рефлексивных прояснениях, но именно она призвана в зрелом виде руководить развитием»*. Следователь­

1 ГуссерльЭ. Кризисевропейскогочеловечестваифилософия//1уссерлъЭ. Фи­ лософия какстрогая наука, Новочеркасск, 1994. С. 126.

*Там же. С 119.

но для преодоления кризиса необходим не только точный диаг­ ноз причин заболевания, поразившего душу культуру — науку и философию, но и рецепт, дающий надежду на исцеление.

Заболевание рационализма «роковым натурализмом* и «объективизмом*, симптомы которого просматриваются в ис­ тории новоевропейской науки, а причины еще предстоит вы­ яснить9, связано с тем, что между миром науки и «жизненным миром» (ЬеЬеш\уек) человека пролегает пропасть отчуждения. «...Проблемы вытекают исключительно из наивности, по кото­ рой объективистские науки то, что они называют объективным миром, считают за универсум всего сущего, не замечая при этом, что двигающая науку субъективность не находит себе места ни в одной из объективных наук. Воспитанный в естественнонаучном духе сочтет само собой разумеющимся, что все субъективное должно исключаться и что естественнонаучные методы, отража­ ющиеся в субъективных представлениях, объективно детерми­ нированы... Однако исследователь природы не уясняет себе, что постоянным основанием все же субъективной работы его мыс­ ли является окружающий жизненный мир; он постоянно пред­

3 К. А. Свасьян сравнил отношение «рассудочной духовности» Нового временикприродесанатомическимтеатром: познаниевыступаеткакпопытка понять жизнь через устройствотрупа. (Символом ииллюстрациейтакой по­ пыткиможетслужитькартинаРембрандта «УроканатомиидоктораТюльпа», 1632.) Судьбаевропейскогорационализмаскладывалась, считаетон, как«ин­ волюция»духакрассудочности«вракурсахдиалектикииматематики».«Рацио­ нализм... оказалсялишьиным [поотношениюкэмпиризму.—В. П.] порождени­ ем общегодуховноговакуума» (СвасьянК. А. Становление европейскойнауки. Ереван, 1990. С. 187—194,204,209 идалее). Но от чего же вакуум?Или иначе: повиненли вегообразовании самсбившийсяс путииугасшийвсвоихгибель­ ныхблужданияхдух?Такойвопросужепредполагаетнекое «анатомирование», ибо в«живой культуре»духовноговакуумабытьне может. Не означаетлиэто, что «кризис», о котором Гуссерльговорит како чем-тоещетолько грозящем, уже привел клетальномуисходу, иостаетсятолькоискатьпричинытрагедии, погружаяскальпельдоктораТюльпавбезжизненныеостанкикультуры?Гуссерль такнесчитал, иегопризывыещепроникнутыоптимизмом:европейскаякульту­ раможетидолжнабытьспасена, рационализм, подобноблудномусыну,возвра­ тится под ее кров, очистившись от скверны. До леденящей фразы «После Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой — всеголишьмусор» (Адорно Т. Негативнаядиалектика. М., 2003. С. 327) остава­ лось около четверти столетия.

полагается как почва, поле его деятельности, в котором только и имеют смысл его проблемы и способы мышления»4.

Гуссерль придает особую важность методологической проб­ леме, связанной с понятием «научной рациональности». Рациональ­ но ли полагать науку рациональной! Иными словами, в чем основание рациональности «как таковой»? Где его искать: в «объективиро­ ванной» реальности, в методах математического естествознания, в свойствах психофизической конструкции человека? Этот воп­ рос, без ответа на который рационализм повисает в воздухе, об­ ращен к философии. Но и философия, если она претендует на его решение, должна задуматься о своих собственных основани­ ях. Их выявление могло бы позволить ей стать «строгой наукой».

Но Гуссерль не ставит философию в общий ряд наук о при­ роде или о культуре. Ее строгость прежде всего заключена в по­ следовательном выведении оснований рациональности из того единственного источника, который доступен ей.

Этим источником является самопознание духа. «Дух, и даже толькодух, существует всебесамом,идлясебясамого, независим, и в этой незави­ симости, итольковнейможетизучатьсяистиннорационально, истиннои изна­ чально научно. Что же касается природы в ее естественнонаучной истине, то она только по видимости самостоятельна и только по видимости для себя открыта рациональному познанию естествен­ ных наук. Ибо истинная природа в ее естественнонаучном смыс­ ле есть продукт исследующего природу духа, а следовательно, предполагает науку о духе. Дух по сути своей предназначен к са­ мопознанию, и как научный дух —к научному самопознанию...»5

Итак, задача сформулирована: нужна философская наука о ра­ циональности, основанная на самопознании духа («лишь когда дух из наивнойобращенностивовневернетсяксебесамомуиостанетсяссамимсобой, он может удовлетвориться»*). Это означает, что главным предметом фи­ лософствования становится трансцендентальное «Я» как «про­ изводитель всех смысловых значений, по отношению к которым он становится чисто теоретическим наблюдателем. В этой уста­ новке возможно построение абсолютно независимой науки о

4 Гуссерль9. Кризис европейского человечества... // Цит. соч. С. 123. •Там же. С. 125.

•Тамже.

духе в форме последовательного самопонимания и понимания мира как продукта духа»7.

В этом суть программы трансцендентальной феноменологии. Реализация программы, полагал Гуссерль, имеет не только мето­ дологическое значение. Она призвана выполнить более важную задачу: преградить путь кризису европейской культуры. Каким же образом духовное самопознание способно предотвратить этот кризис?

Надо признать, заявляет Гуссерль, что в основе кризиса —скеп­ тицизм и крайний субъективизм, под разрушительным воздей­ ствием которых падают устои — культурные универсалии, состав­ ляющие горизонт человеческих ориентаций в мире. На какой почве вырастают эти враждебные культуре силы? Да на той же, унавоженной заблуждениями рационализма, почве противо­ стояния индивидуального существования и универсальности культуры. Скептицизм и неверие в возможность общезначимых ответов на смысложизненные вопросы вырастают как раз из пре­ тензий «объективизма» и «натурализма» решать эти вопросы так, будто они задаются не человеком, а неким посторонним для че­ ловеческого мира существом. Это порождает недоверие и даже враждебность к науке. «Наука — и это постоянно можно слышать — ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека, брошенного на произвол судьбы в наше злосчастное время судьбоносных преобразований, а именно вопросы о смыс­ ле или бессмысленности всего человеческого существования...

Научная, объективная истина состоит исключительно в конста­ тации фактичности мира, как физического, так и духовного. Но может ли мир и человеческое существование обладать истин­ ным смыслом в этом мире фактичности, если науки признают так объективно констатируемое за нечто истинное, если исто­ рия не научает нас ничему, кроме одного — все произведения духовного мира, все жизненные связи, идеалы и нормы, прису­ щие людям, подобно мимолетным волнам, возникают и исчеза­ ют, разум постоянно превращается в неразумие, а благодеяние — в муку, всегда так было и всегда так будет? Можно ли смириться с этим? И можно ли жить в мире, где историческое событие — лишь

непрерывная цепь иллюзорных порывов и горьких разочаро­ ваний?»®

В этих словах Гуссерля — глубинный смысл задуманной им реформы. Он находит главную, как он понял, причину надвигаю­ щейся катастрофы: утратуединствамеждуобъективностьюиуниверсальнос­ тьюзнания омиреисмысломчеловеческогосуществования(единства, которое легло в основу европейской культуры еще в античности). В куль­ туре, пораженной кризисом, смысл жизни и знание о ней стали чемто не только различным, но глубоко противоположным. И если это единство утрачено навсегда, гибель культуры неизбежна. «Поскольку вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула, постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность чело­ века обрести разумный смысл своего индивидуального и обще­ человеческого бытия»9. И реформатор решается на грандиозную попытку: он принимается за спасение основ рационализма.

«Объективистская» установка подрывает культурную значи­ мость науки. Отрыв знания от процесса его получения, научной методологии от ценностно-целевых ориентиров порождает ме­ тафизику худшего рода, а именно такую систему представлений об объектах, которая зиждется исключительно на выборе из раз­ личных и даже противоположных «концептуальных каркасов». «Объективность» становится только рекламной вывеской над входом в эти «каркасы», внутри которых создаются картины дей­ ствительности. Поскольку этот выбор может быть истолкован как зависящий от волевого решения субъекта, это дает критикам науки аргументы для интерпретации научного знания как опор­ ной базы для скептицизма и крайнего субъективизма. Отсюда и утрата веры в разум — симптом всеобщего культурного кризиса. Как восстановить эту веру?

«Речь идет не об обновлении старого рационализма, кото­ рый был абсурдным натурализмом, вообще неспособным понять

8 ГуссерльЭ. Кризис европейскихнаукитрансцендентальнаяфеноменоло­ гия. Введение в феноменологическую философию // Цит. соч. С. 53—54. Гус­ серль здесь транслирует распространенное уже в его время критическое от­ ношениекнаучностиинаучномуразуму,кисториииее смыслу(«этопостоянно можнослышать»); подэтимисловами вполне могбыподписатьсяЛ. Шестов.

• Тамже. С. 58.

стоящие перед нами духовные проблемы. Ratio, о котором мы рассуждаем, есть не что иное, как действительно универсальное

идействительно радикальное самопознание духа в форме уни­ версально ответственной науки, развивающейся в новом моду­ се научности, где находят себе место все мыслимые вопросы — о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции»10.

Под «старым рационализмом» Гуссерль понимает не только рационализм Декарта и Спинозы, но и философию немецкого классического идеализма (прежде всего Гегеля), которая хотя и сделала шаг вперед по сравнению с рационализмом эпохи Про­ свещения, но не смогла «достигнуть той решающей для нового образа философии и европейского человечества ступени выс­ шей рефлексии»11, которая могла бы преодолеть «объективизм», подменяющий собой объективность. Гегелевская диалектика, считает Гуссерль, не стала «наукой о духе».

Только избавление рационализма от реликтов «объективист^ ской установки» позволило бы, по мнению реформатора, спра­ виться с задачей, которую ставила перед собой, но не смогла ре­ шить классическая философия: осуществить «функцию свободной

иуниверсальной теоретической рефлексии, охватывающей так­ же все идеалы и всеобщий идеал, т. е. универсум всех норм»1*.

Для достижения этой грандиозной цели философия должна стать «строгой наукой». Что же означает это требование?

Ответить на этот вопрос, значит, определить основные ха­ рактеристики, которыми обладает наука и, следовательно, долж­ на обладать философия, претендующая на научность.

Нельзя выйти из положения, приравняв философию какомулибо образцу научности, например математике. Дело не в том, что такое равенство немыслимо и недостижимо. Даже если бы оно и могло быть поставлено как идеальная цель, проблема этим не снималась бы. Во-первых, былая уверенность, что математика является идеалом научности (обоснованности, строгости, логи­

ческого совершенства и т. п.) в XX веке была сильно подорвана (вопрос об основаниях математики остается спорным по сей день). Во-вторых, и это гораздо важнее, именно философии су­

101уссерлъЭ. Кризис европейского человечества... // Цит. соч. С 126. 11 Там же. С. 121.

18 Тамже. С. 118.