Дискурс государтсвенного бренда и политическая философия спорта

В современной политической философии дискурс государственного бренда обычно рассматривается в контексте изучения дискурсов национальной идентичности²³³. Особенно большой интерес вызывает проблема конструирования национально-государственной идентичности как способа позиционирования страны в мировом политическом пространстве посредством применения имиджевых технологий. При этом бренд-имиджевый образ государства рассматривается в качестве символического капитала и мощного ресурса soft power²³⁴.

Понятие политического бренда государства тесно связано с понятием бренда страны, в котором акцент делается не столько на особенностях государственной символики и системе государственных институтов, сколько на достижениях ее народа в различных сферах жизни (культура, образование, здравоохранение, спорт), на особенностях национального характера в его различных проявлениях ²³⁵.

Наиболее глубокую концептуальную разработку дискурс государственного бренда получил в трудах английского исследователя Саймона Анхольта - члена Общественного дипломатического совета Правительства Великобритании, консультанта правительственных институтов целого ряда стран по вопросам стратегии бренда и государственной дипломатии. С. Анхольт является редактором ежеквартального журнала «Брендинг географических мест и общественная дипломатия», таких книг, как «Брендинг правосудия», «Бренд Америка» и «Конкурентная идентичность — новое в вопросах управления брендом нации, города, региона». Он - автор рейтинга национальных брендов, рейтинга брендов городов мира и рейтинга брендов американских штатов. Идеи Анхольта и его идейных сподвижников стали основным стержнем современных трактовок государственного и территориального брендов в странах Запада, выразителем которых стал журнал «Place Brands».

С. Анхольт трактует бренд государства как репутационную ценность, а брендинг – как стратегию, направленную на ее поддержание²³⁶. Он также выдвигает гипотезу о том, что брендовый имидж страны оказывает огромное влияние на всю ее судьбу в социальном, культурном, экономическом и политически планах.

В рамках концепта государственного бренда Анхольт разработал теорию конкурентной идентичности (competitive identity), которая объединяет в себе все концептуальные подходы к бренду, а также использует теории репутационного менеджмента и общественной дипломатии.

Теория конкурентной идентичности легла в основу модели рейтинга национальных брендов, которая позволяет измерить силу государственного бренда страны на тот или иной момент. Рейтинговая модель была создана для правительств, которые хотят понять, какой общий и конкретный, взятый по отдельным параметрам, репутационный вес имеет их страна. Бренды оцениваются по репутационным показателям, а не по тому, что руководители страны и СМИ говорят о стране.

В последнее время в процессе анализа государственного бренда исследователи все чаще обращаются к спорту, а точнее, к спортивному имиджу страны как важному компоненту государственного бренда. К данной теме в последнее время стал обращаться и С. Анхольт, который однажды заметил: «Я часто писал о взаимосвязи между крупными спортивными мероприятиями и имиджем страны и о том, в чем разница между успешными Олимпийскими играми или чемпионатами мира и такими, которые через несколько месяцев забываются. Кроме того, я обстоятельно исследовал вопрос о том, как блестящие спортивные достижения содействуют позитивному восприятию населения той или иной страны. Эта взаимосвязь очень сильна»²³⁷. В подтверждении важности спорта в качестве показателя репутации страны Анхольт приводит пример Германии. После того, как Германия в 2006 году выступила в роли хозяйки чемпионата мира по футболу, она сразу поднялась в рейтинге NBI за 2007 и 2008 гг. на 1-е место.

По мнению Анхольта, если страна регулярно, т.е. год за годом, выступает победителем на важных соревнованиях, в частности на международных футбольных турнирах или в Олимпийских дисциплинах, то она стабильно будет пользоваться международным авторитетом, занимая верхние строчки рейтинга в области спорта.

Спорт как имиджевый компонент бренда государства, выполняет две важные общественно-значимые функции:

1) представляет нацию перед лицом всего остального мира,

2) мобилизует национальные чувства народа²³⁸.

Все вышесказанное позволяет дополнить концептуальную картину государственного бренда следующей категориальной формулировкой спортивного имиджа государства:

Спортивный имидж государства – это сложившийся в массовом сознании эмоционально окрашенный образ государства, который формируется, во-первых, на основании целенаправленных усилий государства, бизнеса, общественности по развитию спорта и здорового образа жизни, во-вторых, - на основании оценки результатов деятельности ведущих спортсменов, клубов, спортивных ассоциаций. Важными факторами для брендовой оценки спортивного имиджа являются показатели в сфере высоких спортивных достижений, уровень участия в конкретных спортивных соревнованиях, в турнирах разного класса, а также - инвестиционная и спонсорская активность бизнеса, властей и спортивных ассоциаций.

Зрелищность как неотъемлемый компонент спортивных мероприятий международного уровня, вершиной которых являются Олимпийские игры, обладает способностью производить сильнейший эмоциональный эффект, поскольку спортивные шоу активно транслируют символические образы национальной идентичности. В составе объемного комплекса визуальных репрезентантов национально-государственной идентичности на олимпийских играх выступают, к примеру, цвета государственной символики, в которые раскрашиваются лица, одежды и атрибуты спортивных болельщиков из разных стран, а также - различные элементы формы одежды игроков. Звуковое сопровождение спортивных шоу (звучание государственных гимнов, типичные скандирования болельщиков в поддержку своей страны) также существенно усиливают имиджевый эффект презентационной формы национальной идентичности. В целом вся церемония проведения олимпийских игр от начала до конца пронизана бренд-имиджевыми компонентами, транслирующими политические образы стран-участниц данного грандиозного шоу. Пьер Бурдье, подчеркивая зрелищный национально-имиджевый характер олимпийских игр, писал: «Что именно мы имеем в виду, говоря об Олимпийских играх? Видимым аспектом является их «реальное» проявление, т.е. собственно спортивное зрелище: состязание атлетов, приехавших со всего земного шара, проходящее под знаком общечеловеческих идеалов, а также сильно национально, если не националистически окрашенные ритуалы шествия сборных различных стран и вручения медалей, сопровождаемого подъемом государственных флагов под звуки государственных гимнов. Скрытым же объектом будет являться совокупность изображений этого зрелища, отснятых и показанных телевидением, и отбор по национальному принципу, сделанный в материале о происходящем на стадионе, не носящем на первый взгляд национального характера (поскольку состязания являются международными)»²³⁹.

Наблюдаемые исследователями процессы политизации, маркетизации и усиления зрелищности спорта вызвали потребность в его философском осмыслении, что, в свою очередь, привело к возникновению идеи о важности развития такой исследовательской области как политическая философия спорта. П.Бурдье отмечал: «Создание поля спортивных практик связано с развитием философии спорта, которая неизбежно является политической философией спорта»²⁴⁰.

Согласно Бурдье политико-философская проблематика спорта связана с рассмотрением спортивных практик в качестве репрезентантов существующих в обществе социальных иерархий и статусных отношений, что фиксируется в разделении видов спорта на элитарные и народные. Социальные маркеры присутствуют также в оппозиции спортсмен-болельщик. Спортсмены – это активная сила, селебритис, звезды, герои экранов, словом, «высшая раса». Болельщики – это пассивный элемент в сфере потребления спортивных благ (здоровье, красивое тело, участие в спортивных соревнованиях, доступ к спортивным площадкам).

Современный спорт, отмечает Бурдье, развивается по законам шоу-бизнеса и представляет собой индустрию спортивных развлечений, которая, будучи подчиненной законам прибыли, направлена на максимизацию своей эффективности при минимизации рисков²⁴¹.

Бурдье обращает внимание на то, что спорт как индустрия способен решать важные социально-политические проблемы. Ктаковым он относит создание новых рабочих мест для профессиональных спортсменов и обслужавающего спорт персонала, обеспечение контроля за молодежью путем приобщения ее к спортивным занятиям. Политическая пропаганда спорта выступает средством социализации и общественной мобилизации, нацелена на «символическое завоевание молодежи».

В дело символического завоевания молодежи включаются сегодня различные партии, профсоюзы, церкви, а также патерналистские боссы, которые, чтобы гарантировать полное и постоянное сдерживание работающего населения, создают для своих работников не только больницы и школы, но и стадионы и другие спортивные учреждения.

На самых различных уровнях идет соперничество по вопросам контроля за индустрией спорта. Спорт, отмечает Бурдье, является объектом политической борьбы, выступает разновидностью политического капитала, его всегда можно конвертировать в политическую власть²⁴².

Актуальным сюжетом в политико-философских исследованиях спорта выступает анализ языка спортивного тела. Спортивное тело в обществе массового потребления превратилось в ценный капитал, способствующий обретению социального успеха и господства. Тело как сцена идентичности и как орудие классовой борьбы за символическое превосходство – вот чем сегодня активно занимается политическая философия спорта. Данные сюжеты, к примеру, нашли свое отражение в исследованиях немецкого политолога Томаса Алкемейера.

Согласно Алкмейеру, к концу ХIХ века во многих странах, включая Германию, сложилась политическая культура массовых спортивных праздников, выступающих символами единства нации. Хореография сильных спортивных тел кодировала национальное самосознание, транслируя идею единства, здоровья и постоянного обновления нации. В результате появилось «национальное» телосложение, «национальный» стиль поведения и столь же национальный «спорт» как наиболее характерная форма заполнения досуга. Каждая нация могла гордиться своей «особостью», и национализм вскоре сменился расизмом – ведь тела были уже не прежними единицами, но безличными носителями общей сущности «расы»: в физически развитых телах текла одна кровь, и красота их создавалась единством внешних признаков»²⁴³.

Политизация спортивного атлетического тела закономерно привела к иконизации образа атлета в массовом сознании. В международном масштабе данный культ получил свою реализацию в Олимпийском движении. Его основатель, французский аристократ барон Пьер Кубертен дал миру новую религию – «олимпийскую идею». По мнению Алкемейера, Олимпийские игры связали романтическую тоску по единству, целосности и духовному смыслу с современными утопиями безграничного совершенствования тела, когда соревнование считается двигателем прогресса²⁴⁴.

Особым предметом исследования политической философии спорта выступают современные биополитические практики, связанные с пропагандой самодисциплины в сфере конструирования привлекательного спортивного тела. Дисциплинарные функции биополитики современное государство частично передает рынку спортивных индустрий, в том числе таких, которые работают не на профессиональный спорт, а на массового человека, желающего конвертировать свою спортивную форму в конкурентоспособный товар. Телесный менеджмент в сфере бодибилдинга становится делом не только властных структур, но также и отдельного индивида. Презентация спортивного тела выступает уже не символом национальной идентичности, а способом индивидуального позиционирования в условиях рынка.

Рыночная ценность и привлекательность образа спортивного тела стимулирует развитие новых техник телесного моделирования – от режимов питания до пластической хирургии. Усилия, затраченные на конструирование спортивного тела, выступает залогом рыночного успеха индивида, поскольку характеризует его как личность, способную к самодисциплине и к саморазвитию. «Всякое такое «оформление» себя показывает главные жизненные установки личности: заботу о собственном здоровье, самодисциплину, волю к стилю. Кто не может держать под (визуальным) контролем собственное тело, тот сам признает себя неудачником и может быть назван хлипким, уродливым и, в общем, лишним для общества. Тела становятся неподдельной «визитной карточкой» принадлежности к клубу любителей физической культуры, думающих только о самосовершенствовании, они свидетельствуют о своеобразной профпригодности (employability)»²⁴⁵.

Гибкое и накаченное тело выступает маркером принадлежности к классу успешных и конкурентноспособных. Вместе с тем, телесный имидж подчиняется определенным модным тенденциям. Сегодня образ модного тела формируется под воздействием актуальных идеологических формул, выступающих выражением образа жизни современного среднего класса. В настоящее время в биополитике лидируют следующие лозунги: «Эластичность», «Мобильность», «креативность», «Фитнес». С увлечением средним классом экстремальными видами спорта тела приобретают новое агрегатное состояние: они освобождаются от твердой и инертной материальности, от своей прежней крепкой брони и превращаются в пластическую массу для моделирования. Рискованные практики прыжков, лазания и скольжения воплощают дух «текучей» современности²⁴⁶. Говоря современным языком, спортивные телесные имиджи креативного среднего класса являются символическими образами стиля и дискурса постфордистского мира, концепция которого получила развитие в работах З. Баумана и других исследователей постсовременности.

Вопросы для самостоятельного контроля:

1. Назовите шесть структурных планов дискурса публичной коммуникации.

2. Каковы основные трактовки политического медиадискурса?

3. Какие функции политических партий берет на себя политический медиадискурс в современных условиях?

4. Что такое дискурсивный институционализм?

5. Какой вклад внес С. Анхольт в исследование бренд-имиджевой коммуникации?

6. Каковы основные проблемы политической философии спорта?

Литература

Алкемейер Томас. Стройные и упругие: политическая история физической культуры //Логос, 2009, № 6.

Анхольт С., Хильдрет Д. Бренд Америка: мать всех брендов. – М..: ООО «Издательство «Добрая книга», 2010.

Бурдье Пьер. Как можно быть спортивным болельщиком? // Логос, 2009, № 6.

Лилликер Д. Политическая коммуникация. Ключевые концепты / Пер. с англ. С.И.Остинек. – Х.: Изд-во «Гуманитарный Центр», 2010.

Русакова О.Ф., Русаков В.М. PR-Дискурс: Теоретико-методологический анализ – 2-е изд., испр. и доп.. – Екатеринбург: УрО РАН, ИД «Дискурс-Пи», 2011.

Семененко И.С. Образы и имиджи в дискурсе национальной идентичности // Полис. 2008, № 5;

Соловьев Э.Г., Смирнов А.Н. Международный имидж современно России: дефицит привлекательности или дефицит идей? // Полис. 2008, № 5.

Холодковский, К. Г. Партии: кризис или закат? [Текст] // Полития. Анализ. Хроника. Прогноз. 2000, № 2(16).

Лекция 7. Тема: «Концепт справедливости»

Вопросы:

1. Концепт справедливости в классической политической философии.

2. Теория справедливости Дж. Ролза.

7. Функции, виды и парадигмальные модели справедливости.

3. Концепт справедливости в левом политическом дискурсе.

Содержание

Впервые справедливость стала предметом политико-философского анализа в трактате Платона «Государство», имеющем подзаголовок «О справедливом». В этой работе Платон предпринимает (успешную) попытку светской трактовки понятия справедливости.

Алгоритм построения концепта справедливости у Платона таков: сначала ставится сам вопрос о справедливости, затем выделяется несколько возможных смыслов этого концепта («справедливость как воздание должного каждому человеку»²⁴⁷, «справедливость как выгода сильнейшего»²⁴⁸ и др.), потом из этих смыслов отбирается наиболее убедительный, и уже на его основе строится идеальная модель государственного устройства.

Платоновская схема анализа справедливости включает элементы, которые в дальнейшем будут присущи всему политико-философскому дискурсу справедливости. Несмотря на то, что модель Платона остается идеальной, утопической, она все равно обращена к реальному обществу, предлагая ему некий проект переустройства.

Содержание концепта справедливости у Платона связано с выстраиванием модели двух иерархий, взаимно обуславливающих друг друга. Это, во-первых, обычная социальная иерархия сословий, из которых состоит общество. Во-вторых, это иерархия личностных сил, которыми в разной степени наделены люди («начала души»). Справедливость, таким образом, призвана должным образом организовать и упорядочить как социальную, так и душевную, личностную иерархию.

В душе человека Платон выделяет три основных силы, а именно: вожделение (корыстолюбие), действующую силу (яростный дух) и разум. Каждой из этих сил соответствуют три добродетели (то есть, идеалы должного поведения): вожделению соответствует умеренность, яростному духу – мужество, а разуму – мудрость, благоразумие. Только в сочетании с этими добродетелями каждая из душевных сил будет укладываться в общий порядок справедливости и служить благу общества (государства). Поскольку ни один человек не наделен этими свойствами в равной степени, то задача справедливости будет состоять в том, чтобы в обществе каждый человек занимал позицию, соответствующую его личным качествам.

По сути, принцип справедливости Платона – это принцип распределения власти и социальных позиций в соответствии с личностным потенциалом каждого человека. На основе данного принципа выстраивается и вся иерархия. В этом смысле Платон устанавливает соответствие между гражданами и сообществом, между индивидуальной и социально-политической справедливостью: как индивид становится справедливым лишь в том случае, когда в нем господствует разум, так и общество (государство) будет справедливым лишь тогда, когда в нем господствуют граждане, этим разумом наделенные.

Идеальное государство Платона обладает своими достоинствами и недостатками (на которых мы в данном случае не будем останавливаться) и, как и всякий идеал, не может быть реализовано. Однако также важно, что Платон не оставил без внимания понятие несправедливости – подтвердив таким образом особую связь этих двух понятий, не сводящуюся к простому противопоставлению.

В первой книге «Государства» немало внимания уделено доказательству того, что справедливое государство должно строиться именно на идее справедливости, а не на идее несправедливости. С точки зрения обыденной морали такое доказательство может показаться излишним, но тем не менее, его наличие лишь доказывает, что когда речь идет о политической теории, от несправедливости нельзя просто отмахнуться, приписав её к ряду многочисленных человеческих пороков. Один из оппонентов Сократа в диалоге утверждает, что в основе государства должна лежать именно несправедливость, и такое государство может быть успешнее, чем то, которое построено на идеале справедливости.

Главным аргументом Платона является то, что несправедливость деструктивна по отношению к человеческим взаимодействиям, что из-за неё становится невозможным «действовать сообща».²⁴⁹ Несправедливость лишь обостряет противоречия, существующие между людьми, в то время как справедливость их сглаживает и нейтрализует.

Более полный вариант теоретического анализа концепта справедливости был дан Аристотелем в трактате «Никомахова этика».

Аристотель впервые проводит дифференциацию внутри самого понятия, разделяя справедливость на частную и общую. Общая справедливость для него – это наивысшая добродетель, определенная метамодель всего человеческого поведения, состоящая в установке на выполнение всего того, что предписывают мораль и законы.

Однако, по мнению Аристотеля, существует и частная справедливость, связанная не с высшими идеалами, а с конкретными стратегиями поведения – и в первую очередь, это касается вопросов обмена и распределения благ. Можно утверждать, что именно отсюда берет свое начало парадигма дистрибутивной справедливости. В шестом параграфе пятой книги «Никомаховой этики» Аристотель прямо указывает на взаимосвязь справедливости и равенства во всем, что касается обмена и распределения. По его словам, в любом действии, в котором возможно соотношение сил или сторон по принципу «больше» и «меньше», там возможно и справедливое равенство. При этом следует дополнительное пояснение о том, что «справедливое равенство – это середина»,²⁵⁰ а также указание на то, что частная справедливость всегда исходит из неких пропорций, получаемых путем соотношения индивидов друг с другом. Критерии же пропорционального распределения ставятся в зависимость от человеческих достоинств, причем сами эти достоинства в разных обществах могут определяться по-разному. Так, Аристотель говорит, что сторонники демократии будут считать достоинством «свободу, сторонники олигархии – богатство, иные – благородное происхождение, а сторонники аристократии – добродетель».²⁵¹ Таким образом, конкретная формула справедливости не будет постоянной, а будет зависеть от политической системы общества, от господствующих в нем преставлений. Смысл справедливости оказывается политически обусловленным.

Несправедливость в таком случае уже не может быть приравнена к простому неравенству, а будет определяться как «нарушение пропорциональности». В этом случае одна сторона будет иметь избыток, а вторая недостаток, хотя общая сумма (тех или иных благ) будет оставаться неизменной. И вновь, как и у Платона, именно несправедливость выступает в качестве причины для политического оформления правил, на которых построено сообщество.

Возможность несправедливости видится Аристотелю как одно из неотъемлемых свойств человеческого общества. При этом возможность несправедливости предполагает возможность для каждого человека поступить несправедливо: а именно таким образом, чтобы попытаться получить как можно больше благ и как можно меньше зол. Человек, у которого получится сделать это лучше других, становится тираном. Итак, тирания рассматривается Аристотелем как прямое следствие несправедливости, точнее, реализации возможности несправедливости, заложенной в обществе. Единственным способом не допустить появления тирании является правление не человека, а закона. В итоге, пытаясь предотвратить установление несправедливого порядка, сообщество приходит к формированию институтов, в которых заложены идеалы справедливого политического устройства, которое, в конечном счете, сводится к самоуправлению свободных граждан.

Существенный вклад в анализ понятия справедливости внес английский философ Дэвид Юм в своей работе «Исследования о принципах морали».

Юм трактует справедливость с позиции утилитаризма. Свои рассуждения он начинает с утверждения о том, что полезность для общества является единственным источником справедливости, и что все достоинства справедливости так или иначе к этой полезности должны сводиться.²⁵² Никакие метафизические и прочие трансцендентные обоснования справедливости в таком случае не имеют значения.

Но признанием одного лишь утилитарного характера справедливости Юм не ограничивается: говоря о том, что справедливость имеет смысл только тогда, когда она полезна обществу, мы должны понимать и то, что она может быть полезна обществу далеко не всегда. А поэтому условия, в которых справедливость будет работать, также весьма ограничены.

В доказательство своей позиции Юм предлагает рассмотреть несколько крайних состояний общества и оценить роль справедливости в каждом из них. Первое состояние – это состояние полного изобилия, при котором каждый обладает стольким количеством благ, скольким желает. В этом случае сама идея распределения была бы излишней, а значит и принципы справедливости, призванные это распределение регулировать, оказались бы так же бесполезны. Ключевой характеристикой такого общества изобилия является отсутствие любой несправедливости, а значит, и справедливости там тоже быть не может.

Второй случай, когда сама идея справедливости отсутствует вследствие своей полной бесполезности, – это общество, в котором блага ограничены, но люди при этом характеризуются полным «благодушием», то есть отсутствием притязаний на чужое имущество и полной уверенностью в точно такой же доброжелательности всех остальных людей. То есть, взаимоотношения, способные выступать в роли предмета регулирования концепции справедливости, также отсутствуют.

Третий случай бесполезности справедливости – это общество, находящееся на грани гибели от чрезвычайной нужды. В этом случае гражданские законы, понятия о долге, морали и справедливом распределении противоречат установке на выживание и вследствие этого отвергаются. Поступки людей в таком состоянии мотивировались бы «жадностью и злобой», которые даже если бы и имели обоснованное происхождение, все равно делали бы идею справедливости невозможной.²⁵³

Таким образом, справедливость может существовать только там, где в ней есть потребность, которая, в свою очередь обуславливается несправедливостью, проистекающей из несовершенства человеческой природы. Другими словами, представление о справедливости может сформироваться только в реально существующем обществе, где необходимы как сдерживающее начало, ограничивающее потенциальную жестокость людей, так и стремление к усовершенствованию социальных взаимодействий с целью преумножения блага (как социального, так и индивидуального).

Поскольку справедливость регулирует вопросы обмена и распределения ограниченных благ, не допуская при этом возникновения вражды между людьми, она признается Юмом полезной и необходимой для существующего общества. Регулирование это должно носить правовой характер и не зависеть от индивидуальной воли тех или иных лиц. Вообще, формула справедливости, по Юму, такова: «интересы общества требуют, чтобы договоры выполнялись, и нет более существенного пункта как естественной, так и гражданской справедливости».²⁵⁴ В этой формуле фиксируется как утилитарный («интересы общества требуют»), так и правовой («чтобы договоры выполнялись») смысл концепта справедливости.

Пример негативной интерпретации концепта справедливости можно найти в работе Иеремии Бентама «Ведение в основания нравственности и законодательства». По его мнению, любые доктрины морального характера, предназначенные для различения плохого и хорошего, на самом деле строятся на основаниях симпатии и антипатии, где симпатия будет вести к навешиванию ярлыка «хорошего», а антипатия – «плохого». При этом соображения симпатии и антипатии никогда не заявлены открыто, а с помощью различных формул возводятся в ранг всеобщего правила, и одним из таких правил Бентам называет «вечное и неизменное правило справедливости».²⁵⁵ Однако на самом деле за этим правилом всегда будут скрываться лишь частные мнения. По сути, Бентам указывает на то, что использование понятия справедливости, особенно когда под ним подразумевается тот или иной общий принцип, вводит нас в заблуждение относительно того, насколько этот принцип в действительности является общим либо частным. Вместо всех этих принципов Бентам предлагает использовать принцип полезности, который был наиболее честным и эффективным, в силу того, что «полезность яснее, так как она более положительно относится к страданию и удовольствию».²⁵⁶

Далее Бентам рассматривает соотношение политики и морали – с точки зрения принципов, которыми руководствуется та и другая. Он ссылается на распространенное мнение о том, что в основе политики лежит принцип пользы, а в основе морали – принцип справедливости; но при ближайшем рассмотрении такое разделение оказывается «смутным».²⁵⁷ По Бентаму, все различие между политикой и моралью состоит лишь в их объекте: так, политика руководит действиями правительств, а мораль – действиями отдельных лиц. При этом цель и политики, и морали одна и та же, и заключается она в достижении счастья. Поэтому если принцип пользы работает в отношении больших сообществ, то он будет работать и в отношении каждого отдельного человека.

Помимо этого, Бентам характеризует справедливость как некий фантом, как «воображаемую личность, придуманную для удобства речи».²⁵⁸ Причем назначение этого фантома состоит в том, чтобы скрыть обман, за которым стоит требование благосклонности, а благосклонность в конечном счете все равно будет сводиться к полезности для того или иного субъекта. По сути, речь здесь идет о сугубо идеологической функции концепта справедливости, задача которого состоит в легитимации определенных политических требований либо действий.

Значительный вклад в разработку концепта справедливости внес И. Кант. Интерпретация справедливости у Канта носит двоякий характер. Во-первых, Кант рассматривает понятия «справедливого» и «несправедливого» в рамках общей системы законов, как юридических, так и нравственных. В этом случае он называет справедливым всё то, что является «правым по внешним законам».²⁵⁹ При этом само содержание и происхождение этих законов не имеет существенного значения. В свою очередь, внешние законы – это все те, которые были установлены в обществе путем процедуры законодательства, и они обязательны для исполнения. Внешние законы делятся на естественные и положительные; естественные законы – это те, обязательность которых может быть осознана и без их юридического закрепления; в свою очередь, положительные законы – это те, для которых юридическое закрепление обязательно.

Кант уделяет немалое внимание тому, как обязательность исполнения закона переходит в категорию долга. Другими словами, справедливость как следование внешним законам должна стать внутренней установкой индивида. Связующим звеном между законодательством и долгом выступает максима, или «правило действующего лица, которое оно по субъективным соображениям делает для самого себя принципом».²⁶⁰

Однако смешение объективности и субъективности в практическом законодательстве и законоприменении может порождать двусмысленность, и эту двусмысленность Кант прямо увязывает с понятием справедливости. Справедливость в этом случае он рассматривает как «право без принуждения»²⁶¹ – то есть, как такую норму, которая осознается человеком как обязательная и законная, но не имеющая при этом законодательно закрепленного статуса. Другими словами, зачастую строгое и буквальное исполнение законов может противоречить пониманию людьми принципов, которые в основание этих законов положены. Это связано с тем, что люди обычно интерпретируют справедливость и как моральное, и как юридическое требование. В действительности же юридическая практика не всегда может этому требованию отвечать; или же, как говорит Кант, «строжайшее право – это величайшая несправедливость (summum ius summa iniuria)».²⁶² Причем это противоречие Кант считает в правовом плане неразрешимым, полагая, что единственный суд, который может в полной мере руководствоваться требованиями справедливости – это суд совести. Таким образом, в реальной практике справедливость есть далеко не формальное понятие, и с его реализацией могут возникать определенные трудности.

Второй аспект, в котором Кант рассматривает справедливость – это понятие общественной справедливости, и его он напрямую увязывает с понятием правового состояния. Более того, общественная справедливость выступает в качестве формального принципа, который делает это правовое состояние возможным. Такая справедливость подразумевает волю, устанавливающую всеобщие законы (то есть, некое общественное действие), а также создает условия, при которых каждый человек может пользоваться своим правом. Другими словами, речь идет об общественном закреплении и реализации системы прав, которыми каждый наделен индивидуально.

Общественная справедливость всегда связана с правами владения и собственности, и в этом плане Кант разделяет её на три вида:²⁶³

• охранительная справедливость (определяет, какой образ действий внутренне прав по форме);

• взаимоприобретающая справедливость (определяет внешнее соответствие правовым нормам);

• распределяющая справедливость (определяет соответствие праву по сути).

Распределяющую справедливость Кант считает ключевой для перехода общества к гражданскому состоянию; состояние же, в котором никаких норм распределительной справедливости не существует, он называет неправовым и уподобляет его естественному состоянию.²⁶⁴ Таким образом, переход от индивидуального понимания права и справедливости к общественному является необходимым условием для формирования правовой и политической системы.

Необходимо отметить, что Кант рассматривает и третий аспект в понимании справедливости, который, однако, стоит обособленно с силу своей специфики; речь идет о понятии Божественной справедливости. Такая справедливость, по Канту, должна неизбежно носить карающий характер, что обусловлено особенностями субъектов, между которыми возникают отношения справедливости. Поскольку эти субъекты (человек и Бог) можно представить только как исключительно неравные друг другу, то один из субъектов (Бог) всегда будет выступать в качестве вершителя справедливости, то есть, карать другого субъекта. Однако карающая справедливость осуществляется в том случае, когда одной из сторон (Богу) нанесен ущерб или оскорбление. Но саму природу и суть такого ущерба мы помыслить не можем, поскольку она трансцендентна и недоступна нашему пониманию. Поэтому принципы, по которым могла бы осуществляться Божественная справедливость, Кант называет «запредельными»²⁶⁵ и выходящими за границы практического разума – а значит, и за границы моральной философии вообще. Впрочем, Кант здесь лишь следует традиции секуляризации справедливости, заложенной ещё Платоном.

Функции, виды и парадигмальные модели справедливости

В современной дитературе анализ концепта справедливости часто связан с системным рассмотрением его разнообразных функций²⁶⁶. В этом плане можно выделить следующие функции справедливости:

• социально-контрольная (стабилизационная), заключающаяся в обосновании и упрочении определенного социального порядка, в той или иной мере отвечающего принципам солидарности и сотрудничества граждан;

• нормативная, предполагающая, что основные принципы справедливости кодифицируются в качестве обязательных норм во всех обществах, в которых распределение ресурсов происходит за пределами семьи²⁶⁷;

• оценочная, связанная с ролью справедливости как важнейшего критерия для оценки социальной ситуации со стороны разделяющих общие принципы справедливости людей;

• интегрирующая, предполагающая, что нормы справедливости представляют собой необходимы для социальных групп фактор, позволяющий индивиду отождествлять себя с социальной группой, не испытывая страха перед негативными последствиями такой идентификации для его личности.

Помимо выделения ключевых функций, важной частью концептуального анализа справедливости является выделение различных её видов, типов и вариантов. Наиболее распространенным является деление справедливости на следующие виды: содержательная (субстанциональная), формальная и процедурная справедливость²⁶⁸.

Содержательная справедливость представляет собой принципиальную концепцию организации всех многочисленных социальных институтов. Данный вид справедливости подразумевает формулирование ряда требований и принципов, направленных на достижение конкретной цели, обозначаемой как высшая справедливость. Движение к этой цели также должно регулироваться требованиями содержательной справедливости, причем в ходе этого движения может ставиться вопрос о сохранении либо ликвидации тех или иных институтов общества во имя этой высшей справедливости.

Формальная справедливость не связана со смысловым содержанием институтов, она лишь требует последовательности и постоянства в применении любых провозглашенных принципов и норм. Требование последовательности предписывает к одинаковому относиться одинаково, но суть этого отношения остается за рамками формальной справедливости, что ставит этот вид справедливости в определенное противоречие с предыдущим, но делает его достижение намного более реальным.

Процедурная справедливость представляет собой совокупность правил, призванных обеспечить справедливость результата того или иного действия или деятельности независимо от всех прочих обстоятельств. Как мы видим, данный вид справедливости определенным образом связан как с самой процедурой деятельности, так и с её результатом, что ставит его в зависимость от критериев, предъявляемых к этому результату.

Помимо выделения видов справедливости широко распространено выделение нескольких парадигм справедливости. Выделяются воздающая, меновая и распределительная²⁶⁹ парадигмы справедливости, которые охватывают различные варианты ценностных идеалов справедливости, связанных с представлениями о должном.

Воздающая парадигма предполагает, что справедливость заключается не в сравнении и сопоставлении каждого с каждым, а в сравнении каждого с некоторым объективным стандартом (идеалом), что подразумевает оценку каждого человека по его собственному достоинству. Другими словами, эта парадигма требует воздавать человеку то, что он объективно заслуживает. Это подразумевает наличие в обществе стандарта достойной человеческой личности, служащей мерой всех остальных людей. Кроме того, в более широком смысле такая справедливость требует признания права на уважение и достоинство всех составляющих общество групп, в том числе и маргинальных.

Меновая парадигма справедливости предусматривает свободный взаимовыгодный обмен в качестве универсального средства достижения общественной справедливости. В данном случае речь уже идет о циркуляции в обществе определенных благ и притязаниях индивидов и групп на эти блага. Критерием справедливости будет в таком случае выступать добровольная и взаимная выгода, получаемая всеми участниками обмена. Этот критерий носит очевидный субъективный характер, а его соблюдение приводит к определенным политическим последствиям. Во-первых, меновая парадигма не требует, а точнее, отрицает необходимость установления беспристрастных норм либо государственного вмешательства в процессы обмена благами. Во-вторых, отсутствие объективных критериев предполагает согласование позиций участников обмена, что влечет за собой выработку механизмов и процедур, лежащих в основе гражданского общества.

Наиболее распространенной и востребованной в современном дискурсе справедливости является распределительная (дистрибутивная) парадигма, увязывающая справедливость со схемой распределения тех или иных социальных благ между участниками социальной деятельности, или (в более общем понимании) – между всеми членами общества. Именно дистрибутивная парадигма наиболее полно отражает социальную сторону справедливости, позволяет говорить о социальной справедливости как об отдельной, обладающей своими особенностями категории. Более того, концептуальная разработка всей социальной теории справедливости оказалась привязана к прояснению различных дистрибутивных парадигм и с поиском рациональных оснований, которые позволили бы предпочесть какую-либо из них²⁷⁰. Социальная справедливость в этом случае ставится в зависимость от выбора той или иной модели распределения и перераспределения благ.

Либертаристская модель увязывает справедливость с правомочным обладанием собственностью и использованием всех вытекающих из этого социальных преимуществ. Ключевым положением данной модели является отказ от применения централизованным административным аппаратом каких-либо схематизированных образцов справедливого распределения ресурсов. Эта концепция перекликается с меновой парадигмой справедливости, но все же предполагает значительное перераспределение собственности, поскольку сохранение чистоты правомочий требует постоянного исправления насильственных и совершенных обманным путем сделок, что может быть осуществлено только путем применения политической власти и государственного вмешательства.

Теория справедливости Джона Ролза

Современные политико-теоретические дискуссии по вопросам политической и социальной справедливости начались в 1971 году – с момента выхода в свет книги Джона Ролза «Теория справедливости». Безусловно, это было вызвано не одномоментным интересом к книге, а давно зарождавшейся потребностью политической теории в серьезной модернизации, поскольку господствовавший в то время утилитаризм находился в кризисном состоянии. Существовали и политико-идеологические предпосылки: кейнсианская идея «государства всеобщего благоденствия» утратила эффективность, и либерализм (как идеология и политический курс) требовал нового теоретического обоснования.

Поэтому появление «Теории справедливости» Ролза стало началом важнейшего этапа развития современной политической теории – это отмечают все, включая тех, кто согласен с Ролзом частично или не согласен вообще; и даже те, кто отрицает какую-либо научную и политическую значимость его теории – не могут просто проигнорировать её. Важно одно: именно либеральная концепция справедливости, предложенная Ролзом, стала предметом многочисленных дискуссий, формирующих современную политическую теорию, а также внесла немалый вклад в развитие либеральной идеологии, сняв на время вопросы о надвигающейся смерти либерализма.

Главный постулат Ролза таков: «Справедливость – это первая добродетель общественных институтов, точно так же как истина – первая добродетель систем мысли»²⁷¹. Доказательство этого постулата двояко: с одной стороны, Ролз ссылается на «наше интуитивное убеждение в первичности справедливости», а с другой стороны, говорит о таких существенных факторах жизни общества, как конфликт индивидуальных и групповых интересов и связанная с ним необходимость распределения различных благ, которая неизбежно приводит нас к вопросу о справедливом общественном устройстве²⁷². Уже в этом первом рассуждении видна важная методологическая особенность теории Ролза, выражающаяся в его одновременной частичной приверженности как интуитивизму, так и утилитаризму – при том, что его нельзя безусловно отнести исключительно к одному из этих направлений политической теории.

Интуитивизм Ролза связан, в первую очередь, с морально-этической частью его теории, содержащей положение и принципы, применение и воплощение которых должно в конечном счете привести к интуитивно одобряемым суждениям.

Конечной целью Ролза является описание устройства так называемого «хорошо упорядоченного» (well-ordered) общества. Суть такого общества раскрывается через два принципа справедливости, а именно:

• в этом обществе каждый гражданин принимает определенные принципы справедливости и знает, что другие принимают те же самые принципы;

• базисные социальные институты такого общества удовлетворяют этим принципам²⁷³.

Общество не может считаться хорошо упорядоченным, если в нем не существует безусловного консенсуса по поводу концепции справедливости и если эта концепция не является системообразующей.

Вслед за описанием принципов хорошо упорядоченного общества Ролз переходит непосредственно к формированию концепции справедливости, для чего ему необходимо определить её главный субъект. Таким субъектом для Ролза выступает базисная структура общества, понимаемая им как система основных социальных институтов. По мнению Ролза, именно такие институты регулируют распределение благ, а значит, и социальное положение индивидов. Он говорит о том, что «концепция социальной справедливости обеспечивает стандарт, посредством которого должны оцениваться распределительные аспекты базисной структуры общества».²⁷⁴ Становится понятно, что Ролз будет пытаться сформулировать ту или иную форму дистрибутивной теории справедливости – и это вполне оправдано, поскольку система распределения является одним из основных факторов, определяющих экономику, политику и социальную структуру общества.

Базовым постулатом теории справедливости Роллза является формула «справедливость как честность» (justice as fairness). Понятие честность должно быть применено, по мнению Ролза, как к процедуре принятия предложенной им концепции, так и к распределению, которое это концепция будет регулировать.

Концепция справедливости изначально строится Ролзом на рационалистической основании теории общественного договора Как бы Ролз ни хотел представить свою теорию в качестве универсальной, она всё равно остается вариантом либерального дискурса.

Общие положения теории справедливости Ролза сводятся к следующим:

• справедливость есть главная характеристика хорошо упорядоченного общества;

• теория справедливости должна быть основана как на интуитивных суждениях людей, так и на их рациональных притязаниях;

• концепция справедливости как честности предполагает не только честность самих принципов справедливости, но и честность процедуры их выведения, что может быть обеспечено только путем конструирования модели общественного договора между рациональными индивидами.

Концепт справедливости в левом политическом дискурсе

Борьба с несправедливостью и призывы к социальной справедливости уже давно ассоциируются с так называемым «левым» направлением в политической теории и идеологии. Идеологи и лидеры левых движений строят свои программы, исходя из обличения существующих порядков, неизменно сопровождающегося призывом эти порядки изменить, сделав их максимально справедливыми. Левая идеология по своей сути – протестная и мобилизационная, для неё главное – побуждение к преобразовательным действиям, причем, форма этих действий может быть как умеренной, конвенциональной, так и радикальной, включающей применение нелегитимных методов борьбы и вооруженного насилия.

В стратегически-прагматическом плане вопрос состоит в том, каким образом должен быть выстроен политический дискурс, чтобы у людей возникло чувство несправедливости, чтобы психологически они оказались в состоянии возмущения существующими порядками, а также – политической риторикой, служащей для их дискурсивного прикрытия и оправдания. Важно понять, на каких идеях, понятиях и образах должен делать акцент политический идеолог, полемист и публицист, чтобы его дискурс смог «зацепить за живое», привлечь единомышленников и мобилизовать как можно большее число сторонников, способных данный дискурс публично распространять и отстаивать его право на практическую реализацию.

Эффективный левый дискурс выстраивается именно как дискурс несправедливости, то есть, такой, в котором основное внимание уделено идейно-политической интерпретации и практическому описанию несправедливости окружающего мира, в то время как выстраивание справедливого идеала хоть и присутствует, но носит несколько «размытый» и схематичный характер. Левый дискурс взывает к массовым чувствам недовольства концентрации жизненных ресурсов в руках небольших правящих групп, позволяя самим массам широко интерпретировать (в том числе в ироническом ключе, к примеру, в духе ныне популярного Интернет-ресурса «Гражданин Поэт») амбивалентный концепт справедливости.ржания идеалов.

Смещение акцента со справедливости на несправедливость содержалось еще у К.Маркса, который не только критиковал либеральный дискурс справедливости, но зачастую нелестно отзывался о справедливости как о ценности вообще. Подобный акцент на несправедливость характерен и для современного левого дискурса.

Сегодня предметом пристального внимания левого дискурса выступает несправедливость мирового неолиберальныого капитализма, закрепляющего принцип неравенства разных стран и народов в доступе к ресурсам власти – природным, экономическим, производственным, информационным и др.

Подобный анализ несправедливости современного капитализма представлен, к примеру, в работах И.Валлерстайна, рассматривающего капитализм как основу современной миро-системы. Главным свойством капитализма он называет «бесконечное накопление капитала».²⁷⁵

Несправедливость такого капитализма заключается в том, что порождаемая им система неизбежно оказывается неэгалитарной и поляризованной, причем, как в экономическом, так и в социальном аспектах. Более того, неравенство распространяется и на сферу культуры, порождая мультикультурализм и связанные с ним конфликты. По мнению Валлерстайна, мультикультурализм представляет собой проблему, которая никуда не исчезнет до тех пор, пока мы продолжаем жить в мире неравенства и несправедливости, а они, в свою очередь, будут существовать столько же, сколько будет существовать капиталистическая миро-система.

Рисуя картину несправедливости и объясняя её причины, Валлерстайн, как это и присуще большинству левых теоретиков, не разрабатывает какой-либо конкретной концепции справедливости. Более того, он рисует перспективу прогресса и усугубления несправедливости капитализма, полагая, что перед нами открывается перспектива «худшего из миров».²⁷⁶ Тенденции такого «развития» несправедливости он видит в следующем:

• повсеместное разрушение сельского уклада жизни (дерурализация);

• рост социальных издержек, который обусловлен правом крупных предприятий экстернализировать свои производственные расходы; это приводит к тому, что мировое сообщество оказывается вынужденным оплачивать производственные расходы той или иной фирмы;

• тенденция к свертыванию демократии, поскольку народные требования социальной защиты стали обходиться правительствам слишком дорого, создавая ситуацию невыгодности демократии для этих правительств;

• крушение традиционных антисистемных движений (Валлерстайн называет их «старыми левыми»²⁷⁷); эта тенденция, по его мнению, не идет на пользу самому капитализму, поскольку лишает нас объективного взгляда на многие проблемы (то есть, оставшись без обличителей, несправедливость имеет шанс прогрессировать бесконечно далеко).

Описываемое Валлерстайном «накопление» несправедливости, идущее вслед за накоплением капитала, рано или поздно, как он полагает, должно привести систему к распаду. Он предлагает отказаться от надежды, которую дает либерализм с его концепциями справедливости, а признать, что капитализм, в котором государства играли ключевую роль в обеспечении безграничного накопления каптала, не способен более функционировать. Валлерстайн описывает сложившуюся ситуацию как стадию системной бифуркации, при которой даже весьма незначительные разрозненные действия различных групп могут радикально изменить направление векторов развития и институциональные формы экономической и политической системы.

Необходимо отметить, что многие предостережения Валлерстайна, сделанные им в конце 1990-х годов, оказались в конце первого десятилетия XXI века более чем реальными. Развернувшийся в 2008 году всемирный финансовый кризис способствовал оживлению левого дискурса несправедливости, превращая его в целом ряде стран Европы (Греция, Португалия) в дискурс протестной политической мобилизации.

Одним из активных носителей нового левого дискурса справедливости-несправедливости выступает движение альтерглобализма, среди видных идеологов которого выделяется фигура Ноама Хомского. Олицетворением несправедливости для Хомского выступает «неолиберальный экономический порядок». В отличие от Валлерстайна, полагающего, что главной особенностью современного капитализма является решающая роль государств в накоплении капиталов производителями, Хомский видит проблему как раз в устранении государства из экономики, когда реальное управление экономическими процессами переходит в руки транснациональных корпораций. Устранение государства из экономики видится Хомскому прямым путём к несправедливости, поскольку правительства большинства развитых стран являются демократическими и, следовательно, лишь они в состоянии хоть как-то отстаивать интересы народа. Однако при неолиберальной экономике они этого шанса лишаются, и интересы народа не учитываются вообще.²⁷⁸

По мнению Хомского, стандартная экономическая история показывает нам, что вмешательство государства в экономику всегда играло центральную роль в экономическом развитии. Хомский выступает за государственное вмешательство потому, что если государство руководит процессом распределения благ и ресурсов, то у населения есть хоть какие-то институциональные механизмы, чтобы повлиять в этом вопросе на государство.

Отстранение государства от экономического регулирования Хомский называет опасным экспериментом, причем главное правило подобного рода экспериментов состоит, по его мнению, в том, что «архитекторы реформ обычно преуспевают, а вот те, кто подвергается эксперименту, зачастую получают только синяки да шишки».²⁷⁹ Результатом такой несправедливости является «социализм для богатых», существующий в рамках системы глобального корпоративного меркантилизма.

Помимо экономического аспекта несправедливости современной неолиберальной системы, Хомский указывает и на политические проявления этой несправедливости. Основная суть такой политической несправедливости выражается в формуле «согласия без согласия», которая является извращением первоначально демократического принципа «согласия управляемых». По словам Хомского, даже в своем изначальном смысле «согласие управляемых» не является не вполне удовлетворительной идеей, будучи одновременно и слишком сильной, и слишком слабой²⁸⁰, а в современных условиях она вообще переросла в один из основных источников несправедливости.

«Согласие без согласия» есть главный принцип манипулятивного политического дискурса. Основная его цель – закрепить существующее неравенство: «Проблема власть имущих заключается в том, что им трудно внушить народу доктрину, согласно которой богатые должны грабить бедных. Эта проблема пропаганды не решена до сих пор».²⁸¹ В итоге власть получает шанс ускользнуть от выполнения общественного договора, используя различные приемы обмана.

Таким образом, картину несправедливости Хомский рисует следующим образом. В социально-экономическом плане это общество с низкой зарплатой, медленным развитием, с высокими прибылями корпораций, с растущей поляризацией и социальной дезинтеграцией. В политическом плане несправедливость связана с «увяданием осмысленных демократических процессов», когда принятие ключевых решений передается в руки частных организаций и срастающихся с ними «квазиправительственных» структур.²⁸²

В отличие от Валлерстайна, Хомский не так пессимистичен в отношении перспектив борьбы с несправедливостью. Возможность успеха такой борьбы он связывает с «самостоятельными действиями трудящегося народа» и с «идеями и практической деятельностью свободолюбивых социалистов».²⁸³ Путь к избавлению от несправедливости он видит в установлении мировой солидарности, которая может быть достигнута в случае, если подавляющее большинство жителей осознает, что у них во многом одни и те же интересы, и что эти интересы могут быть реализованы в ходе совместной борьбы. Кроме того, Хомский выдвигает идею «теста на легитимность», который должны пройти не только решения, принимаемые любыми организациями, но и сами эти организации – в результате чего те организации, которые будут признаны нелегитимными, должны быть заменены более свободными и справедливыми.

Безусловно, указанные идеи Хомского – это скорее набор желаний, чем концепция справедливости, впрочем, перед ним и не стоит задача формулировки такой концепции. Для него скорее важно указать направление борьбы, показав, с чем и почему надо бороться. Более того, периодически в разных странах разгораются очаги подобной борьбы, проходящей как раз под лозунгами устранения глобальной мировой несправедливости: как правило, центром этой борьбы является Латинская Америка, где левй дискурс справедливости получил широкое распространение.

Одним из первых движений, знаменем которого стал левый протест против несправедливости неолиберальной глобальной политики, было движение сапатистов в Мексике в 1994 году, прошедшее под лозунгом «Демократия! Свобода! Справедливость!». Идеологом сапатистов стал субкоманданте Маркос, которого вдохновляли революционные идеи команданте Че Гевары. Можно также утверждать, что нынешние левые лидера Латинской Америки – Уго Чавес и Эво Моралес в той или иной степени являются последователями Маркоса.

В своей статье «Семь деталей мировой головоломки» Маркос пытается описать всю мировую экономическую и политическую систему, показав её несправедливость – и доказав тем самым необходимость борьбы с ней. Глобализацию в целом Маркос предлагает понимать как новую войну для захвата территорий, которую ведут между собой не государства, как это было ранее, а крупные финансовые центры. Всего он выделяет семь характерных черт современной глобальной системы.

Первая черта (или, в терминологии самого Маркоса, деталь) заключается в «концентрации богатства и распространении бедности». Это означает максимально неравное и несправедливое распределение благ и ресурсов: богатства остаются в руках небольшой группы людей, в то время как бедность распространяется на все большие и большие группы. Маркос пытается показать, что монополизм корпораций невыгоден не только развивающимся, но даже и развитым странам – поскольку и их население теряет часть своих доходов. Это позволяет ему сделать вывод о том, что «несправедливость и неравенство уже стали отличительными чертами современного мира».²⁸⁴

Вторую деталь Маркос называет «глобализацией эксплуатации». В данном случае Маркос критикует безработицу и тяжелые условия труда миллионов трудящихся по всему миру, отмечая при этом, что нет никаких тенденций для улучшения этой ситуации. Рост эксплуатации он объясняет интенсификацией производства, нацеленной на увеличение производства и продажи товаров.

Третья черта мировой системы состоит в непрерывной миграции большого количества людей. Эта миграция, носящая вынужденный характер, по словам Маркоса, становится кошмаром для самих людей, но является выгодной для правительств – поскольку наличие мигрантов используется для создания образа врага и «оправдания расистского абсурда».²⁸⁵

Четвертая деталь в «головоломке» Маркоса – это мировое финансовое объединение и глобализация коррупции и преступности. По его мнению, процессы глобализации неизбежно затронули и всевозможные преступные организации – в итоге мы получаем новые криминальные объединения, участвующие в захвате и реорганизации новых рынков. Кроме того, по словам Маркоса, сегодня организованная преступность пытается делать инвестиции и в легальный бизнес с целью создания новых капиталов для нелегальной деятельности – всё это только подкрепляет вывод о несправедливости и антинародном характере глобализации.

Пятая деталь и пятая черта обозначена как «законное насилие незаконной власти», этой формулировкой Маркос обозначает репрессивную политику государств по отношению к своему населению, проводимую с целью установления контроля над обществом. Кроме того, здесь же имеются в виду и многочисленные локальные войны, устраиваемые для реализации частных и корпоративных интересов.

Шестой деталью является кажущееся противоречие между самим по себе процессом глобализации и тем разделением и размежеванием, которое она несет миру. Маркос описывает это как мир, «переполненный осколками, изолированными один от другого»²⁸⁶ - в этом случае реальное взаимодействие стран и народов (а не корпораций) оказывается практически невозможным.

И наконец, седьмая деталь – это «глухое неподчинение реальности», наличие вспыхивающих то тут, то там очагов сопротивления правящим силам. Безусловно, к такому сопротивлению Маркос относит и свою «Сапатистскую армию национального освобождения». Призывом, завершающим рассуждения о семи слагаемых мировой несправедливости, является призыв «создать новый мир, в котором будет место для многих миров, место для всех миров»²⁸⁷.

Анализ рассмотренных левых взглядов позволяет сделать ряд выводов, касающихся способов интерпретации концепта справедливости/несправедливости в левом политическом дискурсе.

Во-первых, для левых политических представлений характерно существенное смещение акцента со справедливости на несправедливость, что объясняется необходимостью привлечения и мобилизации сторонников на базе протестных настроений.

Во-вторых, в левом политическом дискурсе не содержится глубоко фундированной концепции справедливости, которая детально бы описывала некий образ будущего. Справедливость присутствует здесь лишь имплицитно. Вместо этого, речь скорее может идти о наличии в левом дискурсе развернутой концепции несправедливости.

В-третьих, интерпретация концепта несправедливости в левом дискурсе, как правило, осуществляется через категории социальной жизни, связанные с уровнем доходов людей, с их местом в социальной системе, с распределением благ; в то время как интерпретация справедливости тяготеет к использованию более отвлеченных понятий – таких как честность, толерантность, лояльность, равенство возможностей и др.

В-четвертых, для левого дискурса несправедливости характерно использование ярких образов нищеты («скитание с кошмаром за плечами», «грабёж богатыми бедных» и т.п.), направленных на заражение сильным эмоциональным зарядом протеста.

Наконец, в-пятых, концепция несправедливости включает в себя идею неравенства, причем неравенства недопустимого, незаслуженного, неприемлемого, ущемляющее наше собственное достоинство. Возможно, именно в ущемлении чувства собственного достоинства (которым наделен каждый человек – правда, в разной степени) и кроется причина того, что борьба с несправедливостью всегда будет находить своих сторонников.

Вопросы для самостоятельного контроля:

1. Как Платон и Аристотель трактовали справедливость?

2. В чем суть утилитаристской концепции справедливости?

3. Как понятие справедливости связано с концептом категорического императива в философии И.Канта?

4. Каково содержание воздающей и меновой парадигм справедливости.

5. Какие элементы несправедливости усматривают современные «левые» в неолиберальном проекте мироустройства?

Литература

1. Алексеева Т.А. Современные политические теории – М.: РОССПЭН,

2003.

2. Алексеева Т.А. Справедливость. Морально-политическая философия Дж. Роулса – М.: 1992.

3. Алексеева Т.А. Справедливость как политическая концепция – М.: МОНФ, 2001.

4. Аристотель. Никомахова этика // Философы Греции – М.: «ЭКСМО-пресс», 1997.

5. Аристотель. Политика // Древнегреческая философия. От Платона до Аристотеля: Сочинения. – Харьков: Фолио, М.: Издательство АСТ, 1999. С. 441-699.

6. Бейнс К. Либерализм Роулса и коммунитаристская критика // Историко-философский ежегодник. 1994. – М., 1995. С.89-108.

7. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства – М., 1999.

8. Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века – М.: Логос, 2003.

9. Дворкин Р. Справедливость и права // Отечественные записки – 2003 – №2. С.128-137.

10. Динелло Н. Глобализация и справедливость // ПОЛИС – 2003 – №3. С. 180-184.

11. Кант И. Метафизика нравов – М.: Мир книги, 2007.

Кашников Б.Н. Либеральные теории справедливости и политическая практика России – Великий Новгород, НовГУ, 2004.

Кимлика, У. Современная политическая философия: введение /пер. с англ. С. Моисеева. – М.: Изд. Дом Гос. ун-та – Высшей школы экономики, 2010. Маркос. Другая революция: сапатисты против нового мирового порядка – М.: Гилея, 2002.

Ролз Джон. Теория справедливости: Пер. с пнгл. / Науч. Ред. и предисл. В.В. Целищева. Изд. 2-е. – М.: Издательство ЛКИ, 2010.

Хомский Н. Прибыль на людях – М.: Праксис, 2002.

Лекция 7. Тема: «Концепт политического насилия»

Вопросы

Основные подходы к определению понятия насилия

Экономическое, политическое и духовное насилие.

Классификации видов и форм насилия

Террор и терроризм как формы манифестации политического насилия.

Содержание

Основные подходы к определению понятия насилия

Сегодня можно выделить несколько принципиальных подходов к определению понятия насилия.

А) Правовой подход. При данном подходе предельно конкретно определяются субъект насилия, формы законного и незаконного насилия, границы применения и средства его реализации); так складываются юридические воззрения на преступное насилие и законное, процедуры установления, квалификации тех или иных форм насилия и способов их применения.

При всей привлекательности такого формально-прагматического подхода, кажущейся «простоте» и очевидности решения проблемы насилия — как раз в ключевых пунктах понимания исходных положений возникают наиболее непримиримые противоречия. Например, старая проблема отношения к смертной казни как законной, справедливой (соразмерной) формы насилия в ответ на насилие незаконное. Крайне сложной проблемой является выработка сколько-нибудь надежно подконтрольных обществу форм принудительного, насильственного ограничения прав и свобод граждан (вторжение в личную жизнь, подслушивание, использование полицейских агентов, работающих «под прикрытием» и т.п.).

Не менее трудноразрешимые проблемы возникают в международноправовом отношении – правовая квалификация международного насилия (агрессия, интервенция, шпионаж, партизанство, «этнические чистки», геноцид, преступления против человечества и человечности и т.п.).

Б) Философско-антропологический подход. В русле данного подхода рассматривает феномен насилия академик А.А.Гусейнов. По его мнению, в широком смысле слова под насилием следует понимать подавление человека во всех его разновидностях и формах - не только прямое, но и косвенное, не только физическое, но и экономическое, и политическое, и психологическое, и всякое иное. При этом подавлением считается любое ограничение условий личностного развития, причина которого заключена в других людях или общественных институтах. В узком смысле насилие обычно сводится к физическому и экономическому ущербу, который люди наносят друг другу, и оно понимается как телесные повреждения, убийства, ограбления, поджоги и т.п.

Гусейнов считает, что трудности, связанные с определением насилия, получают разрешение, если поместить его в пространство свободной воли и рассматривать как одну из разновидностей властно-волевых отношений между людьми. Насилие есть один из способов, обеспечивающих господство, власть человека над человеком. Основания, в силу которых одна воля господствует, властвует над другой, подменяет ее, принимает за нее решения, могут быть разными:

а) некое реальное превосходство в состоянии воли - типичный случай: патерналистская власть, власть отца;

б) предварительный взаимный договор - типичный случай: власть закона и законных правителей;

в) насилие - типичный случай: власть оккупанта, завоевателя, насильника.

Насилие - не вообще принуждение, не вообще ущерб жизни и собственности, а такое принуждение и такой ущерб, которые осуществляются вопреки воле того или тех, против кого они направлены. В понятии насилия существенно важными являются два момента:

а) то, что одна воля пресекает другую волю или подчиняет ее себе;

б) то, что это осуществляется путем внешне ограничивающего воздействия, физического принуждения.

В отечественной философской литературе сложилось довольно прочное представление о том, что понятие насилия имеет достаточно конкретное и строгое содержание. Различные авторы в прошлом и ныне особо подчеркивают, что его нельзя отождествлять с любой формой принуждения.

Насилие надо понимать как определенную форму общественного отношения, а потому следует отличать, во-первых, от инстинктивно-природных свойств человека. Дело в том, что природно-биологические проявления активности человека, как живого организма в противоборстве с другими живыми существами, не является в строгом смысле насилием. Как общественное отношение, оно подразумевает субъект-объектный характер и здесь принципиальную роль играет момент навязывания субъектом своей воли объекту, также обладающему субъективной волей. Хищник и жертва, при внешней похожести их взаимодействия, в природе не связаны такими отношениями. В противном случае придется отождествить любое стихийное бедствие (пожар, наводнение, землетрясение, шторм и т.п.) с проявлением насилия.

Но еще более важно, что принуждение, навязывание воли в общественном отношении производится с помощью социальных институтов: традиций, обычаев, организаций. Насилие в крайней форме непоправимого ущерба (гибели человека), например, производит не вещь как таковая (топор, веревка или пуля палача, преступника), но человек, как субъект определенного отношения. А потому люди и судят за насилие не вещи, а людей, конкретного человека.

Некоторые авторы предлагают также отличать насилие от других форм принуждения в обществе, в частности, патерналистского и правового.

Еще более сложный характер имеет проблема так называемого «ненасилия», идеи и практика которого стали широко известны в ХХ веке. Социально-политическая мысль в попытке обоснования этого явления столкнулась с весьма значительными трудностями. Известно, сколь остро идет спор между сторонниками «справедливого» насилия, т.е. «сопротивления злу силой» и сторонниками «ненасилия». Последние указывают, что само существование, человечества, по их мнению, доказывает, что именно ненасилие превалирует над насилием. Главный тезис их воззрений гласит: превалирование ненасилия - существенная основа жизни вообще. Особенность человеческой формы жизни состоит в том, что преодоление насилия становится сознательным усилием и целенаправленной деятельностью.

В) Институциональный подход. Насилие исторически связано с государством. Общеизвестна точка зрения, что «государство есть организованная форма принуждения и насилия», государство есть инструмент, «машина подавления и насилия одного класса общества – другим». При всей спорности такого определения, оно указывает, что отношение государства к насилию характеризуется тремя основными признаками : а) государство монополизирует насилие, 6) государство институционализирует насилие, в) государство практикует ковсенные формы насилия.

В государстве насилие институционализируется: право насилия оформляется законодательно. Соответствие каждого случая возможного применения насилия закону устанавливается в результате специальной процедуры, предполагающей объективное, всесторонне взвешенное расследование и обсуждение. Для чего? Для того, чтобы сколь возможно точно, определить основания насилия в рамках существующих, практикуемых отношений. Общественные институты, создаваемые для этого, как раз и призваны дать ответ: «вписываются» данные насильственные действия в контекст господствующих отношений или нет. Французский феодал при «старом режиме» имел широчайшие возможности совершать насильственные деяния, наносить часто непоправимый ущерб здоровью, имуществу и жизни подданных, считавшиеся вполне обоснованными. И, наоборот, перечить воле суверена вассал не мог. Кроме того, все специальные процедуры «регулирования» насилия в государстве (борьба с насильственными действиями противников и применение собственного насилия – идут рука об руку) подразумевают определение (установление предела) соразмерности насилия как реакции человека, групп, общества в целом на действия в отношении них. Это и установление всевозможных «прейскурантов» возмездия («око за око»), и установление «пределов необходимой обороны», указание границ ответственности за непреднамеренное насильственное действие (которое в этом случае как бы не является собственно насилием).

Предполагается, что практикуемое государством насилие основывается на доводах разума и характеризуется беспристрастностью — разумеется, это вполне тощая абстракция, лишенная всякого конкретно-исторического содержания. А его-то вносят люди, живущие в обществе, построенном на тех или иных отношениях, которые предписывают индивидам и группам вполне определенные стандарты и схематизмы поведения. Вне этого контекста бессмысленно толковать о «благоразумии» государства.

Конечно, нельзя не отметить, что государство за историю своего существования сделало существенный шаг в ограничении насилия. Прямую борьбу с насилием оно дополнило упреждающим воздействием на обстоятельства, способные породить его. В государстве насилие по большей части заменяется угрозой насилия.

Однако большинство исследователей сходятся во мнении, что каким бы легитимным, институционально оформленным государственное насилие не было, оно остается насилием. Монополия определенной организации (государства, партии, церкви, общины) на насилие неизбежно ведет к его избыточности.

Такая характерная черта, как институциональность насилия в обществе придает ему анонимность и притупляет восприятие подлинной опасности, таящейся в этом. Косвенный характер насилия (угроза применения силы, манипулирование сознанием, скрытая эксплуатация и т.п.) расширяет сферу его применения.

Делались попытки показать, что отношение к государственному насилию может быть существенно иным, если рассматривать его, как форму ограничения насилия, этап на пути преодоления насилия. Институционализация насилия включает его в пространство действий, легитимность которых совпадает с разумной обоснованностью и требует такого обоснования; вне этого была бы невозможна сама постановка вопроса о допустимости насилия. Косвенные, латентные формы насилия - свидетельство того, что оно в своей эффективности может быть заменено другими средствами. Государственное насилие - не просто ограничение насилия, а такое его ограничение, которое создает предпосылки для окончательного преодоления и перехода к принципиально ненасильственному общественному устройству. О чем бы сегодня мы не говорили, мы не можем отвлечься от того, что произошло 11 сентября в США и что за этим последовало. Может показаться, что эти события, как и в целом, демонстративный всплеск насилия, который, словно праздничный салют, сопровождает конец одного тысячелетия и начало другого, делает любые рассуждения о ненасилии маргинальными и в каком-то смысле даже смешными.

Такое мнение глубоко ошибочно. Факт насилия, тем более его рост и неприкрытые формы обнаружения не могут служить аргументом против идеи ненасилия. Таким аргументом могло бы стать утверждение, что насилие способно разрешать конфликтные ситуации в современном мире, в том числе те из них, в которых расхождение сторон приобретает форму морального противостояния, поскольку линии, разделяющие добро и зло, прочерчены столь ясно, что не представляет большого труда привести вектор насилия в соответствии с вектором добра.

Разработка концепта насилия предполагает выделение следующих его разновидностей: насилие физическое, насилие экономическое, насилие политическое и насилие ментальное (духовное, моральное, идеологическое, информационное).

Физическое насилие

Традиционно, как только речь заходит о разнообразных проблемах насилия в обществе, внимание исследовательской мысли обращалось к непосредственному физическому насилию. Понятно, что это связано с тем, что физическое насилие имеет наиболее очевидный и непосредственный характер, чего не скажешь о других его проявлениях²⁸⁸. Во-вторых, к нему апеллируют в попытках найти некую общую базу разнообразных форм насилия в обществе, так называемое «зло»: К. Лоренц, как известно, так и поступает²⁸⁹. Наконец, в-третьих, насилие в обществе как форма социальности, т.е. специфически социальное явление — представляет наибольшую трудность для понимания в противостоянии различным формам натурализма и психологизма, ползучего эмпиризма.

Жестокие проявления физического насилия — в общественной жизни, в семье, в межличностных отношениях: драки, избиения, жестокое обращение с людьми и животными, членами семьи, заключенными, явления садизма и мазохизма, пытки в местах лишения свободы, убийства и причинения тяжкого ущерба физическому и психическому здоровью, — составляют весьма и весьма важный комплекс проблем, подлежащих социальному²⁹⁰, психологическому²⁹¹, юридическому²⁹², политическому и педагогическому управлению (предотвращению, профилактике и резкому ограничению вплоть до искоренения).

Инстинктивным основаниям физического насилия посвящало свое исследовательское внимание немалое число авторов на протяжении всей сознательной истории человечества. Ограничиваясь только представлениями нового времени и современности, следует отметить, разумеется, психоанализ (З. Фрейд), биоэтику (К. Лоренц), воззрения которых оказали мощное воздействие.

В качестве известного резюме, суммирующего результаты данного спора, можно привести позицию еще одного отечественного автора, Красикова. Общеэволюционный смысл внутривидовой агрессии, отмечает он, заключается в том, что она – один из путей повышения успешности репродукции в условиях окружающей среды с ограниченными ресурсами. Она рассеивает представителей вида на широком пространстве, обеспечивая тем самым максимальную утилизацию имеющихся пищевых ресурсов. Агрессия оптимизирует половой отбор, организует управленческо-властные структуры, иерархии в биологических сообществах.

Биологические смыслы присутствуют и в человеческой агрессивности, однако здесь они приобретают иные формы выражения: отделяются от биологического функционирования, включаются в качестве подчиненного элемента в особый "человеческий мир" символов и смыслов.

Качество человеческой агрессивности возникает в контексте символического мира сознания. Это в большинстве случаев игнорируется современной психологией, где исследуются в основном реактивные, ситуативные, импульсивные агрессии и сама исследовательская практика основана на однократности – извлечении людей из жизненного контекста и помещения в искусственный.

Человеческая жизнь и качества, ей присущие, в том числе и агрессия, создаются в долговременном, сохраняющемся контексте, в экзистенциальных последовательностях. Человеческая агрессивность – поведенческие линии, направляемые предрассудками, собственным опытом обиды, неприязни, сознанием мести, желаниями значительности, стремлениями к свободе и т.п. Эти смысловые последовательности и организуют человеческую агрессивность.

Разумеется, остаются и формы прежней, биологической агрессивности, которую и исследуют в большинстве случаев психологи, однако на первый план выходит новая, собственно человеческая агрессивность. Ее основные качества состоят в следующем. Во-первых, она долговременна, направлена и последовательна. Агрессия становится "политикой", функцией отдельных индивидов и групп. Во-вторых, агрессия у человека предстает как структура сознания, идеальная модель, предваряющая и оправдывающая в воображении (планировании) реальное действие. В-третьих, появляется чисто человеческая форма агрессивности – "превентивность", проистекающая из развития опережающего отражения, возрастания когнитивной обеспеченности агрессии. В-четвертых, агрессия у человека рационализируется, что проявляется в калькуляции планов и возможной их "цены" (месть, предвидимый ущерб). В-пятых, человеческая агрессия имеет гораздо более обширную гамму выразительных средств, в ней много косвенных, опосредованных форм, систем прикрытия и обмана. Наконец, в-шестых, человеческая агрессивность способна к инверсии – именно в силу ее долговременности, рациональности и осмысленности. В этом - возможности ее умиротворения, трансформации.

Человеческая агрессивность – осознаваемое в той или иной степени причинение ущерба другому живому существу, имеющее широкую гамму выразительных средств. Это непрерывное активное перераспределение жизненного пространства, ресурсов, интенсивности и зон жизненного внимания в условиях их имманентного дефицита.

Общая формальная структура человеческой агрессивности выглядит следующим образом. Используя критерии "носителей" и "целей", можно выделить макроуровень (субъекты - группы) и микроуровень (субъекты – индивиды) агрессивности. На макроуровне осуществляются основные социальные конфигурирования собственности и власти в виде "диктата" и "протестной активности". Диктат – порядок принуждения под угрозой насилия, агрессии. Его цель – достижение приоритетности и поддержание этого выгодного для кого-то порядка распределения жизненных ресурсов или эксплуатация. Протестная активность – также форма агрессии, где "протест" – идеологическая форма прикрытия, дополнительный моральный ресурс борьбы за новое перераспределение. На микроуровне, в межиндивидуальном социальном пространстве идет та же борьба за перераспределение, происходит микроконфигурирование социальной среды в виде успешного самоутверждения некоторых (напористость, подавление, причинение морально-психологического ущерба, захват капитала значимости и влияния) и подчиненность, возмущение обиженного большинства.

Экономическое насилие или эксплуатация, неэквивалентный обмен. Социалистическая и коммунистическая экономическая литература много внимания уделяла и уделяет такому подходу. Огромное воздействие оказали воззрения П.Прудона, К.Маркса, В.Ленина.

Однако после крушения советской системы и распада СССР в общественном мнении господствующие элиты прежних социалистических стран постарались сделать вид, что проблема эта теперь сдана «в архив», исчерпана. Но дело, увы, не так просто: Н. Хомский, например, своим научным авторитетом привлекает внимание к этому кругу вопросов, приводя аргументы, которые не могут быть просто отброшены и проигнорированы²⁹³. Экономическое несправедливое неравенство всегда тесно связано с властным принуждением, поэтому-то и правомерно говорить об экономическом насилии (монопольные цены, неравноправное положение собственника средств производства и собственника рабочей силы и т.п.). И неважно – идет ли речь о «слепой (невидимой) руке рынка» или о вполне грабительском отношении транснациональных корпораций, или о продажности коррумпированных компрадорских элит, готовых распродать будущее своей страны, ее богатство.

Сегодня отнюдь не случайно растущее значение приобретает международный показатель (индекс) экономической свободы, присваиваемый каждой стране. Людям отнюдь не безразличны: каков налоговый пресс, ценовые паритеты, возможности граждан владеть, распоряжаться и пользоваться всеми материальными благами.

В то же время, нельзя не видеть всемерного стремления тех или иных господствующих социальных групп девальвировать проблему экономического насилия путем всецелого оправдания навязанного обществу прямого или косвенного, явного или скрытого ограбления. Совсем не случайно, что в российском (да и не только) обществе за все двадцать лет «дикого рыночного капитализма» так и не сложилось представления о легитимности нажитых капиталов, миллиардных состояний, когда на долю 10% населения приходится более 90% национального богатства (а по некоторым оценкам речь идет о двух десятках семей!). А до тех пор будет сохраняться принципиальная возможность национализации и экспроприации капиталов, на которую (пусть частично) государственно-политическая власть может решиться под давлением массовых настроений. Вопрос с особенной остротой рассматривается в отношении природных богатств и присвоения так называемой «природной ренты». Аналогичным образом вопрос неизбежно приобретет остроту международной проблемы в отношениях так называемого «золотого миллиарда» и остального человечества по поводу распоряжения природными богатствами.

Политическое насилие

В современной литературе можно встретить разнообразные способы классификации политического насилия. Так, например, насилие в политике делится на агрессивное и оборонительное, преднамеренное и непреднамеренное, прямое и структурное²⁹⁴ Отдельно выделяют культурное насилие²⁹⁵. Проводится различие между государственным насилием и насилием масс²⁹⁶.

Основаниями для классификации политического насилия выступают такие параметры как средства, цели и результаты²⁹⁷, отношение субъектов к государственной власти, степень их организованности, количество участников, стратегии, масштаб, количество жертв, последствия и др.²⁹⁸.

Опираясь на исследование политического насилия, проведенное российским автором Кузиной С.И.²⁹⁹, можно провести классификацию разновидностей политического насилия по следующим основаниям:

1. По территориальному признаку и масштабам применения политического насилия: а) внутригосударственное; б) международное.

2. По направлению вектора применения политического насилия:

а) прямое; б) ответное (протестное); в) горизонтальное; г) вертикальное.

3. По сферам жизнедеятельности государства политическое насилие может проявляться как: а) экономическое; б) информационное; в) правовое; г) идеологическое; д) культурное.

4. По степени латентности: насилие явное или скрытое.

5. по отношению к государственной власти: государственное, негосударственное;

6. по массовости субъекта насилия: индивидуальное и коллективное;

7. по способам воздействия субъекта на объект: физическое, символическое (структурированное, системное), психологическое и моральное.

8. По социальной характеристике насильственных действий: а) социально-классовые; б) этнические; в) религиозные; г) идеологические; д) расовые;

9. По социальным целям политического насилия: а) реформистское; б) радикальное (революционное и контрреволюционное); в) консервативное.

10. По применяемым средствам: вооруженное, невооруженным.

11. По степени организованности: стихийное (спонтанное), организованное.

Политическое насилие, поскольку оно встроено в политическую систему общества, приобретает характер институционального насилия и рассматривается как структурное.

Проблематика институционального, узаконенного насилия получила свое развитие в творчестве Н.Маккиавелли, Т. Гоббса, Дж. Локка. Теория общественного договора видит в узаконенном насилии государства способ предотвращения сползания общества в хаос и анархию. Политэкономия А.Смита объясняет политическое насилие борьбой экономических интересов. М.Вебер считал, что смена политического строя не отменяет основной организационной функции государства, выполняемой с помощью легитимного насилия. На основе институционального подхода можно дать следующее определение понятия политического насилия: политическое насилие – это способ структурных преобразований общественных отношений, в ходе которых одни политические субъекты с помощью определенных средств принуждения, подавления и манипулирования подчиняют себе капиталы, ресурсы, волю и сознание других политических субъектов.

Знвчительный вклад в разработку концепта насилия внесла политическая философия марксизма. Именно в марксизме складывается представление о всемирно-исторической роли насилия («повивальная бабка истории», политическое господство эксплуататорских классов, как систематически организованное насилие над угнетенными, войнах как продолжении политики средствами вооруженного насилия, и др.).

Большевизм, российская версия марксизма, как известно, усугубил эти воззрения, придав им черты односторонности – возведя политическое насилие революционного класса - пролетариата в ранг существенного орудия социального преобразования (учение о диктатуре пролетариата). В этом проявилась давняя традиция народнического социализма, о верности которой не раз говорил В.И.Ленин.

Социалистическая мысль весьма многообразно толковала политическое насилие, его роль в обществе и отношение к нему политических партий и особенно — его роль в создании социалистического общества. Понимание насилия и оценка роли его в социальном преобразовании общества раскололи социалистическую идеологию и движение на множество течений: реформистское, социал-демократическое (которое считало классовую борьбу сплошным насилием и потому отказывалось от нее в пользу реформ и соглашений), революционное или коммунистическое. Кроме этих главенствующих направлений были различные промежуточные формы, в том числе – так называемого «непролетарского» (крестьянского или мелкобуржуазного) социализма.

Одним из таких теоретиков и политиков был Жорж Сорель, немало внимания уделившей проблеме насилия.

Идея насилия у Сореля тесно сопряжена с двумя основополагающими концепциями: с идеей «пролетариата» (монополиста этого насилия) и идеей «всеобщей стачки», которая является основным оружием революции. В свою очередь, теснейшая связь существует и между "всеобщей стачкой" и насилием. Всеобщая стачка - это уникальное в нынешних исторических условиях и наиважнейшее проявление насилия со стороны пролетариата. По Сорелю, это самое настоящее "боевое действие", во всем подобное настоящей войне; отсюда общность характеристик. Сравнивая стачку с классическим ведением боевых действий, Сорель подчеркивает, что, как и в случае нормальной войны, в ней отсутствуют ненависть и мстительность. Сорель пишет: "На нормальной войне побежденных не убивают". Однако физическое насилие не обязательно сопутствует стачке. Это насилие есть в первую очередь "демонстрация военной мощи" пролетариата. Кроме того, насилие — это идея, которая способствует мобилизации и действию, проистекающему из этой мобилизации. Сорель написал классическую фразу: «Действие — вот что нам необходимо в первую очередь».

Идея «творческого насилия» выливается у Сореля в его главный политический миф о всеобщей стачке. Волевое насилие должно утвердить себя как исторический акт. Идея пробуждает волю, а миф служит посредником между реальностью (всеобщая стачка) и идеей. «Миф, — пишет Сорель, — это реализация надежд через действие; но он не служит доктрине, так как доктрины и системы суть интеллигентские спекуляции, имеющие мало общего с реальной схваткой и интересами пролетариев. Насилие — это доктрина в действии, чистая воля, а не умственная конструкция» Идея всеобщей стачки это "организация образов", коллективный инстинкт и общее чувство, в котором концентрируется война современного социализма против буржуазного общества.

Получается, что насилие — матрица пролетарского социализма. Социализм Сореля, рождающийся из насилия, противопоставляется социал-реформизму.

Кто же выступит главной «движущей силой»? Сорель считает, что только революционный синдикализм сможет построить подлинный социализм. Синдикат, профсоюз — связка живых энергий пролетариата. Социализм, по мнению Сореля, исключает всякую социалистическую мечтательность и всякую парламентскую демагогию. Сорель считает все это «обезьяньими ужимками интеллигенции». Он говорит о том, что «все будущее социализма заключается в автономном развитии рабочих профсоюзов». Сорель считает профсоюзы «рычагом революции». Естественные объединения пролетариата — это и есть профсоюзы. Они — очаги проявленной воли к освобождению. Профсоюз, исключающий из своих рядов парламентариев и интеллигенцию, есть подлинное и органичное боевое образование. Сорель, обращаясь к марксистам, сказал однажды: «подлинным марксистом является тот, кто понимает, что марксизм бесполезен для рабочих масс». В этом пункте, как известно, он категорически расходился с марксизмом и особенно большевизмом, который различал так называемое «тред-юнионистское» и «социалистическое» сознание у рабочего класса. С тред-юнионизмом же связан реформизм, реформистские и соглашательские (оппортунистические) течения в рабочем классе.

Сорель — политический философ энергии. Человек, считает он, удовлетворяется чувством борьбы. В этой перспективе любое усилие является уже позитивным, оправдывающим само себя. Насилие дает человеку спасительную энергию, которая удерживает его от впадения в посредственность. Человек через насилие, поднявшееся из глубин его творческой индивидуальности, восходит, в конце концов, к этике. Насилие — перманентная форма этики. Этика, таким образом, является войной против обедняющей энтропии. Тут снова вспоминается Ницше. Новые скрижали морали немецкого философа смыкаются с ценностями борьбы и преодоления, которыми Сорель наделяет рабочих. Этика, мораль приравнивается Сорелем к самопожертвованию, героизму, самоотречению, усилию, отсутствию личной заинтересованности. Рабочий для него — это римский легионер, перенесенный в XX век. Он должен обладать моральными качествами, которые его облагораживали бы и обеспечивали бы ему превосходство над буржуазией. Сорель с симпатией говорит об этой расе людей, "воспринимающей жизнь как борьбу, а не как удовольствие". Его излюбленными выражениями были: личная энергия, творческая энергия, воинственная энергия и т.д.

Сорелевское насилие относится только к миру производителей; поэтому сведение насилия к доминированию одного человека над другим прямо противоположно пролетарскому насилию в теории Сореля. Сорель добавляет, что глубиннейшим и интимнейшим мотивом труда является именно насилие. Таким образом, три понятия связываются: Труд, Насилие, Мораль. Труд — это битва, в которой производитель возвышается через абсолютное насилие, и результатом которой является творчество.

 Если насилие является позитивной и творческой идеей, то неизбежно у нее появятся противники. Сорель предлагает заранее определить территорию конфликта и посмотреть в лицо противнику. Цивилизация это противник номер один нарождающегося социализма. Она стоит на двух основаниях старого мира: демократии и государстве. Отряды, которые охраняют эту цитадель, часто кажутся противостоящими друг другу: это лагерь буржуазии (либералы, радикалы, сторонники дикого капитализма, правые консерваторы и т.д.) и псевдосоциалисты (партии реформистов, "демократические" левые, прогрессисты всех тенденций и т.д.). За всеми этими абстракциями (демократия, цивилизация, государство) Сорель различает главного врага, против которого должна быть направлена агрессия — все формы идеологии посредственности. Сорель подчеркивает необходимость культурной войны, столкновения систем ценностей. Он не доверяет этикеткам, приклеиваемым в ходе политических спектаклей. Слова в политике часто оказываются совершенно пустыми. Сорель стремится проникнуть вглубь истинных позиций тех или иных политиков. Быть "социалистом" без того, чтобы исповедовать мировоззрение, радикально противоположное торгашескому обществу, для Сореля невозможно. Лень, низость, лицемерие, некомпетентность, эгоизм — вот черты, общие для всех политических партий истеблишмента.

Сорелевское насилие прекрасно осознает истинную историческую цель борьбы. Антиценности, которые угнетают производителей и отнимают у него свободу, сосредоточены в узко экономическом понимании человека, в экономизме. Принципы этого экономизма таковы: вера в материальный прогресс и сведение человека к материалистическим ценностям. Человек наслаждается не только материальным комфортом, но и комфортом интеллектуальным. Он превращается в огромный живот, податливый к социальному и политическому подавлению. Общество потребления становится тоталитарной диктатурой мысли, устанавливающей полицейские законы в сфере интеллекта

Социализм Сореля есть культурная Революция. Его цель не в улучшении капитализма через перераспределение власти (какая разница между технократом слева и технократом справа?), но в утверждении через революцию новых ценностей. Насилие — гарант верности революционным ценностям. Речь идет не от том, чтобы разбивать витрины или заниматься терроризмом. Подлинное насилие заключается в том, чтобы опрокинуть табу. Следует разрушить привычные идеологические клише, отменить грань между правым и левым, особенно между крайне правым и крайне левым. Нужно выступить против всей Системы в совокупности, независимо от ее масок и самоопределений. Вот подлинное насилие по Сорелю: полная интеллектуальная независимость.

Интересный анализ современного политического насилия дает Славой Жижек в своей работе «О насилии». Жижек отмечает, что «сегодняшняя тирания принимает новые обличия – тиранию ХХI века называют «демократией» ³⁰⁰. При этом насилие расссматривпается им в четырех своих ипостасях: 1) объективное (системное, структурное) насилие; 2) субъективное насилие; 3) символическое насилие; 4) божественное насилие.

Объективное насилие тактуется как «метафизическая пляска всесильного Капитала»³⁰¹. Насилие Капитала есть логика капиталистического производства, которая носит системный, анонимный и абстрактный характер. Абстрактность и анонимность объективного насилия еще более усиливается с развитием «виртуального капитализма» (фьючерские сделки и другие тому подобные финансовые спекуляции). Насилие данного рода рассматривается не как внешнее принуждение, а как «принуждение к непринудительности», как господство безапелляционного императива «проявлять себя», «наслаждаться», «развиваться» и т. д. Современное общество, считает Жижек, всеми правдами и неправдами старается заставить нас бежать «позитивно», принуждает требовать реализации своих прав и выполнение обязанностей.

В эпоху глобализации и информатизации идеологическими проводниками новых либерально-капиталистических форм объективного насилия, агентами структурного насилия выступают представители так-называемого «либерального коммунизма». Состав этих новых либеральных коммунистов, отмечает Жижек, всем хорошо знаком: Билл Гейтс и Джордж Сорос, гендиректора Google, IBM, Intel, eBay, а также их придворные философы во главе с Томасом Фридменом³⁰².

Либеральные коммунисты сформулировали собственную новую версию старой смитовской идеи анонимной и невидимой руки рынка, согласно которой рынок, если он «умный» и гибкий, должен стать социально ответственным и помогать людям решать реальные проблемы. Для либеральных коммунистов не существует эксплуатируемого класса, есть только конкретные проблемы, требующие своего решения.

Субъективное насилие выступает оборотной стороной объективного насилия, поскольку является реакцией субъектов и общественных групп на принуждение, совершаемое «невидимой рукой» капиталистического рынка. Данная форма насилия выражается во вспышках экстремизма, в действиях политических фундаменталистов, в проявлениях расизма, сексизма и религиозного обскурантизма, в акциях террора.

Говоря о субъективном насилии как изнанке объективного насилия, Жижек приводит в качестве примера вспышки молодежной агрессии во Франции в местах концентрированного проживания мигрантов³⁰³ . Суть проблемы, связанной с насильственными действиями со стороны мигрантов, состоит в том, что мигрантов сложно интегрировать, они остаются Другими, и чем дольше живут на чужой территории, тем сильнее проявляют свою инаковость.

Как же на эту проблему реагируют политики? Консерваторы рассуждают о «столкновении цивилизаций» и предсказуемо – о законе и порядке. Левые либералы не менее предсказуемо произносят свою старую мантру о забытых социальных программах и усилиях по интеграции. Правые предсказуемо выступают с расистскими популистскими требованиями. При этом Запад не видит, что вспышки насилия проистекают из самой политики Запада. Изнанкой «террористических» нападений является военно-колониальная мировая политика. Изнанкой правого популистского насилия является контроль и регулирование государства всеоющего благосостояния. Изнанкой вспышек молодежного насилия – анонимное насилие капиталистической системы.

Глобальным лидером и провокатором субъективного насилия выступают США со своей готовностью к «гуманитарному вмешательству». Американская нация пытается трактовать свое насилие как законное и легитимное, направленное к истине и всеобщему благу, хотя это далеко не так.

Запад, утверждает Жижек, стремится ко злу, поскольку сам мазохически создает себе проблемы, считая Других хуже себя, видя в Других своего Врага. Западному обществу нужен Враг, чтобы идентифицировать себя против него, так как иной объединяющей силы у него нет.

Символическое насилие, по Жижеку, есть дискурсивное насилие. Это насилие посредством означивания. Это насилие господствующего означающего³⁰⁴. Собственно, сам язык выступает формой вербального насилия, позиционирующего социальные статусы, что порождает, в свою очередь, различные формы субъективного насилия.

Логика символического насилия такова: вначале формируется некий символический конструкт, содержащий негативный образ коллективного субъекта. Затем данный образ-конструкт начинает детерминировать насильственное поведение одной стороны и обратную реакцию на него противоположной стороны. Жижек поясняет: «Взать, к примеру, антисемитские погромы, которые могут служить олицетворением всего расистского насилия. Участники погромов считали неприемлемым и вызывающим, тем, что их возмущало, не непосредственную реальность евреев, а образ/фигуру «еврея», циркулировавший и сконструированный в их традиции. Суть, конечно, в том, что ни один человек не может просто и ясно провести грань между реальными евреями и их антисемитским образом: этот образ сверхдетерминирует способ восприятия самих реальных евреев и, более того, влияет на восприятие евреями самих себя. Тем, что делает «неприемлемым» реального еврея, которого антисемит встречает на улице, является как раз это фантазматическое измерение»³⁰⁵.

Символическое насилие Жижек рассматривает в контексте такой идеологической функции дискурса как порождение социально-символического неравенства. К примеру, расистский дискурс, который означивает негров как людей от природы неполноценных, формирует чувство неполноценности у самих негров, и «они действительно становятся неполноценными на уровне своей социально-символической идентичности». Дискурс расизма – это не просто некий символический интерпретативный образ негра, «но интерпретация, которая определяет само бытие и социальное существование интерпретируемых субъектов». Именно в этом состоит символическое насилие расистского дискурса ³⁰⁶.

Под божественным насилием Жижек подразумевает волю народа, которая отражена в старинной латинской формуле vox populi, vox dei³⁰⁷. Божественное насилие - это выражение народного гнева и народного правосудия, реализация права народа на революционное насилие в ответ на социальную несправедливость. В основе божественного насилия лежит амбивалентное радикальное чувство великой любви и великой ненависти. В качестве иллюстрации Жижек приводит знаменитый девиз Че Гевары: «Hay que endurecerse sin perder jamas la ternura» («Ожесточаться нужно, никогда не теряя нежности»)³⁰⁸. Иначе говоря, областью числого насилия выступает революционная ненависть-любовь освободительного движения.

Подводя итоги своему исследованию форм насилия, Жижек говорит о трех уроках, которые следует извлечь из существующих способов интерпретации насилия. Во-первых, открытые проклятия, звучащие сегодня в адрес насилия, на самом деле идеологически маскируют базовые формы социального насилия. Западные общества, выражающие публично свою озабоченность разными формами притеснения, в то же самое время мобилизуют различные манипулятивные механизмы, чтобы сделать нас безразличными к самым брутальным формам насилия. Второй урок заключается в том, что вспышки субъективного насилия есть ни что иное как реакция на системное насилие. Третий урок, извлекаемый из сложной связи субъективного и системного насилия, состоит в том, что одно и то же действие может считаться насильственным или ненасильственным, в зависимости от контекста. К примеру, ненасильственное с точки зрения субъективного насилие неучастие граждан в процедуре демократических выборов может быть представлено в качестве формы символического насилия в отношении существующей власти³⁰⁹.

Ментальное насилие (духовное, моральное, идеологическое, информационное)

Под ментальным насилием мы понимаем использование технологий идеологического и культурно-информационного воздействия на сознание того или иного субъекта с целью принуждения к определенному образу мысли и способу поведения.

Ментальное насилие также отличается значительным разнообразием проявлений: моральный и психологический террор, манипулирование сознанием, пропагандистско-идеологическая обработка («промывка мозгов»), в последнее время вместе с информационным обществом появилось информационное насилие (информационая блокада, диффамация, «психологическая» (информационная) война, «войны компроматов»). Ментальное насилие в «информационном обществе», которое проповедует якобы вполне либеральные ценности, носит опосредованный, непрямой характер, но от этого не становится менее жестким.

С появлением средств массовой информации возникает явление «психологических войн», в которых широкое применение находит «серая», «черная» пропаганда, с помощью которой производится «промывка мозгов», «манипулирование сознанием» и «программирование» поведения людей (фабрикация и распространение слухов, вколачивание стереотипов в массовое сознание и т.п.).

В информационном обществе с подачи А. Тоффлера заговорили о том, что власть в обществе переходит к тем, кто обладает информацией³¹⁰. П. Бьюкенен в своем трактате «Смерть Запада» провозгласил, что исход битвы западного общества будет решаться в школе, в сфере образования. И особую степень угрозы эти проблемы приобретают именно потому, что «противник – не просто очередная политическая партия, но иная вера, иной взгляд на бога и человечество», а потому исход войны решат не столько дебаты в Конгрессе, сколько «школьное образование, позиция масс-медиа и судов»³¹¹.