1.2.7. Дискурсивный подход

У истоков дискурсивного подхода к исследованию политико-философской проблематики стояли французские постмодернисты - Мишель Фуко, Жан Бодрийяр, Жак Деррида, Ролан Барт, Жан-Франсуа Лиотар¹⁵. В настояще время данную традицию продолжают Эрнесто Лаклау, Шанталь Муфф, Славой Жижек, а также представители феминистского направления в политической философии — Джудит Батлер, Сейла Бенхабиб, Крис Уидон и др.

Политико-философский постмодернизм представляет собой критическую философскую рефлексию относительно дискурса либерализма, который господствует в современной политической философии. Критический анализ дискурса либерализма начинается с критики проекта Просвещения [9], в основе которого лежат принципы рационализма, логоцентризма, прогрессизма, универсализма. Дискурсивное господство либерализма предполагается преодолевать посредством выработки альтернативных дискурсов, для которых характерен антилогоцентризм, то есть отказ от иерархизма и бинарной ассиметрии в моделировании политических реалий.

В феминистской критике либеральных теоретических моделей государственной и общественной жизни антилогоцентризм проявляется в выявлении разного рода дискриминаций (дискриминация населения «бедных» государств, дискриминация национальных, этнических, религиозных и сексуальных меньшинств, гендерные и расистские дискриминации). В качестве альтернативной модели политического устройства общества, как правило, предлагается сетевой принцип организации государственной и общественной жизни, отвергающий не только иерархизм, но и централизм во всех разнообразных формах своего проявления.

В политической теории феминизма модели политического централизма и доминирования рассматриваются как проявление «патриархата», сутью которого выступает иерархический контроль в пространстве и времени Мужчины – главы Семьи. В обществе на протяжении тысячелетий, согласно феминистской концепции, существовало нормативно-гарантированное согласие в отношении мужского доминирования и женского подчинения.

Центральное место в феминистской критике господствующих воззрений на политическую власть занимает концепция обретения/осознания силы (empowerment). Мужчины, утверждают феминистки, видят власть, как власть над (power over), в то время, как женщины видят ее, как обретение/сознание силы для (empowerment to).

В феминистском дискурс-анализе политической сферы подчеркивается различие между термином «empowerment», который включает стратегию убеждения, и термином «authority» (власть). За последнее десятилетие были опубликованы многочисленные книги и статьи, раскрывающие феминистскую интерпретацию политики посредством концепта обретения/осознания силы - politics of empowerment¹⁶ .

Представители феминизма обнаруживают доминирование мужского дискурса в составлении текстов и программ по политической философии. Согласно их позиции, женщины долгое время оставались бессловесными, будучи исключенными даже из словаря политической философии. Вместе с актуализацией категории гендера в сферу интересов философских и политических наук был включен комплекс тем, посвященных интеллектуально-политическому участию женщин.

Феминистская трансформация дискурса политической философии началась с переформулировки и введения новых исследовательских задач. Например, был сделан вызов конвенциональным определениям политики, был поставлен вопрос, каким образом гендер конструирует женский философско-политический опыт, и как этничность, раса, классовый интерес в сочетании с гендерной принадлежностью влияет на политические действия и политическое сознание. Стали анализироваться взаимоотношения между женской политической практикой и политической теорией.

Одним из направлений преодоления господства мужского политического дискурса стал амбициозный проект ревизии всей истории политической философии от Платона до Хабермаса¹⁷.

В основе феминистской критики философско-политического дискурса известных мыслителей прошлого и современности лежит идея о том, что дискурс подавляющего большинства политических теорий является следствием патриархального конструирования основных категорий. Так, например, понятие «политическое» конструируется через исключение женщин и всего того, что является феминностью и женским телом. «Качества, присущие мужчинам, и политика идут рука об руку, а все, что противоположно и противопоставлено политической жизни и политическим добродетелям, всегда было представлено женщинами …»¹⁸. В связи с этим в качестве одной из важнейших задач, стоящих ныне перед теоретиками феминизма выступает задача переинтерпретации философско-политических текстов с позиций гендерного подхода в целях превращения теории демократии в теорию подинного политического и гражданского равенства .

Рассмотренные нами подходы к предметной области политической философии, конечно же, не изолированы друг от друга. В конкретных текстах мы можем обнаружить сочетание сразу нескольких представленных трактовок предмета данной отрасли знания. Это не означает, что их авторы были методологически непоследовательны. Это значит, что только взятые в комплексе разнообразные теоретические модели предмета политической философии могут дать о нем более или менее целостное представление.

Важно отметить, что в 2000-е годы существенное влияние на процесс расширения предметно-дискурсивной сферы современной политической философии оказали теории массовой коммуникации, информационного общества, глобализации, общества знания и др. Одновременно с этим в последние годы активно идет процесс обновления парадигмальной базы политической философии. В настоящее время внутри данной дисциплины осуществляются сразу несколько парадигмальных поворотов, а именно:

1) дискурсивно-коммуникативный (фокусирование на изучении дискурса политических коммуникаций);

2) маркетинговый (использование маркетингового дискурса и рыночной метафорики в процессе анализа политических феноменов и процессов);

3) антропологический (обращение к изучению человеческого капитала, переживаний политического субъекта);

4) «идеальный» (активизация интереса к изучению роли идей и символов в политике, разработка проблем символической политики);

5) перформативный (осмысление политики как искусства и креативной практики, использующей «мягкие» инструменты властвования).

Вопросы для самостоятельного контроля:

1. С какого времени политическая философия обретает свой самостоятельный дисциплинарный статус?

2. Каковы разногласия между сторонниками позитивистского и аксиологического подходов в понимании предмета политической философии?

3. Что такое деонтологический подход к политической философии?

4. Какой вклад внесли российские исследователи в теорию предмета политической философии?

Литература по теме лекции:

1. Алексеева Т.А. Что такое политическая философия? Статья вторая // Полития, 2004. № 1 (32). С. 149 -169.

2. Алексеева Т.А. Политическая философия: от концепций к теориям: Учебное пособие. – М.: Московский государственный институт международных отношений (Университет); «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2007. 397 с.

3. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. И англ. В.В.Бибихина; Под ред. Д.М.Носова. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с.

4. Бенетон Ф. Введение в политическую науку /пер. с фр. – М.: Издательство «Весь мир», 2002. 368 с.

5. Берлин И. Два понимания свободы // Берлин И. Философия свободы. Европа. / Предисловие А.Эткинда. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 122 – 185.

6. Брайсон В. Политическая теория феминизма. Пер. с англ. О.Липовкой и Т.Липовской. М.: Идея-Пресс, 2001. 304 с.

7. Василенко И.А. Политическая философия: Учебное пособие. М.: Гардарики, 2004. 240 с.

8. Ганнел Джон. Политическая теория: эволюция дисциплины // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей/ Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 41 – 64.

9. Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности / Пер. с англ. Л.Е. Переяславцевой, Е.Рудницкой, М.С.Фетисова и др., под общей ред. Г.В.Каменской. М.: Прасис, 2003. 368 с.

10. Даль Роберт Алан. Политическая теория: истина и последствия // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей / Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 137 – 155.

11. Джермино Данте. Возрождение политической теории // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей / Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 336 – 363.

12. Дойч Карл. О политической теории и политическом действии // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей / Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 156 - 192.

13. Истон Дэвид. Упадок современной политической теории // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей / Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 195 – 218.

14. Кимлика, У. Современная политическая философия: введение. М.: Изд. дом Гос. ун-та – Высшей школы экономики, 2010.

15. Коббан Альфред. Закат политической теории // Политическая теория в ХХ веке: Сборник статей / Под ред. А.Павлова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 219 – 236.

16. Макаренко В.П. Аналитическая политическая философия. М.: Праксис, 2002. 416 с.

17. Макаренко В.П. Политическая концептология: обзор повестки дня. М.: Праксис, 2005. 368 с.

18. Манан П. Общедоступный курс политической философии. (Pierre Manent. Coursе familier de la philosophy politique. Paris. Fayard, 2001). М.: Московская школа политических исследований, 2004. 336 с.

19. Миллер, Дэвид. Политические учения: краткое введение / Дэвид Миллер: пер. с англ. В. Куштаниной. М.: Астрель: АСТ, 2007. 189 с.

20. Панарин А.С. Философия политики. Учебное пособие для политологических факультетов и гуманитарных вузов. М.: Новая школа, 1996. 424 с.

21. Пятигорский А. Что такое политическая философия: размышления и соображения. Цикл лекций / Александр Пятигорский. М.: Издательство «Европа», 2007. 152 с.

22. Русакова О.Ф. Проблема дисциплинарного позиционирования политической философии // Взаимодействие политической науки с органами государственной власти в формировании политических процессов в Российской Федерации и Новых Независимых Государствах. Часть 1. Екатеринбург: Изд-во «УралНаука», 2002. С. 44 –51.

23. Русакова О.Ф. Пролегомены к теории дискурса современной политической философии и роль масс-медиа в формировании новых идеологий // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. Вып. 6. Екатеринбург: УрО РАН, 2006. С. 212 – 229.

24. Тинер, Дж. Энн. Мировая политика с гендерных позиций. Проблемы и подходы эпохи, наступившей после «холодной войны» /Пр. с англ. Под ред. Д.И. Полывянного. М.: Культурная революция, 2006. 336 с.

25. Феминистская критика и ревизия истории политической философии / Сост. М.Л.Шенли, К.Пейтмен; Пр. с агл. Под ред. Н.А.Блохиной. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2005. 400 с.

26. Штраус Лео. Введение в политическую философию. – Пер. с англ. М.Фетисова. М.: Логос, Праксис, 2000. 364 с.

Лекция 2.Тема: «Основные типы политической философии»

Вопросы лекции:

1. Основные черты классической политической философии.

2. Постклассический политико-философский дискурс (Ф.Ницше, В.И.Ленин).

3. Политическая философия неклассического типа (О.Шпенглер, С. Хантингтон).

4. Базовые черты постнеклассической политической философии.

Содержание

Основными особенностями классической политической философи, являются ментальные установки, лежащие в основе рациональности классического типа. К данным установкам, в первую очередь, относятся:

- монизм,

- логоцентризм,

- телеологизм.

Монизм или монистический взгляд на политическую сферу предполагает существование некоего первоначала, перводвигателя, некой первоосновы развития политической жизни общества. Обычно в роли перводвигателя выступают следующие универсальные силы: Логос, Космос, Природа, Бог, Абсолютный Дух, Абсолютный Разум, Абсолютная Свобода. Монистическая установка лежит также в основе теоретических моделей, где в качестве перводвигателей выступают либо социогенные силы (социальная борьба, общественное производство, социальная креативность, традиции, верования, научно-технический прогресс, информатизация и т.п.), либо антропогенные силы (человеческий разум или рациональность, психика, воля, человеческие потребности, интересы).

Логоцентризм означает усмотрение в мире политики некой предустановленной гармонии, определенной четкой иерархии, убеждение о существовании общих универсальных законов, задающих порядок организации политической жизни. Неупорядоченность, хаос рассматриваются как аномалии, патологии.

Телеологизм – это выявление некоего замысла, исходного проекта, сценария развития мира политики. Обычно телеологизм связан с представлением о конечной цели, на реализацию которой объективно направлен историко-политический процесс. Телеологизм также предполагает разработку линейной или линейно-поступательной модели исторического и политического времени.

Классический политико-философский дискурс обладает определенной вариативностью, порожденной культурно-политическим и интеллектуальным контекстом различных исторических эпох. В этой связи вполне логично говорить об особенностях дискурса классической политической философии Античности, Средневековья, эпохи Возрождения, эпохи Просвещения, эпохи буржуазных революций и т.д.

К особенностям античной политической философии можно относим следующие ментальные установки:

1) Натурализм и космологизм. Природа и Космос в античной политической философии выступают моделями для осмысления и конструирования мира политики. У греков Логос тесно связан с государственным устройством жизни, означает политический порядок, аналогичный космическому и природному порядку. Для Платона и Аристотеля искусство политики есть подражание природе. В природе нет равенства. Она устроена иерархично. Отсюда – антиэгалитаризм. Справедливость толкуется как следование иерархическому порядку. Отсюда – последовательный логоцентризм.

У Платона логоцентризм выражается в принципе триады, на основе которой построены Космос, общество, душа и человеческие добродетели. Общая триада мироустройства представлена им в вертикально-нисходящей иерархии миров – от космических до земных.

Иерархизмом пронизан каждый из миров, включая мир человеческой души. В соответствии с принципом триады Платон выделяет три уровня мировой и человеческой души. Есть высший мир – мир идей, осмыслить который способна разумная часть человеческой души. Есть чувственная мировая душа, которой соответствует аффективная часть человеческой души. Есть мир телесных вещей. Ему соответствует вожделеющая часть человеческой души.

Каждая естественная часть человеческой души, по Платону, производит определенный вид политической добродетели. Разум порождает добродетель благоразумия. Страстность рождает мужество. Вожделение продуцирует добродетель воздержания. В соответствии с естественными политическими добродетелями Платом конструирует хорошо известную кастовую модель идеального государства. Для высшей касты – касты правителей - добродетелью является благоразумие, для воинов – мужество, для земледельцев - воздержание.

Все касты находятся под властью Логоса. В особенности это относится к правителям. Платон указывает: «Там же, где закон – владыка над правителями, а они – его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» (Законы. 715 с.).

У Аристотеля политическая картина мира выглядит более натуралистично, чем у Платона. Если для Платона законы государства предопределены Логосом, то для Аристотеля государственная власть есть следование естественным свойствам человеческой природы. Да и происхождение самого государства объясняется Аристотелем естественно-человеческим стремлением к общению и сотрудничеству. Моральные чувства, по мнению греческого мыслителя, также естественны для человека, как и жизнь в сообществе. Отсюда вывод о том, что главными целями государства являются объединение людей и организация общественной жизни на основе моральных принципов.

2) Тесная взаимосвязь политики и этики. Античные политические философы полагали, что в политически правильно организованном обществе забота об общественном благе и благе граждан есть высшая этическая ценность, значимость которой преобладает над практической пользой. Для Сократа главной политической добродетелью является следование принципам морали. Торжество добра над злом рассматривается как высшая справедливость, выступающая проявлением Логоса, без которой нет подлинного правопорядка. Критерий блага лежит в основе учения о справедливых и несправедливых формах правления и о праве гражданства. Правом на гражданство должны обладать только те социальные слои, которые в силу своей профессиональной деятельности служат общему благу. По Аристотелю, справедливым является отказ в гражданстве ремесленникам, поскольку их деятельность не направлена на служение общему благу.

3) Телеологизм. Для классиков античной философии и человек и природа существуют ради определенных целей, т.е. имеют свое предназначение. По Аристотелю, человек предназначен для социальной жизни, т.е. жизни в обществе. Естественной и начальной формой социальной жизни является семья, а высшей формой – государство. Цель государства - организация такого общения, которое ведет к благу. Кроме того, государственная деятельность и политика рассматриваются как высший тип социальной коммуникации. В «Политике» Аристотеля говорится: «…Всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведб всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся … к тому или иному благу, причем больше других и к высшей из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим».

4. Деонтологичность. В центре внимания античной политической философии – политические идеальные формы. Однако их анализ отличается разностью подходов. У Платона достижение политического идеала связано с вмешательством в дела людей трансцендентной силы – Логоса. Идеальные миры Платон противопоставляет грубой политической реальности. У Аристотеля идеальное заключено в природе самих вещах, оно вполне может присутствовать в политических реалиях как лучший вариант из всех существующих политических форм.

5. Диалектика иерархий. Иерархически организованные политические общности (полисы) для древнегреческих мыслителей представляют собой динамичные образования, в рамках которых противоположности могут меняться местами при условии изменения форм правления. К примеру, согласно Аристотелю, тот, кто при аристократии является гражданином, при демократии может им и не быть или может быть гражданином другого сорта, с другими привилегиями, правами и обязанностями.

С диалектических позиций рассматривается также вопрос о равенстве. Граждане могут быть одновременно равны в одних отношениях и неравны в других. По Аристотелю, ошибка демократического правления состоит в стремлении к установлению всеобщего и абсолютного равенства, тогда как в соответствии с природой вещей равенство действительно лишь в определенных отношениях. Заблуждение олигархии – в превращении неравенства в абсолютный и всеобщий принцип. Люди неравны лишь в определенных моментах. Главное средство сохранения порядка и совершенствования государственного устройства – поддержание необходимого равновесия, при котором каждый занимает положение, предписанное его собственной природой при условии уважения им свободы всех свободных граждан.

В эпоху западно-европейского Средневековья присущий классической политической философии монистичесий дискурс приобретает теоцентрический характер, а телеологизм выливается в концепт божественного предопределения. Логоцентризм выражается прежде всего в иерархизации мира божественного и мира земного, что находит свое воплощение в концепте Двух Градов и двух типов власти – церковной и государственной. У Аврелия Августина обе власти разделены пространственно и функционально. Власть Бога пребывает в пространстве духовном, бестелесном, власть государственная – в пространстве политическом, вещном. Божественная власть основана на принципе равенства всех людей перед Богом. Государственная власть строится на основе разделения людей по сословному принципу. Основным способ властвования в Граде Божьем является Любовь, в Граде Земном – насилие. Обе власти при этом пребывают в определенном равновесии: ни одна не имеет преобладающего влияния и каждая выполняет собственную миссию.

У папы Гелазия принцип разделения и равновесия властей перерастает в идею превосходства власти духовной и церковной. Следующий шаг в направление нарушения принципа равновесия властей в пользу церковной власти сделал папа Григорий I, провозгласивший государственную политику средством реализации божественных целей. Вручение папой Львом Ш царственного венца Карлу Великому завершило процесс подчинения Града Земного Граду Божьему (800 г.).

Символическим выражением концепта двух градов стал аллегорический образ двух мечей: первый меч вложен в руку священника, второй – в руку солдата.

В эпоху Возрождения монизм, логоцентризм и телеологизм трансформируются в антропоцентрический дискурс, в основе которого – идея о Человеке как центре Вселенной. Человек, согласно представлению реннесансного мыслителя Пико дела Мирандолы, есть существо, наделенное огромными возможностями и обладающее широким диапозоном творческих сил, сравнимого с силами Создателя. В то же время, отмечается двойственная природа человека. Он способен не только к духовному совершенству, но и к самым отвратительным зверским поступкам. В человеческом существе одновременно присутствует и божественное и звериное начало.

Иначе говоря, монистический по своему характеру принцип антропоцентризма, характерный для классической политической философии эпохи Возрождения, содержит идею дуальной человеческой природы. Данную идею мы встречаем и у Н.Макиавелли, когда тот советует государю в определенные моменты отступать от принципов божественной добродетели и становиться для своих подданных подобием ужасного зверя, совершающего страшные злодеяния.

Стремление вернуться к целостному антропоцентрическому монизму, а также к деонтологическому принципу рассмотрения мира политики нашло свое отражение в творчестве выдающегося мыслителя эпохи Возрождения Эразма Роттердамского, в частности, в его трактате «Воспитание христианского государя». Пафорс работы следующий: не существует двух моралей – для государя и для подданных, ибо Христос пролил кровь за всех. Путь государя тяжел. Именно это свидетельствует об избранности правителя и накладывает на него особые нравственные обязательства. Справедливость – необходимая человеческая и государственная добродетель. Лучше быть простым и справедливым человеком, нежели государем, уличенным в несправедливости.

Идеей политического монизма проникнута работа Жана Бодена «Шесть книг о республике». Государство, по Бодену, является жизнеспособным, если обладает таким центральным качеством как суверенитет. Носителем государственного суверенитета является монарх, наделенный абсолютной властью. Суверенитет – основа государственной целостности, он связывает все части государства в единое целое. Суверенитет абсолютен и неделим. В противном случае наступает беспорядок и хаос смешанного правления. Признаки суверенной власти: издание законов, право объявлять войну и заключать мир, назначать высших государственных сановников, вершить суд в последней инстанции, взимать налоги и чеканить деньги.

В ХVII веке в дискурсе классической политической философии активно развивается такая черта как рацио-центризм, связанная с распространением культа Разума. Рационалистической обработке начинают подвергаться все политические концепты, включая концепт свободы. Более того, именно в данную эпоху возникает новая, отличная от античной версии, трактовка философского дискурса. Дискурс начинают отождествлять с рационалистической установкой в философских исследованиях. Свидетельством тому является название известного труда французского философа Рене Декарта «Discours de la Méthode» (точный перевод – «Дискурс метода»). В русских же изданиях понятие «дискурс» было переведено как «рассуждение», что не позволило в русскоязычной философской среде зафиксировать новый, дополнительный смысл, который автор вложил в данное понятие¹⁹.

Тенденция к усилению рационалистического подхода к осмыслению мира политики находит свое воплощение в трудах Б. Спинозы, Т. Гоббса, Дж. Локка.

В «Богословско-политическом трактате» и в незавершенном «Политическом трактате» Спиноза дает рационалистическую трактовку свободы: человек свободен лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом, контролирует свои чувства. Человек раб до тех пор, пока не научится управлять страстями в соответствии с требованиями Разума. Согласно Спинозе, конечная цель государства состоит не в том, чтобы держать людей в страхе, а в том, чтобы освободить их от страха, став гарантом безопасности. Поэтому истинной целью государства Разума является именно свобода.

Для Спинозы критерием разумности государства является соблюдение им принципа свободы мышления. Насильственное правление, посягающее на свободу Разума, это правление неправильное. Свобода не наносит вреда сохранению мира в государстве, от нее не возникают неудобства.

Одновременно с распространением рационалистической установки в дискурсе политической философии ХVII-го века получает своеобразное развитие натуралистическая парадигма, которая реализуется в двух основных теоретических конструктах – теории естественного права и теории общественного договора. Данные теории, как известно, легли в основу политико-философской доктрины классического либерализма.

В эпоху Просвещения понятие Разума уже не отделимо от понятий «природа человека» и «естественные права человека». Идея права получает не только рационалистическое, но и натуралистического (органицистское) обоснование. Телеологизм, объединившийся с рационализмом, перерастает в идею прогресса или в прогрессизм. Под прогрессом подразумевается линейно-поступательное движение народов мира от «варварской грубости» и суеверий к «цивилизованности» посредством развития наук, ремесел, просвещения правителей и народа. Апофеозом прогресса должно было стать пришесвие царства Разума на Земле. Предполагалось, что прогресс, ведущий к торжеству Разума, приведет в итоге к уничтожению неравенства между нациями, народами и классами, т.е. - к торжеству мировой справедливости. История человечества в целом мыслилась как борьба разумных сил с неразумными. Важно также отметить, что в эпоху Просвещения впервые возникает идея об единстве всемирной истории, что дало толчок для разработки политической философии мирового процесса и мирового порядка.

В целом, просветительская парадигма представляет собой соединение двух интеллектуальных стратегий – гуманизма и сциентизма.

Гуманистическая стратегия политической философии эпохи Просвещения вылилась в идею неотчуждаемых прав человека, важнейшим из которых является право на свободу как естественной человеческой потребности. Сциентизм в познинии и обучении стал закономерным следствием рационализма.

Распространение гуманистического и сциентистского дискурса Просвещения привело в итоге к развитию светского образования, базирующегося на идее освобождения человеческого ума от прерассудков путем изучения ремесел и наук и на внушении представлений о неотъемлемых правах человека. Главным источником несчастий людей и государства считалось невежество. Через масштабную просветительскую деятельность предполагалось освободить разум Человека от предрассудков и расчистить почву для внедрения новых понятий и рационалистического мировоззрения. Именно этой цели служил грандиозный издательских проект под названием «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» (1751 – 1780), издаваемый Д. Дидро и Ж. Л. Д`Аламбером. В работе над «Энциклопедией» принимали активное участие Ф. М. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, Ш. Л. Монтескье, К. А. Гельвеций, П. А. Гольбах и другие известные французские просветители.

Сциентизм просветителей выражался в представлении о науке как высшей форме человеческого знания и источнике человеческого прогресса. Правда, эту мысль разделяли не все французские просветители. Ж.-Ж. Руссо, к примеру, стремился обосновать казавшуюся тогда парадоксальной, идею о том, что совершенствование наук и искусств не улучшает, а, напротив, развращает ум и душу человека.

Одной из любимых политических идей просветителей была концепция просвещенной власти, которая соединялась с идеей рационального государственного устройства. Для Ш.Л. Монтескье рационализм государственного устройства воплощался в идее разделения властей, для К.А.Гельвеция - в принятии властью справедливых законов, для П.А. Гольбаха – в соблюдении условий общественного договора между правителями и гражданами.

Концепция просвещенной власти содержала идею своеобразного союза между философом-просветителем либерального толка и правителем. Просветители приветствовали и осуществляли на практике философский консалтинг властвующих особ. Дидро, например, принял предложение Екатерины Второй стать ее советником по философско-политическим вопросам и некоторое время исправно выполнял свои консалтинговые задачи.

Следует отметить, что политическая философия эпохи Просвещения вошла в историю общественной мысли как олицетворение ключевых черт классической политической философии и в первую очередь ее либерального варианта. Кроме того, когда говорят о проекте Просвещения, то прежде всего имеют в виду проект рационалистического переустройства мира на базе развития научного прогресса и либеральных идей. Вместе с тем, гуманистические и рационально-сциентистские стратегии дискурса Просвещения оказали существенное влияние не только на развитие либерализма, но также других альтернативных течений политической мысли.

Проект Просвещения получил своеобразное отражение в дискурсе немецкой классической политической философии, в особенности в творчестве И. Канта и Г.В.Ф.Гегеля.

Рассматриваемая немецкими мыслителями философско-политическая проблематика была в значительной степени связана с критическим осмыслением Великой Французской революции, ее радикальной политической практики. В центре внимания оказались следующие вопросы:

• вопрос о связи необходимости и свободы в политической практике и в истории человечества в целом,

• вопрос о взаимоотношениях государства и гражданина,

• вопрос о соотношении объективного и субъективного в политическом процессе,

• проблема взаимосвязи политики и морали,

• проблема достижения правового государства и гражданского общества.

Главным методологическим достижением немецкой классической политической философии стало рассмотрение мира политики с позиции противоречивой диалектики общественного бытия и общественного сознания.

Для Канта основная коллизия политической жизни заключалось в противоречии между априорным принципом свободы личности и реальной политической практикой. Основная причина разрыва между политической теорией и практикой, по Канту, заключается в отсутствии критического подхода к априрорным мыслительным схемам. Критический разум – вот то, что так часто не хватает политику даже весьма образованному. Суть критического метода Канта, обращенного в плоскость политической философии, состоит в том, чтобы соединить абстрактную идею естественного права с теорией и практикой гражданского политического права. Кант утверждает, что именно политическое право выступает гарантом соблюдения естественного права и способом разрешения политических противоречий. Самыми трудными политическими проблемами в плане их возможного успешного разрешения, по Канту, являются проблемы достижения всеобщего правового гражданского общества и Вечного мира.

Философско-политическая концепция другого яркого представителя немецкой классической философии – Г.В.Ф. Гегеля - логически вплетена в его грандиозную теоретическую схему диалектического шествия Абсолютного Духа. Для понимания гегелевской политической философии чрезвычайно важно уяснить диалектическую логику его глобальной теоретической конструкции, построенной на принципе монизма. Согласно данной логике свобода есть атрибут объективного первоначала – Абсолютного Духа, который стадиально-поступательно разворачивает себя в истории и в праве. Степень осознания свободы, по Гегелю, есть главный критерий общественного прогресса. Государство и государственные деятели рассматриваются Гегелем в качестве политических орудий Абсолютного Духа в деле реализации идеи свободы. Поскольку в государстве как политическом институте и духовном инструменте идея права также получает свое воплощение, то, согласно Гегелю, право и есть реализация свободы.

Одной из ключевых политико-философских идей Гегеля является идея диалектической связи между господином и рабом. В разделе своей работы «Феноменология духа», озаглавленном «Господство и рабство», Гегель анализирует процесс осознания рабом своего человеческого достоинства, постижения того, что именно он, раб, создает условия для существования господина, делает его зависимым от своего труда. В итоге такого акта самосознания отношения раба и господина переворачиваются: господин становится рабом раба, а раб – господином господина.

Гегелевский диалектический монизм воплощается в оригинальной теоретической модели логоцентризма и телеологизма. Логоцентризм у Гегеля выражается в панлогизме, т.е. в моделировании всех сфер общественного бытия по законам диалектической логики. Телеологизм в гегелевской мировой схематике пронизывает все феноменологические воплощения человеческого духа (история, право, мораль, искусство, наука, религия), поскольку развитие истории, права, морали и т.д. рассматривается как объективное шествие Абсолютной идеи, направленное на осознания самой себя.

К началу ХIХ века гегелевский дискурс оказался доминирующим в немецких философских кругах. Кроме того, он приобрел большую популярность во многих странах Европы, а также в России, что привело к появлению многообразных видов гегельянства. Имя Гегеля для многих стало ассоциироваться с дискурсом классической философией в целом. В то же время, уже в первой половине ХIХ-го века стали складываться философские направления, критически настроенные по отношению к гегельянству – позитивизм, неокантианство, марксизм. Гегельянство, согласно его критикам, следует рассматривать в качестве завершающей фазы в истории господства философского дискурса классического типа. На смену классическому дискурсу должен был прийти дискурс, альтернативный его базовым установкам.

Следует отметить, что с кризисом классического философского дискурса целый ряд его черт не ушли в прошлое, а трансформировались в своеобразные интеллектуальные формы, соединившись с новыми парадигмальными установками и типами рациональности. Такого рода трансформации дискурса классического типа можно обнаружить, например, в классическом марксизме. Принцип монизма представлен в марксизме концепцией противоречий внутри способа производства материальных благ как источника общественного прогресса. Логоцентризм выступает в виде идеи взаимосвязи базиса и надстройки, обусловленности общественного сознания общественным бытием. Телеологическая парадигма трансформировалась в идею неотвратимости коммунизма как высшей стадии развития человечества.

В то же время, дискурс классического марксизма содержит неклассическую парадигму превращения революционной теории в революционную практику в качестве действенного способа разрешения общественных противоречий и преодоления отчуждения личности в условиях эксплуатации.

В конце ХIХ – начале ХХ веков наступает первый глубокий кризис классического рационализма в целом, связанный с появлением скептических оценок интеллектуального проекта Просвещения. Культ Разума оказался под большим вопросом. На звание нового культа начинают претендовать такие концепты как Воля, Революция, Борьба. Именно данные концепты стали тем ядром, вокруг которого сложился политико-философский дискурс нового типа, который мы обозначаем термином «постклассический дискурс».

Под постклассическим политико-философским дискурсом мы подразумевам дискурс смешанного типа, в котором присутствуют как основные черты дискурса классического типа, так и определенные элементы неклассического дискурса. Мы рассмотрим три варианта постклассического дискурса, представленного в политико-философском творчестве таких крупных мыслителей как Ф.Ницше, В.И.Ленин, К.Шмитт.

Но вначале следует в самом общем виде рассмотреть характерные черты дискурса постклассического типа.

Во-первых, для данного типа весьма характерным является наличие определенных черт рационализма классического типа (к примеру, монизма и логоцентризма) и отрицание других его составляющих. Во-вторых, переходные типы политической философии обязательно включают в свой методологический арсенал радикальную критику системы ценностей, характерной для проекта Просвещения. В третьих, в рамках политической философии данного типа формируется представление о новом политическом субъекте, способном к радикальному обновлению существующего мира, субъекте, наделенном мощной социальной энергией и сильной волей. Политика начинает рассматриваться как столкновение конкурирующих властных субъектов подобно деловому миру бизнеса.

Воля, власть, сила, практицизм, нигилизм, энергичная политическая борьба, социально-преобразовательная деятельность – таковы новые идейные установки, которые характеризуют политическую философию переходного типа. Историческим контекстом данной разновидности политического философствования выступают переходные эпохи, маркированные кризисными процессами в различных сферах общественной жизни.

Рассмотрим более подробно отмеченные особенности, опираясь на труды ярчайших представителей философско-политической мысли переходного типа конца Х1Х – начала ХХ вв. - Ф. Ницше и В.И. Ленина.

В философско-политическом дискурсе Ф.Ницше классический принцип монизма трансформируется в неклассическую парадигму под названием «воля к власти». Именно этим понятием Ницше озаглавливает свою ключевую работу по политической философии²⁰.

Сквозь призму понятия «воля к власти» Ницше рассматривает, а точнее пересматривает, подвергает критики все распространенные категории, ценности и воззрения своего времени. Ниспровержение ценностных установок – вот главный методологический пафос философско-политического дискурса Ницше.

В своем осуществлении пересмотра всех ценностей на основе парадигмы воли к власти Ницше определяет саму ценность как «наивысшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить…»²¹.

Воля к власти – главный для Ницше двигатель общественной жизни. Чем интенсивнее воля к власти, тем насыщеннее, богаче по своим проявлениям жизнь, в особенности, жизнь политическая. Рост власти, по Ницше, является главным естественным стремлением человека: «то, чего хочет человек, чего хочет самая маленькая часть живого организма, - это плюса власти»²².

Единственной системой ценностей для Ницше является та, которая выступает шкалой степеней силы²³. Ницше разработал целое учение об иерархии рангов, согласно которому каждый ранг устанавливается в зависимости от количества власти. «Мысли мои вертятся не вокруг степени свободы, которую следовало бы предоставить тому или иному, но о степени власти, которую тот или иной над другими или над всем должен осуществлять, то есть насколько определенное жертвование свободой, даже порабощение, дает базу для возникновения высшего типа»²⁴.

Иерархическая модель общественной жизни, представленная в творчестве Ницше свидетельствует об его приверженности принципу логоцентризма, что, в свою очередь, говорит о классических чертах его философско-политического дискурса.

К людям высшего ранга Ницше относит тех индивидов, у кого воля к власти, а, следовательно, воля к жизни, проявляется особенно ярко. Это люди сильны прежде всего духом. Сила их духа заключается в способности выступать против распространенных норм морали, религиозных догм и учений. Это люди – аристократы духа, господа, которым чужда рабская психология, рабское смирение перед Богом, христианской церковью, законами, правом и другими институтами политической власти. Людей данного типа Ницше называет словом «сверхчеловек»²⁵.

Сверхчеловек как наиболее сильный человеческий вид, по Ницше, противостоит массе рабов и посредственных людей. Посредственности, объединенные идейно и политически, представляют собой огромную силу. Их мировоззренческими основаниями являются христианство, официальная мораль, социализм, либерализм среднего класса.

Христианская религия, по Ницше, есть религия, поддерживающая стадные инстинкты слабых, угнетенных людей, в то время, как «высший человек» отличается бесстрашием и умением бросить вызов несчастью. «Христианство с его установкой на «блаженство» - это типичный образ мышления страдательной и скудной человеческой породы. Полная сила устремлена к тому, чтобы творить, страдать и погибнуть – ей не по нраву убогое христианское святошество и жреческие ужимки»²⁶.

Христианская мораль рассматривается Ницше как «кардинальное преступление против жизни», поскольку она выступает в роли консервирующей и солидаризирующей силой слабых людей, направленной против людей сильных²⁷.

Вся официальная или господствующая мораль с ее системой оценок, согласно Ницше, скрывает в себе три силы: «1) инстинкт стада против сильных и независимых; 2) инстинкт страждущих и неудачников против счастливых; 3) инстинкт посредственности против исключений»²⁸.

Все три инстинкта морали связаны, по Ницше, с ненавистью средних людей к исключениям, с поворотом в сторону борьбы против эгоизма, против властолюбия, против привилегий, против независимых философов типа Блеза Паскаля (Ницше подчеркивает, что он совершенно не в состоянии простить христианской официальной морали гибель Паскаля)²⁹.

Инстинкты слабых и посредственных людей наиболее ярко проявляются в периоды революций, которые, в свою очередь, становятся праздником для черни, разрушающей систему социальных иерархий и превращающей мир в «социальное месиво»³⁰. Еще два-три поколения, отмечает Ницше, и расу невозможно будет узнать, все будет испоганено чернью.

В социализме Ницше усматривает ту же беду, что и в христианской морали. Социализм определяется им как до конца продуманная тирания ничтожнейших и глупейших, т.е. поверхностных, завистливых и актерствующих. Социализм представляется ему «безнадежной вещью», в его дискурсе видится противоречие «между ядовитыми и мрачными физиономиями современных социалистов и безмятежным бараньим счастьем их надежд и пожеланий». Но при всем при том, как прозорливо отмечает Ницше, социалисты являются мощной политической силой, «они могут во многих местах Европы перейти к насильственным актам и нападениям; грядущему столетию предстоит испытать по местам основательные «колики», и Парижская коммуна, находящая себе апологетов даже в Германии, окажется, пожалуй, только легким «несварением желудка» по сравнению с тем, что предстоит»³¹.

Либерализм среднего класса, по Ницше, обладает определенным полезным свойством – стремлением к социальной стабильности. Среднему классу буржуазии «не нужны ни революции, ни социализм, ни милитаризм». В то же время слово «либерализм» трактуется им как синоним консервативной заурядности, т.е. посредственности ³². Либеральный парламентаризм и либеральные идеи свободы слова для Ницше мало чем отличается от социалистических и анархических воззрений, поскольку также делают ставку на массу посредственных людей. Ницше подчеркивает: «Я питаю неприязнь:

1. к социализму, ибо он погружен в наивные грезы об «истине, добре и красоте» и о равных правах; да и анархизм, только на более жесткий лад, стремится к тому же идеалу;

2. к парламентаризму и газетчине, ибо это средства, при помощи которых стадное животное делает себя господином и чуть ли не Господом»³³.

Вся европейская демократия представляется Ницше как «прежде всего высвобождение леностей, усталостей, слабостей³⁴.

Следуя выдвинутому монистическому принципу воли к власти и логоцентрической парадигме превосходства сильной личности над посредственностью, Ницше формулирует свой идеал государственной власти. Таковым для него является военное национально-протекционистское государство, возглавляемое сильными личностями: «Учреждение и сохранение военного государства – самое последнее средство, которое, как великую традицию, необходимо либо возобновлять, либо поддерживать, имея в виду высший тип человека, его сильный тип. Поэтому и все понятия, которые увековечивают вражду и дистанцию ранжиров между государствами, с этой точки зрения вполне оправданны (например, национализм, защитная таможенная пошлина)» ³⁵.

Будучи последовательным монистом и логоцентристом, Ницше, тем не менее, выходит за рамки классического рационализма, поскольку обрушивается с критикой на любые телеологические идеи и на проект Просвещения в целом.

Просветительские идеи прогресса и общего закономерного движения вперед всего человечества вызывают у Ницше большой скепсис. Прогресс для него – это всего лишь видимость, желаемое представление, вера в поступательное движение, соблазн, миф. На самом же деле последующие исторические эпохи вовсе не являются прогрессивнее предыдущих, а так называемые цивилизованные народы не лучше древних варваров. «Человечество» не движется вперед, - пишет Ницше, - его и самого-то не существует. В общем аспекте оно напоминает огромную экспериментальную лабораторию, где кое-что, рассыпанное на протяжении всех времен и эпох, удается, и несказанно многое не удается, где нет никакого порядка, логики, связи и обязательности. Как можно не усмотреть, что возникновение христианства есть декадентское движение?.. Что немецкая Реформация есть втричное появление в усиленной форме христанского варварства?.. Что революция разрушила инстинкт, влекший к великой организации общества?.. Человек не есть шаг вперед по отношению к животному; культурная неженка – выродок по сравнению арабом или корсиканцем: китаец – тип удачный, а именно более устойчивый, чем европеец»³⁶.

В противовес просветительскому культу Разума Ницше утверждает приоритет естественных страстей и воли над рациональной рефлексией. Соотношение воли, чувств и разума является для Ницше методологическим основанием для оценки исторических эпох, культур, учений. Ницше выделяет три варианта или типа данного соотношения, которые обозначаются им, как аристократизм, феминизм, анимализм. В соответствии с названными типами даются следующие характеристики трем столетиям:

«Семнадцатый век аристократичен, он – поклонник порядка, надменен по отношению к животному началу, строг к сердцу, - лишен добродушия и даже души, «не немецкий»; это - век, враждебный всему естественному и лишенному достоинства, обобщающий и властный по отношению к прошлому, ибо верит в себя. Au fond в нем много хищника, много аскетического навыка – дабы сохранить господство. Сильное волей столетие, а также столетие сильных страстей.

Восемнадцатый век – весь под властью женщины: мечтательный, остроумный, поверхностный, но умный, где дело касается желаний и сердца, libertin даже в самых духовных наслаждениях, подкапывающийся подо все авторитеты: опьяненный, веселый, ясный, гуманный, лживый перед самим собой, au fond – в значительной мере canaille, общительный…

Девятнадцатый век – более животный, подземный; он безобразнее, реалистичнее, грубее, - и именно потому «лучше», честнее, покорнее всякого рода действительности, истинный; зато слабый волею, зато печальный и темно-вожделеющий, зато фаталистичный. Нет страха и благоговения ни перед «разумом», ни перед «сердцем»; глубокая убежденность в господстве влечений (Шопенгауэр говорил «воля», но ничего нет характернее для его философии, как отсутствие в ней действительной воли). Даже мораль сведена к инстинкту («сострадание»)»³⁷.

Если говорить о прогрессивных чертах Х1Х века, то они, по Ницше, заключаются в распространении антиидеализма, в стремление к сильным ощущениям, к естественности запретных удовольствий. «Хорошее общество», - отмечает он, - это такое общество, где в сущности ничем не интересуются, кроме того, что запрещено в буржуазном обществе и что пользуется там дурною славою»³⁸. В целом мир становится более естественным, что для Ницше выступает симптомом общественного оздоровления:

«Естественнее стало наше отношение к морали. Принципы стали смешными; никто более не решается без иронии говорить о своем «долге». Но ценится готовый на помощь доброжелательный строй души (мораль видят в инстинкте и пренебрегают остальными ее основами, кроме разве нескольких понятий по вопросам чести).

«Естественнее стало наше положение in politicis: мы усматриваем проблемы мощи, некоторой quantum силы, относительно другого quantum`а. Мы не верим в право, которое не покоилось на силе отстоять себя, мы ощущаем все права как завоевания.

Естественнее стала наша оценка великих людей и вещей: мы считаем страсть за преимущество; мы не признаем великим ничего, к чему бы не примешивалось и великого преступления; мы воспринимаем всякое величие как постановку себя вне круга морали»³⁹.

Живую политическую практику Ницше оценивает не с нормативных деонтологических позиций, а с позиции силы, мощи: «во всех политических вопросах, также и во взаимоотношении партий, - даже меркантильных, рабочих или работодательских партий – дело идет о вопросах мощи: «что я могу» - и лишь затем, как вторичное –«что я должен»⁴⁰ .

Политическая философия Ницше во многом оказалась пророческой в отношении дальнейшего распространения в политике идей правового нигилизма и опоры на силовые методы политической борьбы. Его концепция естественного человека с сильной волей, способного выступить против моральных устоев буржуазного мира, против религиозного догматизма, готового к пересмотру всех ценностей, господствующих в мире обывателя, оказались близкими новым политическим идеологиям и практикам начала ХХ века, в числе которых фашизм и большевизм.

Наиболее ярко ключевые черты большевистской политико-философской мысли представлены в творчестве Владимира Ильича Ленина – признанного теоретика, идеолога и политического лидера большевизма, основателя Коммунистического Интернационала. Перейдем далее к конкретному рассмотрению особенностей ленинской политической философии.

Ленин позиционировал себя как ортодоксального марксиста, т.е. как последовательного сторонника идей Маркса о неизбежном крушении капитализма, о необходимости революционных, диктаторских методов борьбы пролетариата против буржуазии.

Политическая философия Ленина пронизана практицизмом политической борьбы. Она полностью «заточена» на идейные сражения, на внутрипартийные и межпартийные споры, на живую политическую деятельность. Ленин – сугубый прагматик. Все философские и политические вопросы, которые он обдумывает, анализирует и разрабатывает прочно привязаны своей тематикой к текущему политическому моменту, к конкретной ситуации, связанной со столкновениями различных позиций, взглядов, мнений.

Главный адресат ленинских работ - не академическое сообщество интеллектуалов, а профессиональные политики, партийные идеологи, вожди масс, которые являются либо политическими соратниками Ленина, либо его оппонентами. В анкетах Ленин предпочитал называть себя публицистом. Любимейший жанр ленинской публицистики – политическая полемика.

В полемическом задоре Ленин нередко прибегает к грубым выражениям. Его дискурс брутален и категоричен. Особенно резко Ленин высказывается в адрес тех, кто, по его мнению, под прикрытием лозунга «свободы критики» марксизма пропагандирует, по сути, буржуазные идеи, враждебные интересам пролетариата, кто выступает за пересмотр марксистского положение о «конечной цели», т.е. идеи революционной борьбы за социализм и коммунизм. К таковым, по Ленину, относятся ревизионисты и оппортунисты всех мастей. Они опасны, поскольку незаметно под красивыми и эффектными лозунгами протаскивают буржуазные идеи.

Понятие свободы, по Ленину, нередко выступает элементом политической риторики, за которой скрываются поступки и социальные практики, враждебные людям труда. «Свобода – великое слово, - пишет он в работе «Что делать? Наболевшие вопросы нашего движения» (1901-1902 гг.) - но под знаменем свободы промышленности велись самые разбойнические войны, под знаменем свободы труда – грабили трудящихся. Такая же внутренняя фальшь заключается в современном употреблении слова: «свобода критики». Люди, действительно убежденные в том, что они двинули вперед науку, требовали бы не свободы новых воззрений наряду со старыми, а замены последних первыми. А современные выкрикивания «Да здравствует свобода критики!» слишком напоминают басню о пустой бочке»⁴¹.

Ленинская философско-политическая модель мира внутренне глубоко конфликтна, дуалистична, поскольку раздираема непримиримыми противоречиями, силами, интересами, мировоззренческими установками. Одно мировоззрение – это марксизм, который, по Ленину, научно доказал, что могильщиком капитализма и борцом за социализм станет пролетариат во главе с революционной партией. Другое мировоззрение – это конгломерат либерально-буржуазных и оппортунистических воззрений, которым чужды социалистические и революционные идеалы. Оппортунисты, по сути, являются союзниками буржуазии, поскольку отказываются от марксистского положения о «конечной цели», т.е. от практической революционной борьбы за социализм.

Между двумя идейно-политическими лагерями, считает Ленин, примирение в принципе невозможно. Поэтому, «вопрос стоит только так: буржуазная или социалистическая идеология. Середины тут нет (ибо никакой «третьей» идеологии не выработало человечество, да и вообще в обществе, раздираемом классовыми противоречиями, и не может быть никогда внеклассовой и надклассовой идеологии). Поэтому всякое умаление социалистической идеологии, всякое отстранение от нее означает тем самым усиление идеологии буржуазной» ⁴².

Ленин подчеркивает, что соотношение сил между двумя идеологиями в мире буржуазии складывается в пользу первой «по той простой причине, что буржуазная идеология по происхождению своему гораздо старше, чем социалистическая, что она более всесторонне разработана, что она обладает неизмеримо большими средствами распространения» ⁴³.

Принцип антибуржуазной идейной борьбы – в центре политической философии и политической полемики Ленина. Тот же принцип был им положен в основу деятельности большевистской партии: «Партия… пролетариата есть свободный союз, учреждаемый для борьбы с «мыслями» (читай: с идеологией) буржуазии, для защиты и проведения в жизнь одного определенного, именно: марксистского миросозерцания. Это – азбука»⁴⁴.

Сам Ленин не щадил себя в борьбе с идеями, которые с уверенностью относил к буржуазным пошлостям и филистерству. В одном из писем к И.Ф.Арманд он признавался в этом не без гордости: «Вот она, судьба моя. Одна боевая кампания за другой – против политических глупостей, оппортунизма и т.д. Это с 1893 года. И ненависть пошляков из-за этого. Ну, а я все же не променял бы сей судьбы на «мир» с пошляками»⁴⁵

В своем настойчивом стремлении отстаивать в борьбе с оппонентами правоту и научность марксистского учения Ленин выступает как последовательный проводник марксистского мировоззренческого монизма, телеологизма и прогрессизма. Вслед за Марксом Ленин видел основной вектор общественного прогресса в переходе общественного развития от капитализма к коммунизму через промежуточную стадию – социализм. В качестве главных источников и движущих сил такого рода прогресса им рассматриваются объективные и субъективные факторы. Объективными факторами выступали противоречия, заключенные в способе материального производства, достигающие своего апогея в эпоху капитализма. В роли субъективных факторов, обеспечивающих движение к социализму как конечной цели, выступают рабочие массы и их наиболее организованный и теоретически подкованный передовой отряд – коммунистическая партия.

Для Ленина как ортодоксального последователя Маркса стояла задача адаптации марксистского учения к новым историческим реалиям начала ХХ века. И здесь Ленину пришлось столкнуться с рядом трудностей методологического характера. Дело в том, что марксистский монистический проект революционного перехода от капитализма к социализму предполагал, что лидерами в этом плане окажутся развитые страны Западной Европы. Однако Ленин, впитавший идеи народничества о возможности социалистической революции в отсталой по западным меркам России, считал, что современная история вполне может предоставить российским революционерам шанс совершить в своей стране социалистическую революцию, не дожидаясь, когда в ней окончательно созреют все необходимые объективные условия для перехода к социализму.

В итоге в своих представлениях о возможном ходе исторического процесса Ленин переходил от марксистского объективно-исторического телеологизма на позицию неклассического полицентризма, предполагая, что центр революционного движения в современную эпоху может переместиться из стран Западной Европы в другие, менее развитые страны, если там найдутся силы, способные воспользоваться революционной ситуацией. Иначе говоря, Ленин полагал, что сила субъективного фактора – политической воли и революционной организованности - в определенные моменты и в определенных странах может стать решающей, главной, когда дело дойдет до практической реализиции социалистического проекта.

Такой фактор, как хорошо дисциплинированная и принципиальная в вопросах революционной борьбы с буржуазией политическая партия, для Ленина был, пожалуй, самым главным в реализации «конечной цели».

Вот почему, продолжая увлеченно исследовать вопросы экономического развития России, Ленин в первые годы ХХ века особенно плотно занимается разработкой учения о партии нового типа как воплощения концентрированной революционной воли, силы, которая в нужный момент не растеряется и возьмет власть в свои руки в целях практического осуществления социализма.

Ленин конструирует такую модель партии, которая в отличие от западно-европейских партий Второго Интернационала не встанет на путь оппортунизма. «Типом социалистических партий эпохи П Интернационала, - писал Ленин, - была партия, которая терпела в своих рядах оппортунизм, все более накапливаемый десятилетиями «мирного» периода, но державшийся тайком, приспособившийся к революционным рабочим, перенявший у них их марксистскую терминологию, уклонявшийся от всякой ясной принципиальной размежевки»⁴⁶. Партиям Второго Интернационала Ленин противопоставлял партию - «железный кулак», - которая призвана беспощадно бороться с буржуазными взглядами и оппорунизмом⁴⁷.

Беспощадность революционной борьбы – вот, по Ленину, одна из важнейших особенностей партии нового типа. Профессиональным революционерам, состоящим в такой партии, чужды сентиментальность и интеллигентская мягкотелость. «Сентиментальность, - отмечал Ленин, - есть не меньшее преступление, чем на войне шкурничество. Тот, кто отступает теперь от порядка, дисциплины, тот впускает врагов в свою среду»⁴⁸.

Другая важная черта партии нового типа – строгая дисциплина, основанная на жестком централизме. В 1920 году, говоря об условиях успехов большевизма на Втором конгрессе Коминтерна, Ленин отмечал, что «большевики не продержались бы у власти не то что 2 ½ года, но и 2 ½ месяца без строжайшей, поистине железной дисциплины», что «безусловная централизация и строжайшая дисциплина пролетариата является одним из основных условий для победы над буржуазией»⁴⁹.

При решении вопроса о социалистическом будущем России Ленину пришлось также отойти от классических идей марксизма относительно достижения пролетариатом своего численного большинства в социальной структуре общества как предпосылки социалистической революции. Дело в том, что в начале ХХ в. пролетариат в России составлял в процентном отношении малочисленную группу населения. Экономически и социалистически образованных представителей рабочего класса в России было крайне мало. Профсоюзное движение в стране не имело возможности легально развиваться. Экономическая борьба с буржуазными предпринимателями носила стихийный характер. Основной человеческий ресурс партии нового типа в России составляли не рабочие, а выходцы из дворянства и разночинцы. Именно из них надо было создать армию «твердокаменных» революционеров, не знающих колебаний и сомнений в следовании партийному курсу.

Иначе говоря, получалось, что идею пролетарской революции в России суждено воплощать в жизнь людям иной, чем у пролетариата исторической судьбы и классовой принадлежности. Такая ситуация, казалось бы, отодвигала Россию на задворки революционной борьбы, если следовать логике классического марксизма. Однако Ленина такая ситуация не смущала. Он нашел своеобразный выход из положения, говоря о том, что именно партия нового типа и есть подлинно пролетарская партия. Пролетарской ее делают такие свойства, как искренняя преданность делу революции, героизм, вплоть до самопожертвования, обладание подлинно революционной теорией и правильной стратегией и тактикой, необходимой для победы революции, умение «слиться с самой широкой массой трудящихся», обладание революционной выдержкой, железной дисциплиной, строгое следование принципу централизации в управлении. Именно такая партия, отмечал Ленин в своей работе «Детская болезнь «левизны» в коммунизме», и смогла одержать победу в России в 1917 году⁵⁰.

Победа большевиков осенью 1917 г., по Ленину, есть триумф революционной Воли и революционного Разума. Воплощением революционной воли выступает большевистская партия нового типа, а воплощением революционного разума – творческое и гибкое применение марксизма к конкретным условиям политической борьбы. Ленин любил повторять слова классиков марксизма о том, что их учение – не догма, а руководство к действию. Революционная теория, поучал Ленин лидеров молодых коммунистических партий в 1920 году, «не является догмой, а окончательно складывается лишь в тесной связи с практикой действительно массового и действительно революционного движения»⁵¹ .

В политической философии Ленина ортодоксальная марксистская позиция удивительным образом соединяется с теорией политической гибкости и отстаиванием приоритета мощного волевого начала в организации и деятельности партии как авангарда мировой истории. Всемирная миссия большевизма для Ленина очевидна. Мировая коммунистическая революция, по Ленину, будет окончательной победой мирового большевизма. Путь к этой победе лежит через тотальную войну с мировой буржуазией, с одной стороны, а также через войну с разного рода оппортунистами, т.е. врагами революции, с другой стороны.

Понятие Войны (революционная борьба мирового пролетариата) и понятие Врага (мировая буржуазия и оппортунизм) – центральные в ленинской политической картине мира. Враг в лице мировой буржуазии, по Ленину, опытен и хорошо организован. В условиях монополистического капитализма или империализма формируются новые глобальные по своему характеру механизмы контроля буржуазии над мировыми производственными и финансовыми рынками. Империализм есть окончательная победа всемирного финансового капитала, которая на деле означает паразитизм богатых стран, наживающих свои капиталы на эксплуатации бедных стран. Такое положение дел, по Ленину, свидетельствует о загнивании капитализма. «Монополии, олигархии, стремления к господству вместо стремления к свободе, эксплуатация все большего числа маленьких или слабых наций – все это породило те отличительные черты империализма, которые заставляют характеризовать его как паразитический или загнивающий капитализм. Все более и более выпукло выступает, как одна из тенденций империализма, создание «государства-ранье», государства-ростовщика, буржуазия которого живет все более вывозом капитала и «стрижкой купонов»⁵².

Кроме того, получение монопольно-высокой прибыли дает возможность капиталистам подкупать определенные прослойки рабочих, привлекать их на свою сторону, а также на сторону своей нации против других. «Так создается связь империализма с оппортунизмом»⁵³. Враг, следовательно, силен и коварен. Он соблазняет рабочих империалистических государств экономическими благами и либеральной политической риторикой в лице оппортунистов. Поэтому в условиях империализма борьба с мировой буржуазией и оппортунизмом неизбежно обостряется, а значит усиливается и роль неподкупного революционного авангарда в лице партии нового типа.

Разрабатывая в годы первой мировой войны учение об империализме как высшей стадии капитализма, Ленин ставил перед собой задачу теоретического обоснования идеи о возможности прорыва к социализму стран, не отличающихся не только высоким уровнем экономического развития, но еще и входящих в категорию бедных наций, угнетаемых мировым империализмом. Именно в таких странах, по Ленину, в ситуации обострения противоречий империализма и в условиях бедствий и обнищания, связанных с империалистической войной, скорее всего произойдут революционные взрывы, которые могут перерасти в социалистические революции. Данную идею Ленин формулирует через понятие слабого звена в цепи империализма. «Слабое звено» - это страны с двойным угнетением – угнетением со стороны собственной национальной буржуазии и угнетением буржуазии империалистической, т.е. транснациональной. Итогом империалистического развития мира может стать ситуация, когда «слабые звенья» обойдут развитые страны в своем социально-экономическом развитии.

Учение о слабом звене есть свидетельство тому, что Ленин отходит от классической модели линейного развития исторического процесса. Теоретический анализ империализма стал для него концептуальным обоснованием модели нелинейного и неравномерного развитии наций в новую историческую эпоху.

Анализ империализма привел Ленина также к мысли о том, что именно монополистическая концентрация капитала и монополистический, научно организованный характер управления объективно подготавливают почву для быстрого, скачкообразного внедрения принципа централизованного социалистического хозяйствования. «Когда крупное предприятие становится гигантским и планомерно, на основании точного учета массовых данных…, когда из одного центра распоряжаются всеми стадиями последовательной обработки материалов вплоть до получения целого ряда разновидностей готовых продуктов; когда распределение этих продуктов совершается по одному плану между десятками и сотнями миллионов потребителей… тогда становится очевидным, что перед нами обобществление производства…»⁵⁴ . Пролетарской партии, пришедшей к власти, ее центральным органам требуется всего лишь овладеть созданной империализмом системой централизованного управления, чтобы направить ее работу на нужды трудовых масс. «Центральный комитет управления, имеющий возможность обозревать широкую область социальной экономии с более высокой точки зрения, будет регулировать ее так, как это полезно для всего общества и передавать средства производства в подходящие для этого руки, а в особенности будет заботиться о постоянной гармонии между производством и потреблением», - писал Ленин в 1916 году⁵⁵ .

В ленинских текстах, посвященных организационным вопросам, отчетливо просматривается позиция логоцентризма, причем, жесткого логоцентризма, в особенности, когда речь идет о партийном и государственном строительстве.

Эталонами жесткой, но эффективной организации для Ленина были армия и капиталистическая фабрика.

Армия и фабрика, по Ленину, выступают воплощениями принципов «единства воли» и централизованного управления, что, однако, не исключает гибкости в решении конкретных задач. Данные институты хороши еще и тем, что они способны к быстрой и эффективной мобилизации масс. Вот какое описание армейской организации дает Ленин: «Возьмем современное войско. Вот один из хороших образчиков организации. И хороша эта организация только потому, что она гибка, умея вместе с тем миллионам людей давать единую волю. Сегодня эти миллионы сидят у себя по домам, в разных концах страны. Завтра приказ о мобилизации – и они собрались в назначенные пункты. Сегодня они лежат в траншеях, лежат иногда месяцами. Завтра они в другом порядке идут на штурм. Сегодня они проявляют чудеса, прячась от пуль и от шрапнели. Завтра они проявляют чудеса в открытом бою … Вот это называется организацией, когда во имя одной цели, воодушевленные одной волей миллионы людей меняют форму своего общения и своего действия, меняют место и приемы деятельности, меняют орудия и оружия сообразно изменяющимся обстоятельствам и запросам борьбы»⁵⁶.

Такая модель организации, как отмечает французский исследователь политической философии ленинизма Доминик Кола, будет подкреплена опытом гражданской войны, в ходе которой Ленин делал упор на централизацию, на единое командование. Затем она будет перенесена на все общество. В итоге водораздел между войной и миром утрачивает смысл: «Большивизм осуществляет глубокий переворот в понятии политики, стирая различие между гражданской войной и войной против внешнего врага». В дальнейшем, отмечает Кола, ленинизм будет взят на вооружение в качестве наиболее приемлемой идеологии национально-освободительными движениям эпохи деколонизации, что позволит им подвести теоретическую базу под свою вооруженную борьбу, вобравшую в себя элементы внешней и внутренней борьбы⁵⁷.

То, что особенностью политической мысли и практики большевизма является опора на принцип единства воли, на военизированный тип организации политических институтов отмечали в свое время и другие исследователи. Пожалуй, первым, кто попытался выделить базовые черты большевизма был Ю.О.Мартов – бывший соратник Ленина и его оппонент в русском социал-демократическом движении.

В годы эмиграции в созданном Мартовым периодическом издании под названием «Социалистический вестник» (орган Заграничной делегации ЦК меньшевиков) была опубликована серия статей, в которой Мартов и его единомышленники пытались осмыслить феномен большевизма. После смерти Мартова в 1923 г. часть его статей была собрана в книгу «Мировой большевизм», где дается объемная, но в то же время весьма критическая модель большевизма⁵⁸. В мартовской теоретической схеме в качестве базовых выступают следующие черты большевизма: приверженность к авторитарным и жестко иерархическим организационным и политическим системам; боевизм, склонность решать все вопросы политической борьбы силовыми методами, при помощи кулака; сильная политическая воля, делающая большевизм привлекательным для широких масс, уставших от колебаний и «топтании на месте» в решении коренных социальных проблем; революционное рыцарство и самоотверженность⁵⁹.

Как революционер по убеждению Мартов преклонялся перед волевыми качествами большевиков. Этими качествами его сторонники не обладали и потому невыгодно смотрелись на фоне одетых в кожу «твердокаменных» фигур большевистских деятелей. Мартов понимал, что сила большевиков – в их огромной социальной энергии, способной разжигать энергию масс ⁶⁰ .

Самая яркая и, на наш взгляд, наиболее точная характеристика большевизма, включая анализ его идейных и исторических корней, анализ политического искусства, политической риторики, стиля и душевного типа, т.е. большевистского дискурса в целом, дается в работе Н.А.Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма».

По мнению Бердяева, важнейшую роль в росте популярности и в распространении большевизма в начале ХХ века сыграла Первая мировая война. Война «выработала новый душевный тип, тип, склонный переносить военные методы на устроение жизни, готовый практиковать методическое насилие, властолюбивый и поклоняющийся силе»⁶¹.

Как следствие войны и популярности большевизма, отмечает Бердяев, стало появление в России и мире нового антропологического типа революционера с новыми чертами: «У людей этого типа иная поступь, иные жесты, чем в типе старых интеллигентов … В новом коммунистическом типе мотивы силы и власти вытеснили старые мотивы правдолюбия и сострадательности. В этом типе выработалась жесткость, переходящая в жестокость»⁶².

На базе этого нового антропологического материала, считал Бердяев, была построена ленинская партия. Все ее члены как нельзя лучше соответствовали духу новой милитаризированной эпохи, поскольку прошли школу партийной и военной дисциплины.

Закрепившийся в большевизме военный стиль, «стиль войны, и войны разложившейся» продолжал господствовать и в послевоенные годы. Методы войны были перенесены большевиками вглубь страны. Стиль большевизма – это стиль победителя и завоевателя, который не знает жалости. Это стиль грудой силы и ненависти

Согласно Бердяеву, воинственность, жестокость и грубость большевиков проявились во всех сферах их деятельности. Беспардонность и резкость отразились и в лексике. Общепризнанным виртуозом и образцом в этом плане считался Ленин, которого Бердяев назвал «гением грубости»⁶³.

По мнению Бердяева, одним из главных источников силы большевиков является их политическое и демагогическое искусство. Своими лозунгами они затронули заветные струны народной души, умело играли на максималистских чувствах взбунтовавшихся масс, использовали свойства русской души. «Большевизм, - писал Бердяев, - воспользовался всем для своего торжества. Он воспользовался бессилием либерально-демократической власти, негодностью ее символики для скрепления взбунтовавшихся масс … Он воспользовался русскими традициями деспотического управления сверху и, вместо непривычной демократии, для которой не было навыков, провозгласил диктатуру, более схожую со старым царизмом. Он воспользовался свойствами русской души, во всем противоположной секуляризованному буржуазному обществу, ее религиозностью, ее догматизмом и максимализмом, ее исканием правды и Царства Божьего на земле…»⁶⁴.

Бердяев, на наш взгляд, разглядел самое существенное в дискурсе большевизма – соединение черт классической философско-политической мысли с практицизмом, утилитаризмом и деловой активностью, близкой по духу к американской предприимчивости. «Произошла метаморфоза: американизация русских людей, выработка нового типа практика, у которого мечтательность и фантазерство перешли в дело…», - писал Бердяев⁶⁵.

В первые десятилетия ХХ в. почти параллельно с ницшеанской и большевистской политической философией получает свое развитие неклассическая политическая философия.

Базовыми чертами неклассической политической философии являются:

• полицентризм или плюрализм,

• принцип автономности как способ преодоления логоцентризма,

• вместо телеологизма – цивилизационный подход и принцип мультикультурности,

• критика рационализма и сциентизма,

• критика прогрессизма.

Для неклассических способов моделирования политического бытия характерно отступление от принципа универсального монизма. Образ политической жизни в неклассических моделях политического мира принципиально плюралистичен и мозаичен. Политическая реальность рассматривается сквозь призму множественности и разнообразия цивилизационных и культурно-исторических моделей. Телеологическая модель глобального политического процесса, характерная для классической политической философии, уступает место мультикультурной полицентрической модели развертывания локальных политических процессов. Разнообразие политического устройства человеческих сообществ объясняется разнообразием культурно-исторических и цивилизационных программ развития.

Философско-методологической базой для современной неклассической политической философии выступают такие направления как философия жизни, критическая философия истории, экзистенциализм, теория культурных типов О.Шпенглера, цивилизационные теории А.Тойнби, С.Хантингтона, геополитические модели многополярности мира и др.

Впервые в достаточно целостной форме неклассический тип политической философии получил свое отражение в творчестве Освальда Шпенглера.

Свои основные политико-философские идеи Шпенглер изложил в фундаментальном исследовании «Закат Европы» и в работе «Прусская идея и социализм». В основании философско-политической теории Шпенглера лежала концепция культурно-исторического органицизма. Согласно данной концепции мир представлялся как совокупность живых культурных организмов, развивающихся сообразно с собственными внутренними духовными интенциями. Каждый культурный организм мыслился как самобытное и достаточно обособленное образование, имеющее душу, собственную биографию, историческую судьбу и культурно-историческую миссию, трактуемую посредством понятия «идея». Идея культуры – это весь ее творческий потенциал, который стремится к реализации в разнообразных формах.

Вся история человечества рассматривалась Шпенглером как множество культурных организмов, одни из которых сумели реализовать свой творческий потенциал, пройдя тем самым полный жизненный цикл, другие, находятся на ранних или промежуточных стадиях своей реализации. При этом различные культуры могут оказывать определенное давление друг на друга. Всеобщая история представлялась как феноменология многообразных культурных миров, которые рождаются и умирают, соприкасаются и сталкиваются друг с другом. «Культуры суть организмы. История культуры – их биография … Феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вырастающих, соприкасающихся, затеняющих и подавляющих одна другую культур исчерпывается все содержание истории», - подчеркивал Шпенглер⁶⁶.

Согласно Шпенглеру, постижение живого многообразия культурных организмов требует критического пересмотра рационалистической парадигмы, отказа от абстрактных логических схем исторического развития, от прежних идеалов научного мышления. Эпоха культа Разума, считает он, завершается. На смену сциентизма должен прийти новый эпистемологический идеал, новый способ мышления, опирающийся на учение о душе, о воле, о духе культуры. В качестве такого учения называется психология. «ХХ век, - писал Шпенглер, - век психологии. Мы не верим больше во власть разума над жизнью. Мы чувствуем, что жизнь господствует над разумом. Понимание людей для нас важнее, чем абстрактные и общие идеалы; из оптимистов мы превратились в скептиков: нас интересует не то, что должно произойти, а то, что произойдет; и нам важнее господствовать над фактами, чем стать рабами идеалов»⁶⁷.

Шпенглер весьма критически относился к телеологии как учению о единой цели развития всего человечества. У человечества, писал он, «нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей»⁶⁸.

Абстрактно-рационалистической концепции телеологизма, которая апеллирует к общим законам истории, Шпенглер противопоставлял природно-чувственную идею судьбы. Судьба при этом трактовалась как время внутренней, органической жизни культуры и человека. «Настоящая история, - пишет Шпенглер, - имеет судьбу, но никаких законов»⁶⁹. Категории рассудка, по Шпенглеру, используются для раскрытия причинных связей в историческом пространстве, тогда как понятие судьбы направлено на выявление внутренней устремленности и смысла жизни культуры в историческом времени. «Судьба и причинность относятся друг к другу как время и пространство», - отмечает он ⁷⁰.

Судьба есть органическая логика бытия. Каждая культура, по Шпенглеру, имеет свою собственную идею судьбы, выражает ее через определенные понятия и только ей свойственные переживания, дает ей свои названия: «Мы называем это предопределением, случаем, роком, судьбой, античный человек – Немезидой, ананке, тюхе, фатум, арабы – кисмет и другие – другими именами, причем ни один не может переживать ощущения другого, чья жизнь является выражением собственной, принадлежащей тому, другому, идеи, а слова оказываются бессильны точнее передать содержание – во всем этом именно и выражается тот единственный склад души, относительно которого каждый для себя обладает полной достоверностью»⁷¹.

Телеология, считает Шпенглер, опирается на рассудочный интеллектуализм и потому не в состоянии проникнуть во внутренний мир живой культуры, в идею ее судьбы. «Ошибочное понятие телеологии, этой несуразицы среди несуразиц в области чистой науки, является не чем иным, как попыткой подчинить и ассимилировать живое содержание всего природосообразного познания, а вместе с тем самое жизнь при помощи механического принципа какой-то перевернутой причинности … Телеология, - заявляет автор - это карикатура идеи судьбы»⁷².

Идею судьбы, согласно Шпенглеру, нельзя познать, описать, определить с помощью категорий разума и телеологии, ее «можно только чувствовать и внутренне переживать»⁷³. В этой связи искусство как форма познания имеет преимущество перед наукой, поскольку в своем основании опирается на переживание внутреннего предназначения, а не на идею цели: «Что Данте чувствует, как назначение, то рассудок превращает в цель жизни»⁷⁴.

Шпенглер выступил с критикой линейной модели мировой истории, согласно которой история человечества представлялась в виде следующей схемы: «Древний мир – Средние века – Новое время». «Будущим культурам, - писал он, - покажется совершенно невероятным, что никогда даже не было подвергнуто сомнению значение этой схемы, с ее наивной прямолинейностью, с ее бессмысленными пропорциями … Ей мы обязаны тем, что большие морфологические проблемы истории совершенно не были обнаружены»⁷⁵.

Линейная схема мировой истории, по Шпенглеру, стала выражением европоцентрической картины мира. Данная схема – идейное порождение проекта Просвещения, трактующего путь Разума, свет которого, якобы, исходит от просвещенных стран Западной Европы, в качестве главного ориентира развития всего человечества. Рассматривая европоцентризм как ложную модель мира и как проявление исторического тщеславия европейцев, Шпенглер отмечал: «Это очень своеобразно придуманная планетная система. Один какой-то уголок принимается за центр тяжести исторической системы. Здесь солнце и центр этой системы. Отсюда события истории почерпают настоящий свет. Отсюда устанавливается их значение и перспектива. Но в действительности это голос несдерживаемого никаким скепсисом тщеславия западноевропейского человека, в уме которого развертывается фантом – «всемирная история»⁷⁶.

Европоцентризм, по Шпенглеру, породил оптический обман, благодаря которому западно-европейская культура рассматривается как более значимая и ценная для мировой истории, чем все другие культуры. В целях преодоления ложного ракурса видения истории Шпенглер предлагает новую оптику, «согласно которой не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, Арабская культура и культура Майя рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одно из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышают эллинство величием духовной концепции и мощью подъема»⁷⁷. По существу, Шпенглер предлагал совершить радикальный мировоззренческий переворот во взглядах на историю мировой культуры, а именно, призывал исследователей отказаться от телеологизма и логоцентризма в форме европоцентризма и встать на позицию культурного плюрализма, т.е. множественности культурно-исторических программ. Именно с данной позиции неклассического типа философствования Шпенглер судил о характере культурно-исторических феноменов и процессов: «Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть»⁷⁸.

Каждая культура, согласно Шпенглеру, уникальна, неповторима, не подлежит тиражированию, поскольку уникальными являются ее дух и судьба. Появление же массовой культуры и распространение разного рода технологий означает, что культура трансформируется в цивилизацию. По Шпенглеру, закат Европы проявляется в современном росте цивилизации и одновременном кризисе духовной культуры. «Нас ожидает еще последний духовный кризис, который охватит весь Запад», - прогнозировал Шпенглер⁷⁹.

Цивилизация рассматривается Шпенглером в качестве исторической стадии, на которой культура исчерпывает весь свой духовный, творческий потенциал, завершает цикл развития. «Когда цель достигнута и идея, т.е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, - отмечает Шпенглер, - тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются – она становится цивилизацией»⁸⁰.

Символами цивилизации, считает Шпенглер, являются огромные города. В отличие от органичных по ритму жизни сел и деревень, город есть искусственное напряжение жизненного ритма, которое в качестве печати духовного увядания просматривается в выражении лица современного человека. «В лицах всех цивилизованных людей, достигших видного положения, - отмечал Шпенглер, - преобладает исключительное выражение сильного напряжения. Во всякой культуре такие лица – это тип ее «последнего человека»⁸¹.

Цивилизованный человек, по Шпенглеру, оторван от своих родовых корней, от культурной почвы. Его жизнь абстрактна, поскольку подчинена всеобщим и обезличенным экономическим законам, напряженным поискам каузальности, стремлением рационально осмыслить все вокруг, уяснить все до конца.

Интеллектуальное напряжение не может быть непрерывным, поскольку действует разрушительно на человеческий организм. Отсюда – потребность в разрядке. Но даже разрядка в форме развлечения у цивилизованного человека, - отмечал Шпенглер, носит искусственный, характер в отличие от подлинного удовольствия, подлинной игры и радости жизни. В цивилизованных способах разрядки напряжение не исчезает, а приобретает новые формы. «Вновь и вновь во всех мировых столицах всех цивилизаций, - писал Шпенглер, - повторяется переход от напряженнейшей практической мыслительной работы к ее противоположности, сознательно вызываемому расслаблению, духовное напряжение заменяется телесным, спортивным напряжением, телесное – чувственным «наслаждением» и духовным «возбуждением» посредством игры и пари, чистая логика повседневной работы замещается сознательно употребляемой музыкой»⁸².

Важным методологическим вкладом Шпенглера в изучение мировой истории является разработанная им концепция органической целостности культуры, согласно которой все формы бытия той или иной культуры – политика, искусство, социальные институты, право, экономика, религия, наука и др. - органически связаны между собой, поскольку обладают «морфологическим сродством», т.е. опираются на единую матрицу смыслов, символов, значений. Согласно принципу целостности культуры, существует, к примеру, глубокая внутренняя связь на уровне символических форм и смыслов между политическим устройством общества и математическими моделями, между технологиями искусства и экономическими структурами, о которой многие просто не догадываются. «Кому известно, - писал Шпенглер, - что существует глубокая общность форм между дифференциальным исчислением и династическим государственным принципом эпохи Людовика Х1V, между государственным устройством античного полиса и Эвклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масляной живописи и преодолением пространства при помощи железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и экономической системой кредита?»⁸³.

Следует отметить, что, излагая свою мысль о символическом смысловом единстве культурных форм, Шпенглер, по существу, вплотную приблизился к идее культуры как дискурса, т.е. к пониманию культуры в качестве целостной семиосферы - коммуникативной системы смыслопорождения, идентификации, интерпретации и позиционирования в знаково-символическом пространстве. Методологические интуиции Шпенглера относительно дискурсного единства культуры получили в дальнейшем конкретное теоретическое воплощение в работах Ю.М.Лотмана, в частности в трудах, посвященных разработке концепции семиосферы ⁸⁴.

В своей критике трудов по истории, авторы которых основное внимание уделяли выявлению объективных связей между событиями и фактами, Шпенглер выражал сожаление, что вне поля зрения историков оказалось самое ценное для понимания истории, а именно – историко-культурные смыслы и значения. «Дело не в том, что сами по себе представляют исторические факты любого времени, а в том, что означает или на что указывает их явление. Современные историки полагают, что дело сделано, раз ими использованы религиозные, социальные и даже художественные подробности для «иллюстрации» политического характера эпохи. Но они забывают решающее, так как видимая история только выражение, знак, принявшая формы душевная стихия. Я еще не встречал никого, кто бы серьезно занимался изучением этих проявлений морфологического сродства, не ограничивался бы областью политических фактов и подробно изучил бы основные глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западно-европейцев, или смысл их раннего орнамента и древнейших форм архитектуры, метафизики, драмы и лирики, или тенденции и течения в области главных искусств, или, наконец, подробности художественной техники и выбора материала, я уже не говорю о постижении окончательного значения всех таких явлений по отношению к проблеме форм истории», - сетовал Шпенглер⁸⁵.

Политическая жизнь рассматривается Шпенглером как органическая компонента каждой уникальной культуры, ядром которой выступает ее живой и неповторимый дух. Более того, жизнь и политика для него – понятия тождественные. «Вся жизнь – это политика», а «политика в высшем смысле – это жизнь», неоднократно подчеркивал Шпенглер⁸⁶.

В политике как и в культуре принцип целостности, по Шпенглеру, является основой успешного существования и саморазвития. Целостность политической жизни национального государства обеспечивается сохранением духа национальной культуры. В работе «Прусская идея и социализм» Шпенглер проводит сравнительный анализ политических культур Англии и Германии на основе выделения характерных черт английского и прусского типов мышления. По сути, в данной работе речь идет о национальных особенностях политической ментальности.

Для Шпенглера английский и прусский тип политической ментальности выступают полярными национальными формами реализации европейского империализма, который обозначается понятием «современный социализм»⁸⁷.

Современный социализм, по Шпенглеру, есть воплощение воли к власти в форме империалистической экспансии, не знающей пределов. Европейский социалистический империализм трактуется им как стремление Запада навязать европейские идеалы и ценности всему человечеству. Парадигма данной установки такая: «То, чего хотим мы, должны хотеть все. И так как жизнь превратилась для нас во внешнюю жизнь, политическую, социальную, хозяйственную, то все должны подчиниться нашему политическому, социальному, хозяйственному идеалу или погибнуть»⁸⁸ .

В своих государственных формах социалистический империализм весьма разнообразен и противоречив. Пруссия и Англия, по Шпенглеру, выступают политическими полюсами национально-государственного воплощения идей социалистического империализма, «это максимум и минимум сверхличной социалистической государственной идеи, государство и ее отрицание»⁸⁹ .

Шпенглер считал, что в первой мировой войне произошло столкновение двух разновидностей империалистического социализма – псевдосоциализма стран Антанты и истинного прусского социализма Германии⁹⁰. Более того, главные источники империалистических войн, согласно его логике, кроются в различиях национального духа противоборствующих сторон, т.е. в образе мысли и системе ценностных приоритетов представителей разных европейских наций. К примеру, в основе английского национального духа, по Шпенглеру, лежат такие приоритеты как свобода индивида и предпринимательский успех, а в основе прусского духа – общественный долг и служение государству. Существуют также различия в понимании ключевых политических понятий. «Демократия в Англии, - отмечает Шпенглер, - означает возможность для каждого стать богатым, в Пруссии же – возможность для каждого достигнуть высшей ступени общественной лестницы, когда каждый отдельный человек попадает на определенную раз и навсегда социальную ступень благодаря своим способностям, а не традиции»⁹¹.

Различными являются отношения к богатству. Для англичанина достижение богатства, высокого уровня благосостояния – важнейшая цель жизни и критерий успеха. Поэтому английское рабочее движение выстраивается вокруг проблемы неравного распределения богатства. Для прусского духа характерны иные приоритеты: моральные принципы, верность общему делу, борьба за власть ставятся выше идеи благосостояния. Иначе говоря, согласно Шпенглеру, английский дух более, чем прусский, воплощает ценности капитализма, в то время как прусскому духу более, чем английскому близки социалистические ценности. «Здесь, - пишет он, - наконец, выступает на свет глубоко этический смысл лозунгов: капитализм и социализм. Это два строя человеческих отношений, зиждущихся один на богатстве, а другой на авторитете; порядок, достигаемый путем свободной борьбы за успех, и порядок, устанавливаемый законодательством. Для истинного англичанина слушаться приказания человека неимущего так же невозможно, как для истинного пруссака преклоняться перед одним лишь богатством»⁹².

Различие английского и прусского духа Шпенглер проводит еще и по такому параметру как отношение к труду. Для англичанина, считает он, труд – горькая необходимость, «горе тому, кто ничего не имеет кроме своего труда, кто ничем не владеет, не трудясь постоянно, и, в особенности, кто никогда ничем не будет владеть»⁹³. Прусское же понятие труда содержит идею деятельности, осуществляемой ради себя самой. Труд мыслится как общественный долг, «как обязанность, которая облагораживает независимо от рода работы»⁹⁴.

В процессе сравнительного исследования разных типов политических культур Шпенглер приходит к парадоксальному выводу относительно сущности марксизма как политического мировоззрения. Согласно Шпенглеру, марксизм, который рассматривает труд в качестве рыночного товара, является воплощением английского духа в рабочем движении, и потому в нем чувствуется капиталистическая ценностная ориентация. «Марксизм – это капитализм рабочего класса». «Там, где господствует английский дух, марксизм у себя дома; здесь его лучше понимают, чем истинный социализм» - умозаключает автор⁹⁵. К тому же, марксистская теория трактуется Шпенглером как «крайнее следствие рационализма»⁹⁶. А поскольку эпоха рационализма и глобальных теорий подходит к концу, то и марксизм как теоретическая система и политическая программа устаревает, уступая место живому инстинктивному социализму. «Жизнь, - подчеркивал Шпенглер, - это первое и последнее, и жизнь не знает системы, программы, разума; она существует ради себя самой, глубокий порядок, в котором она осуществляется, можно лишь видеть и ощущать – и потом, быть может, описать, - но не разделять на хорошее и дурное, правильное и ложное, полезное и желательное». Марксизм как рациональная доктрина социализма «рушится ныне в шумной оргии», напротив, «истинный, инстинктивный социализм, как выражение старопрусской сущности… ныне возвращается к сознанию своего происхождения и значения»⁹⁷.

В целом, философско-политическая доктрина Шпенглера весьма противоречива. С одной стороны, Шпенглер стоит на позиции множественности, уникальности и равноценности культур. С другой стороны, когда речь заходит о сравнении разных типов политических культур, симпатии Шпенглера явно оказываются на стороне прусского политического образа мысли в той его интерпретации, которую дает сам автор. Прусская политическая культура трактуется им как наиболее адекватная современному империалистическому социализму, а прусская нация – как единственно способная воплотить в жизнь истинный интернационализм⁹⁸. По Шпенглеру, все существующие разновидности социализма должны уступить место так называемому истинному социализму, каковым является прусский социализм с его чувством долга, волей к повиновению, жертвенностью и государственным инстинктом. «Для рабочего, - считал он, - есть только прусский социализм или нет никакого»⁹⁹. Подобным же образом Шпенглер рассуждал о демократии. По его мнению, «необходимо освободиться от англо-французских форм демократии» и утвердить истинную социалистическую демократию в прусском смысле. В итоге парадигма плюрализма уступает место крайнему логоцентризму.

Определенной разновидностью плюралистического подхода к осмыслению мирового историко-политического процесса является так называемый цивилизационный подход, основоположником которого считается британский ученый Арнольд Джозеф Тойнби.

Подобно Шпенглеру Тойнби опирался на принцип множественности культурных формаций, каждой из которых присущи самобытное существование и собственная духовная основа. Но в отличие от Шпенглера, Тойнби акцент делал не на самобытности отдельных культурно-исторических типов, которые назывались цивилизациями, а на характере их взаимодействия. Особенности развития отдельных цивилизаций Тойнби объяснял, исходя из теоретической схемы, которую он называл «законом вызова и ответа». Под вызовами понимались внешние факторы - природные, социальные, политические. Способность адекватно отвечать на «вызовы» – это, по Тойнби, залог успешного развития цивилизации. Неспособность же адекватно реагировать на новые «вызовы» ведет к надлому и гибели цивилизации. Источником гибели цивилизации являются ее внутренние противоречия и кризисы, которые ведут к неспособности правильно ответить на внешние «вызовы». Источником силы цивилизации, согласно Тойнби, выступает ее единство, духовным ядром которого является определенная религия.

Следует отметить, что со второй половине ХХ в. наблюдается процесс активного соединения базовых черт неклассической политической философии с модернизационной парадигмой и цивилизационным подходом.

Модернизационная парадигма является определенным продолжением классического типа мышления, поскольку наследует такие его базовые черты, как телеологизм (идея о том, что все страны рано или поздно пойдут по пути модернизации) и логоцентризм (одни страны рассматриваются в качестве локомотивов модернизации, другие – как страны второго эшелона модернизации или «догоняющей модернизации»). В то же время, модернизационная парадигма включает в свой методологический арсенал неклассическую парадигму альтернатитвно-вероятностного характера историко-политического процесса. К данному типу моделирования реальности можно отнести теорию модернизационный волн Э.Тоффлера, концепцию постиндутриального общества А.Гидденса, теорию волн демократизации С. Хантингтона.

Стремление соединить модернизационную парадигму с цивилизационным подходом наиболее характерно для политической философии Самюэля Хантингтона, творчество которого мы рассматриваем в качестве примера современного неклассического политико-философского дискурса.

В ходе анализа широко известных работах Сэмюэла Хантингтона «Политический порядок в меняющихся обществах» (1968), «Третья волна: демократические процессы в конце ХХ века» (1991), «Столкновение цивилизаций и изменение мирового порядка» (1996), «Кто мы: вызовы американской национальной идентичности « (2004) и др. отчетливо просматривается тенденция перехода автора от классической телеологической модели демократизации и модернизации современных обществ к полицентричной, многовекторной и конфликтной модели развития мировых цивилизаций.

Важно отметить, что с самого начала предложенная Хантингтоном телеологическая модель общественного развития не была абсолютно линейной, а предполагала возвратные движения. Так, к примеру, по Хантингтону, за каждой волной демократизации следует период отката, во время которого некоторые страны возвращаются к авторитарному правлению. В определенном смысле волны демократизации и откаты укладываются в схему «два шага вперед – шаг назад». Каждый откат аннулирует не все переходы к демократии, совершившиеся в предыдущую волну демократизации.

Первая длинная волна демократизации, согласно исследователю, пришлась на 1828-1926 гг., а первых откат - на 1922-1942 гг. Вторая короткая волна демократизации пришлась на 1943-1962 гг., а второй откат – на 1958-1975 гг.¹⁰⁰.

Третья волна демократического транзита началась с португальской революции, которая произошла в апреле 1974 года. Через три месяца рухнул режим военной хунты в Греции. В ноябре 1985 г. смерть генерала Франсиско Франко положила конец его тридцатишестилетнего правления в Испании. В конце 1970-х-начале 80-х гг. ХХ в. демократическая волна докатилась до Латинской Америки: пришел конец военным режимам в Эквадоре, Перу, Боливии, Аргентине, Уругвае, Бразилии и др.

Демократическая волна охватила страны Азии (Индия, Турция, Филиппины, Пакистан, Южная Корея). В конце 1980-х гг. в демократический транзит втянулись страны коммунистического мира (Венгрия, Польша, Восточная Германия, Чехословакия, Болгария. Румыния). В СССР в 1991 г.процесс демократизации привела к устранению от руководства коммунистической партии и появлению многопартийности.

В начале 1980-х гг. наступила финальная фаза деколонизации Африки. Происходил также медленный процесс свертывания апартеида.

За десятилетия, прошедшие после Второй мировой войны, число независимых государств удвоилось. В 1990 г. демократические системы были примерно в 45,4% независимых государств мира¹⁰¹.

«В целом, - отмечает Хантингтон, - движение к демократии носило глобальный характер. За пятнадцать лет демократическая волна прокатилась по Южной Европе, затопила Латинскую Америку, дошла до Азии и уничтожила диктатуру в советском блоке». В итоге в начале 1990-х гг. в свободных обществах уже жило почти 39% человечества¹⁰².

В процессе исследования факторов, детерминирующих глобальный демократический транзит, Хантингтон отходит от классической схемы поиска неких общих, универсальных для всех стран причинных факторов, считая, что универсализм не в состоянии объяснить переход к демократии стран, столь разных по своему культурно- историческому развитию. Он настаивает на множественном и вариативном характере наборов различных факторов, что отчетливо свидетельствует о неклассическом типе его теоретизирования.

Демократизация, по Хантингтону, в каждой стране является результатом определенной комбинации причин. Кроме того, он подчеркивает, что «комбинация причин, в общем и целом ответственных за одну волну демократизации, отличается от тех, что ответственны за другие волны». Причины демократизации, таким образом, вариативны, «и значение их со временем способно значительно варьировать»¹⁰³.

В комбинаторику причин разных волн демократизации Хантингтон включает окрашенные в цвета культурно-исторического, регионально-территориального и национального своеобразия экономические, социально-политические и духовно-интеллектуальные факторы. Например, в движении стран североевропейского региона к демократии в ХIХ в. им, наряду с такими факторами как индустриализация, урбанизация, развитие рабочего класса, выделяются факторы, связанные с влиянием на общественное политическое сознание идей Локка, Бентама, Милля, Монтескье. Руссо, идеалов Французской революции. В странах, заселенных выходцами из Британии (США, Канада, Австралия, Новая Зеландия) кроме вышеназванных факторов, по мнению Хантингтона, большое значение для перехода к демократии имели такие особенности обществ фронтира, как большие, чем в Старом Свете возможности экономического развития, слабость существующих статутсных систем, более равное распределение доходов, а также широкое распространение протестантизма. «Предположительно протестантизм, - отмечает автор, - также способствовал демократизации; три четверти стран, где демократические институты развились до 1900 г., по религиозному составу населения были преимущественно протестантскими». Кроме того, в числе первостепенных факторов, ответственными за первую волну демократизации в странах фронтира, Хантингтон называет внешнеполитические факторы, такие, как победа западных союзников в Первой мировой войне и последовавший за этим крах основных континентальных империй¹⁰⁴.

Доминирующими причинами первой волны демократизации, согласно Хантингтону, были экономические факторы. Во второй же волне явно доминировали политические и военные факторы. Многие страны двинулись в демократическом направлении под влиянием США и других западных стран, выигравших Вторую мировую войну. Совершенно иной набор причин обусловил третью волну.

Значительную роль в наступлении третьей волны демократизации, по Хантингтону, сыграли такие факторы как кризис легитимности авторитарных режимов, кризис марксистско-ленинской идеологии и широкая популярность демократической риторики. «Даже те, чьи действия носили явно антидемократический характер, – отмечает Хантингтон, - зачастую оправдывали их демократическими ценностями. Открытые возражения против демократии как понятия почти исчезли из публичных дебатов в большинстве стран мира»¹⁰⁵.

Одновременно с распространением демократических ценностей и демократической риторики теряла свою привлекательность коммунистическая идеология, которая «стала главным препятствием для экономического роста, лишая режим способности легитимировать себя с помощью экономических свершений»¹⁰⁶.

Кроме того, экономические кризисы 1970-1980-х гг. на фоне роста популярности демократических ценностей ослабляли авторитарные режимы, не способные обеспечить высокий уровень экономического развития страны, но пока еще обеспечивающие средний уровень ВНП на душу населения.

Такой фактор как средний мировой уровень ВНП рассматривается Хантингтоном в качестве одной из важнейших причин, детерминирующих третью волну демократизации. «Короче говоря, - пишет он, – обществоведу, желавшему в середине 1970-х гг. предсказать, где в будущем совершится демократизация, стоило бы попросту ткнуть пальцем в недемократические страны, находящиеся в зоне транзита, с ВНП на душу населения 1 000 – 3 000 долларов»¹⁰⁷. При этом главной социальной силой движения за демократизацию в период третьей волны выступили представители городского среднего класса.

В комплекс неэкономических факторов, вызвавших третью волну демократизации, Хантингтон включает такой важный фактор как демократизация католической церкви в странах Европы, Центральной и Латинской Америки. Если в 1950-е гг. католичество препятствовало демократизации и защищало авторитарные режимы, то после 1970 г. оно превратилось в одну из сил демократии¹⁰⁸.

Вполне вероятно, считает Хантингтон, что после третьей волны наступит третий откат от демократии, который приведет к появлению новых разновидностей авторитарных режимов, включая, к примеру, возникновение технократической электронной диктатуры. При данном режиме легитимация правления будет обеспечиваться путем манипуляций с информацией посредством подконтрольных СМИ и массовых коммуникаций¹⁰⁹. В числе целого комплекса причин третьего отката называются такие факторы как слабая приверженность политической элиты и населения демократическим ценностям, а также -националистические тенденции и консервативные элементы в культуре.

В целом, в книге «Третья волна», Хантингтон, хотя и демонстрирует свой отказ от классической линейной модели телеологизма, все же еще сохраняет в качестве парадигмальной базы монистически-прогрессистскую схему общественного развития, рассматривая процесс демократизации в качестве магистральной линии поступательного развития общества. Однако уже спустя два года в другой работе – «Столкновение цивилизаций», - принесшей автору поистине мировую славу, Хантингтон окончательно отходит и от монизма и от прогрессизма, прочно становясь на позиции неклассической политической философии: монизм уступает место мультицивилизационной парадигме, а прогрессизм – конфликтному видению мирового политического процесса.

Мультицивилизационный подход, предлагаемый Хантингтоном для описания и интерпретации динамики мирового порядка, базируется на признании существования конфликтующих между собой цивилизационных общностей как сложноструктурированных культурных идентичностей и целостностей.

Цивилизации, отмечает автор, является наивысшей культурной общностью людей и представляет собой самый широкий уровень их культурной идентификации. «Она определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной самоидентификацией людей»¹¹⁰. «Цивилизации – это самые большие «мы», внутри которых каждый чувствует себя в культурном плане как дома и отличает себя от всех остальных «них»¹¹¹.

Цивилизации, по Хантингтону, это реальные политические тела, которые, хотя и смертны, но живут очень долго и на протяжении своей жизни изменяются, адаптируются к новым условиям и эволюционируют. Их уникальная и особенная сущность заключается в длительной исторической непрерывности. Цивилизации динамичны. Они знают взлеты и падения, они сливаются и делятся. По мере того как цивилизация эволюционирует происходят изменения внутри ее политического устройства, изменяется государственное строение. В современном мире большинство цивилизаций включают в себя по два или более государств¹¹².

Согласно Хантингтону, в современном мире существует восемь цивилизаций: китайская, японская, индуистская, исламская, западная (Европа, Северная Америка, Австралия и Новая Зеландия), православная (с центром в России), латиноамериканская и (возможно) африканская¹¹³.

В процессе взаимодействия цивилизаций как культурных идентичностей, по мнению Хантингтона, складывается современная конфигурация мирового политического пространства. В итоге, отмечает автор, выстраивается многополюсная и полицивилизационная модель мировой политики¹¹⁴.

В двадцатом веке взаимодействия между цивилизациями, считает Хантингтон, вступили в фазу интенсивных, непрерывных и разнонаправленных взаимоотношений, в результате которых западная цивилизация стала утрачивать свое доминирующее положение. Началось «восстание против Запада». Международная система стала полицивилизационной. Одновременно с этим произошел кризис основных политических идеологий (либерализм, социализм, анархизм, корпоративизм, марксизм, коммунизм, социал-демократия, консерватизм и др.) как порождений западной цивилизации.

В последние десятилетия, отмечает исследователь, светские западные идеологии уступают место религиозным идеологиям и другим культурным формам идентификации. Религия в современном обществе начинает все активнее наращивать свое политическое влияние. В результате, внутрицивилизационное столкновение политических идей, порожденное западной цивилизацией, «вытесняется межцивилизационным столкновением культур и религий»¹¹⁵.

Складывающиеся в современном мире межцивилизационные отношения, по мнению Хантингтона, вряд ли будут строиться на принципах партнерства. Скорее всего, данные отношения будут варьироваться от холодности до применения насилия. В большинстве случаев они будут балансировать в серединном диапазоне, то есть, между названными крайностями. К примеру, между Россией и Западом межцивилизационные отношения, вероятнее всего, приобретут характер «холодного мира»¹¹⁶.

Межцивилизационные конфликты, согласно Хантингтону, будут иметь несколько линий разлома: между соседними государствами, принадлежащим к различным цивилизациям, между группами из разных цивилизаций, находящихся внутри одного государства и между группами, пытающихся создать новые государства на обломках прежних. На глобальном или на макро-уровне конфликтные ситуации возникают между стержневыми государствами, которые являются геополитическими лидерами определенной цивилизационной когорты и в своем стремлении сплотить ее прибегают к разнообразным дипломатическим, политическим, экономическим и пропагандистским средствам.

Особенно часто, по мнению Хантингтона, межцивилизационные конфликты возникают между мусульманами и христианами.

С возникновением во второй половине ХХ в. таких тенденций, как глобализация, маркетизация и коммерциализация общественной жизни, развитие информационных технологий, массовых коммуникаций, а также с распространением в научных исследованиях новых универсальных методологических подходов – синергетического, коммуникативного, дискурсивного, сетевого - в философско-политическом интеллектуальном пространстве стал заявлять о себе постнеклассический тип мышления.

К базовым чертам политической философии постнекласического типа мы относим следующие:

• критика современного общества посредством анализа новых форм господства, гегемонии и деструктивности,

• применение методологии дискурсной деконструкции при анализе общества массового потребления, массовой культуры и массовых коммуникаций,

• применение синергетической парадигмы в процессе изучение альтернативных сценариев общественного развития,

• рассмотрение сетевой коммуникации и ризомных связей в качестве перспективных форм общественных отношений и моделей устройства будущего мира,

• критика проекта западной модернизации, тотальной рационализации и маркетизации общественной жизни,

• стремление к теоретико-методологическому синтезу критического дискурс-анализа с неофрейдизмом, неомарксизмом, постмарксизмом и постструктурализмом.

Следует также отметить, что в значительной степени идейной основой постнеклассической политической философии выступает теоретическое наследие представителей Франкфуртской школы (Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно, Герберт Маркузе, Эрих Фромм), французского структурализма (Клод Леви-Стросс, Жак Лакан, Ролан Барт, Мишель Фуко, Поль Рикер) а также философии постмодернизма в лице наиболее ярких ее представителей – Жиля Делеза, Жака Дерриды, Феликса Гваттари, Жана Бодрийяра.

Если говорить коротко об основных способах конструирования картины мира посредством политико-философских дискурсов постнеклассического типа, то к таковым можно отнести следующие методологические принципы: принцип семиотико-коммуникативного подхода, принцип ризомы, принцип сети и принцип синергизма.

Принцип семиотико-коммуникативного подхода нацеливает исследователя на рассмотрение феноменов сознания, предметного мира жизнедеятельности человека, социальных институтов и практик в качестве знаковых систем, выступающих ядром коммуникативных процессов. Широкое применение семиотико-коммуникативного подхода в различных областях гуманитарных исследований в ХХ веке привело к формированию самостоятельной науки – семиотики. Известный семиотик, руководитель Московско-Тартуской семиотической школы Ю.М.Лотман писал: «Семиотика возникла как самостоятельная дисциплина сравнительно недавно, хотя еще в ХУ11 в. английский философ-материалист Дж. Локк очень точно определил сущность и объем семиотики (использовав именно этот термин). Локк писал, говоря о разделении науки: «Следующий раздел можно назвать «семиотика», или «учение о знаках»». Задача этого раздела, по его мнению, - рассмотреть природу знаков, которыми ум пользуется для понимания вещей или для передачи своего знания другим». Это определение семиотики до сих пор остается вполне удовлетворительным с научной точки зрения»¹¹⁷.

Семиотический подход в политической философии означает, что политическая реальность рассматривается как сложно-структурированная знаковая система, лежащая в основе политической коммуникации. В центре внимания сторонников семиотического подхода такие исследовательские объекты как знаки и символы политической власти, символический обмен и символический капитал в структурах политических коммуникаций, знаковые коды политической культуры, смысловые значения политических текстов и образов как знаковых систем.

Семиотико-коммуникативный подход к изучению феноменов политики нашел свое яркое творческое применение в работах Р.Барта, Ж.Бодрийяра, П.Бурдье, У.Эко.

С распространением исследований медийных политических коммуникаций семиотико-коммуникативный подход лег в основу формирования новой дисциплины – политической коммуникативистики. В настоящее время данное исследовательское направление активно развивается представителями отечественной политической науки – Т.Н. Митрохиной, А.И.Соловьевым, Л.Н.Тимофеевой, А.В.Шевченко, А.Н.Чумиковым и др.

Введением в современную дискурсивную практику понятия ризомы мы обязаны французским философам - Жилю Делезу и Феликсу Гваттари¹¹⁸. Под ризомой подразумевается некое образование, в котором все элементы находятся в состоянии взаимопроникающей (диффузной) и взаимопронизывающей связности. В ризоме нет ни начала, ни конца, ни центра, ни периферии. Ризома есть радикальная антитеза иерархичности, то есть, логоцентризма. В отличие от неклассической критики логоцентризма, построенной на принципе плюрализма и полицентризма, постнеклассическое мышление, опираясь на принцип ризомы, вообще отрицает какой-либо центризм и ценностный иерархизм.

Принцип ризомы как принцип исследования предполагает методологический анархизм, равнозначность различных способов мышления и теоретического анализа, если эти способы способствуют приращению нового знания и появлению новых общественных практик. Согласно данному принципу, никакой из элементов той или иной сферы знания, ценностей, опыта, практических навыков не может претендовать на роль главного, исходного, центрального, единственно правильного.

Принцип сети – это тип мышления, идеалом которого выступает сетевая модель коммуникации, реализованная в сетевом маркетинге, в системе социальных сетей Интернет, в коммунитаристских практиках, в организации альтерглобалистского сообщества.

Сетевой принцип общественной организации характеризуется открытой горизонтальной и вертикальной мобильностью, преобладанием нестатусной коммуникации, самоуправлением и самоидентификацией.

Принцип синергизма (название происходит от термина «синергетика», обозначающее учение о саморазвивающихся системах) означает, что образом мира выступает модель неустойчивого и неравномерного саморазвития системы, которая испытывает постоянные флуктуации. Войдя в особую точку бифуркации, как точку неопределенности, флуктуация достигает такой силы, что конструкция системы не выдерживает колебаний и начинает разрушаться. В этом случае предсказать что-либо определенно является невозможным, поскольку даже незначительное колебание системы может вызвать к жизни новую тенденцию и повернуть течение событий в необычное русло. Отсюда – идея вероятностного и неопределенного характера общественно-политического развития, в котором присутствуют не только элементы порядка, но и хаоса. Таким образом, модель мира как упорядоченной системной связи заменяется стохастической (неустойчиво-вероятностной) моделью мира.

Постнеклассическая политическая философия многое унаследовала от критического духа неклассической политической философии. Это относится прежде всего к критике западного рационализма и европоцентризма.

Важный вклад в развитие критического философско-политического мышления постнеклассического типа внесли представители Франкфуртской школы.

В труде представителей Франкфуртской школы Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно «Диалектика Просвещения. Философские фрагменты» (1947) содержится полномасштабный критический анализ рационалистического проекта Просвещения с его идеалами, целями и базовыми ценностями. Логическим итогом применения в политической практике принципа господства и доминирования рациональных форм деятельности франкфуртцы считали развитие авторитарных и тоталитарных тенденций в Европе в 20-30-х гг. ХХ века, которые привели к возникновению фашизма и сталинизма.

Идеология Просвещения, согласно Хоркхаймеру и Адорно, на деле оказалась диалектически противоречивой, более того – парадоксальной. Взяв стратегический курс на просвещение человечества путем устранения мифотворчества, провозглашения чистого научного знания, просветительство в итоге создало новые мифы – мифы о великом и свободном разуме. В реальной жизни победу одержал не свободный, а инструменталистский разум, разум как инструмент политического и экономического господства. Следствием такого господства стало отчуждение человека от достижений разума.

Критику разума Хоркхаймер и Адорно рассматривают как необходимую идейную предпосылку для осуществления поворота от господствующей в обществе коммуникации логоцентрического типа - «господство-подчинение» - к новому типу социальной коммуникации, которая приведет к действительному освобождению человека.

В творчестве видного представителя Франкфуртской школы Эриха Фромма особо отчетливо видна интенция соединения социального психоанализа с марксизмом и теорией человеческой деструктивности.

Истоки человеческой деструктивности Фромм видит в психологическом эффекте ситуации господства, которая пробуждает в человеке агрессию и страсть к разрушению. Уже в ранней своей работе «Бегство от свободы» (1941) Фромм объясняет деструктивный характер синдрома насилия и агрессивного поведения реакцией человека на собственное бессилие перед системой иррациональной власти, а также на свою неспособность стать внутренне свободным. Согласно Фромму, главными путями бегства от свободы являются подчинение тоталитарному вождю, конформизм как образ жизни людей в условиях буржуазно-демократических режимов, усвоение господствующих стандартов мышления и поведения.

В своей более поздней фундаментальной работе «Анатомия человеческой деструктивности» (1973) Фромм рассматривает предельные, злокачественные формы деструктивности, такие как некрофилия, садизм, мазохизм, языковая агрессия. При этом внимание автора сосредоточено не только на индивидуальных деструктивных свойствах особо агрессивных политических фигур, таких, как Гитлер и Сталин, но также на деструктивном содержании современного технического прогресса и рыночных отношений. Фромм рассуждает о некрофилии, порождаемой безжизненным миром тотальной автоматизации и утилитарного вещизма, когда обладание мертвой вещью вытесняет живые человеческие отношения¹¹⁹.

Фромм указывает на связь усиления деструктивных тенденций в обществе с широким распространением нового типа личности, для которой утилитарный взгляд на мир является единственно возможным. Такую личность Фромм называет моноцеребральным человеком или человеком одной мысли («одного измерения»). «Моноцеребральная» установка, отмечает автор, встречается у большой части населения – у служащих, торговцев, инженеров и врачей, у менеджеров, у деятелей науки, культуры и творческой интеллигенции. «Все они смотрят на мир как на собрание вещей, которые нужно понять с целью полезного их употребления»¹²⁰.

Другой характерной чертой моноцередрального человека, по Фромму, является специфическая форма нарциссизма, проявляющаяся в обожании материализованных знаков собственного успеха в условиях потребительского и тотально автоматизированного общества. «Моноцеребральная личность настолько сильно вписана в автоматизированную систему, что механизмы, созданные руками человека, становятся также объектами его нарциссизма (он обожает машины как самого себя); фактически между ними складываются некоторого рода симбиозные отношения»¹²¹.

Пути преодоления деструктивных тенденций Фромм видит в культивировании новой управленческой элитой такой системы ценностных ориентаций, которая станет альтернативой тотальному утилитаризму и дегуманистическому менеджменту.

В своих работах «Революция надежды» (1968) и «Иметь или быть» (1976) Фромм указывает на то, что любая человеческая деятельность и производственно-управленческая технология носит ценностный характер. В информационном обществе все данные и факты являются результатами ценностно-ориентированного программирования. Более того, «в программирование самого компьютера закладываются (и часто) бессознательные ценности. Принцип, что чем больше мы производим, тем лучше, является сам по себе ценностным суждением»¹²².

Одним из наиболее ярких современных мыслителей, работающих в парадигме постнеклассического типа, является Славой Жижек. В его творчестве оригинально соединились идеи постмодернизма, локановского психоанализа и критики постиндустриального общества массового потребления. Работы С.Жижека сегодня широко востребованы интеллектуальной международной общественностью и поэтому их анализ представляется важным для раскрытия современных тенденций развития философско-политической мысли.

В центре внимание всех работ С.Жижека – парадоксальная диалектика современных форм политического и идеологического господства в постиндустриальном обществе. Соединение противоположностей – свободы и насилия, либерализма и тоталитаризма, открытости и солипсизма, фантазма и действительности, удовольствия и принуждения – рассматривается Жижеком в качестве способа бытия современного капиталистического общества информационной эпохи.

Признание возможности сосуществование в реальном или виртуальном пространстве противоположностей разного порядка Жижек обозначает термином «параллаксное видение», которое присуще диалектической философии¹²³. Оптика параллакса выступает противоположностью одномерного исключенного видения, которое аналогично визуальному парадоксу «двух лиц или вазы»: в зависимости от фокусировки взгляда видна либо ваза, либо два лица, но никогда и то и другое вместе.

Увидеть мир в его парадоксальном многомерном измерении, увидеть его в точках разрыва между сущностями разного порядка, в «расщелинах» между противоречащими друг другу идентичностями – вот что, по Жижеку, предствляет собой параллаксное видение социальной и политической жизни. По сути, концепция параллаксного видения представляет современный вариант марксистской теории классовых антагонизмов в капиталистическом обществе.

Обращаясь к миру политики, Жижек выделяет главную проблему любого государства, состоящую в поиске ответов на вопрос, как удержать классовый антагнизм в обществе? Все особенные формы государства, по его словам, это множество (неудачных) попыток предложить решение данной проблемы¹²⁴ .

Рассматривая различные исторические модели государственной власти, Жижек отмечает главный парадокс верховной власти, который можно разглядеть только под углом зрения параллаксного видения. Параллаксная оптика показывает, что стретмление верховной власти быть «над классами», выражать некий общегосударственный интерес посредством законов и общегосударственной идеологии оборачивается избыточностью власти, поскольку любая центральная власть чрезмерна по своей природе и содержит момент «непристойного» структурного насилия. В законодательных и ритуально-символических посланиях власти содержится явное или скрытое выражение наслаждения верховной власти собственной силой, которое Жижек обозначает французским термином jouissance . Именно в этом непристойном избытке, называемом jouissance, власть раскрывает свою парадоксальную диалектическую суть, состоящую в том, что публичный Закон превращается в трансцендентную чрезмерную мощь Сверх-Я.

«Важный урок, который необходимо извлечь из этой чрезмерности, - умозаключает Жижек, - состоит в том, что в ней раскрылась «истина» о власти КАК ТАКОВОЙ: что власть представляет собой непристойный избыток (над социальным телом). То есть было бы неверным противопоставлять сведение власти к непристойному избытку … суть скорее в том, что попытка установления «чистой» власти неизбежно превращается в свою противоположность – власть, которая вынуждена относиться к себе как к непристойному избытку. Раскол между публичным Законом и его непристойнвм дополнение со стороны Сверх-Я – это не вле различных части законоустройства, а одно и то же «содержание» - достаточно небольшого смещения перспективы, чтобы величественный и бехличный закон предстал перед нами в виде непристойной машины jouissance»¹²⁵.

Непристойное послание jouissance присутствует, по Жижеку, в каждом юридическом правиле, предписывающем наши обязанности, гарантирующем наши права. Смысл послания власти к своим подданным таков: «Я могу с вами сделать все что угодно!». В этом плане непревзойденным мастером параллаксного видения власти можно считать Кафку, который в том, что раньше казалось величественным зданием законного Порядка, разглядел гигантскую машинерию непристойного jouissance¹²⁶.

Необходимо заметить, что многие представители постнеклассической политической философии, чье творчество приходится на конец ХХ- начало ХХ1 вв. в своей критике современной практики глобализации, новых постиндустриальных форм насилия и общества массового потребления пошли гораздо дальше своих идейных предшественников, превратив политическую философию в теоретическую базу для леворадикальных общественно-политических движений. К новому поколению политических философов постнеклассического типа следует отнести известных левых мыслителей и теоретиков альтерглобализма, таких, как Ален Бадью, Алекс Каллиникос, Наум Хомский, Самир Амин, Антонио Негри. Среди отечественных политических философов, стоящих на позициях постнеклассической парадигмы, можно назвать Л.Е.Бляхера, И.В.Василенко, М.В.Ильина, Б.Г.Капустина, Б.И.Макаренко, О.Ю.Малинову.

Постнеклассическая парадигма – неотъемлемая характеристика многих современных исследований политического дискурса. Известными представителями данного направления являются Эрнесто Лакло, Шанталь Муфф, Рут Водак, Норман Фэркло, Джудит Батлер.

В завершении нашего анализа основных типов политической философии отметим, что нельзя однозначно относить творчество того или иного автора исключительно только к одному определенному типу политического философствования. Как правило, в работах большинства современных исследователей политики можно обнаружить черты, присущие различным типам политической философии. Принадлежность к конкретному типу политического философствования определяется не простым набором черт, а выделением доминирующих парадигмальных установок и методологических принципов, используемых автором в процессе теоретического конструирования политической картины мира.

Вопросы для самостоятельного контроля:

1. Что означают такие черты политической философии классического типа как монизм, логоцентризм, телеологизм?

2. Каковы особенности дискурса античной и средневековой политической философии?

3. Что общего в политико-философском дискурсе Ф.Ницше и В.И Ленина?

4. Какие течения политико-философской мысли можно отнести к постнеклассическому типу?

Литература:

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

Василенко И.А. Политическая философия: Учеб. Пособие. – 2-е изд., перераб. И доп. – М.: ИНФРА-М, 2009.

Декарт, Р. Рассуждение о методе //Декарт, Р. Избранные произведения /перевод с французского и латинского, редакция и вступительная статья В.В Соколова: Государственное издательство политической литературы. – 1950.

Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. – М.: Издательсво «Европа», 2008.

Кола, Д. Политическая социология/ Пер. с фр.; Предисл. А.Б. Гофмана. М., 2001.

Ленин В.И. Полн. Собр. Соч. Издание пятое. Тт. 4, 6, 19, 26, 27, 41, 44, 49. М.: Издательство Политическая литература, 1972-1975.

Мартов Ю. Из писем 1917 года // Свободная мысль. 1991, № 16.

Мартов Ю. Мировой большевизм. Берлин, 1923.

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005.

Русакова О.Ф. Дискурс и типология политической философии // Дискурс-Пи. Научно- практический альманах: Екатеринбург, 2010, № 10.

Русакова О.Ф. Анатомия большевизма. Отечественный опыт концептуального осмысления. Екатеринбург: УрО РАН, 1993.

Федорова М.М. Классическая политическая философия. М.: Издательство «Весь мир», 2001.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности: Перевод / Авт. вступ. Ст. П.С.Гуревич. М., 1991.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: Издательство «Аст». 2003. Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце ХХ века. М.: РОССПЭН, 2003.

Шпенглер О. Закат Европы / Авт. вступит. Статьи А.П.Дубнов, авт. комментариев Ю.П. Бубенков и А.П. Бубнов. Новосибирск, 1993.

Шпенглер О. Пессимизм? - М.,: Издательство «Краф+», 2003.

Лекция 3.Тема: «Онтология политической власти»

Вопросы:

1. Классические и неклассические трактовки политической власти.

2. Постнеклассические концепции политической власти (М.Фуко, Дж. Батлер, П. Бурдье, Э. Тоффлер и др.).

3. Концепт soft power в современной политической философии.

Содержание

В классической политической философии в соответствии с установкой монизма, как правило, выделяется одна главенствующая черта политической власти и рассматривается один, универсальный источник или принцип ее бытия. Известный политический философ ХХ века Александр Кожев при анализе интерпретаций понятия власти в рамках монистического подхода выделяет четыре теории власти, сущностно различные и несводимые друг к другу:

«1) Теологическая или теократическая теория: изначальная и абсолютная Власть принадлежит Богу; все прочие власти (относительные) из нее выводятся. (Эта теория разрабатывалась прежде всего схоластами, но ее придерживаются также сторонники «легитимной» или наследственной монархии).

2) Теория Платона: Власть («правая» или «законная») опирается на «Справедливость». Всякая иная по своему характеру «Власть» есть лишь псевдо-власть, а потому держится только силой (более или менее «грубой»).

3) Теория Аристотеля, в которой Власть обосновывается Мудростью, Знанием, возможностью предвидения, выхода за пределы непосредственно данного.

6. Теория Гегеля, сводящая отношение Власти к отношению Господина и Раба (Победителя и побежденного), из которых первый был готов рисковать своей жизнью ради «признания», тогда как второй предпочел подчинение смерти»¹²⁷.

Согласно Кожеву, «только последняя теория была совершенным образом философски разработана – как на уровне феноменологической дескрипции, так и на уровне метафизического и онтологического анализа»¹²⁸.

Кожев также утверждает, что существует еще одна теория власти, сводящей Власть к Силе. Однако, по его мнению, данная теория является ложной, поскольку «Сила не имеет ничего общего с Властью, будучи даже ее противоположностью. Свести Власть к Силе – значит попросту отрицать или игнорировать существование первой»¹²⁹.

Сам Кожев предлагает плюралистическую модель методологического анализа власти, которая представляет собой единство трех подходов к исследованию Власти - феноменологического, метафизического и онтологического. В плане феноменологического анализа рассматриваются сущность (идея) Власти как таковой, а также ее основные структурные элементы. Метафизический подход связывает анализ Власти с исходными основаниями устройства объективного мира, с анализом источников и тенденций развития Власти. Онтологический анализ предполагает изучение разнообразия форм Бытия политической власти (судебная, исполнительная, законодательная), ее генезиса (спонтанность, организованность), социальных носителей власти (индивидуальных и коллективных), способов передачи (наследование, избрание, назначение) и функционирования (автономность, зависимость). Кожев формулирует также ценную мысль о существовании разнообразных типов психологии власти (психологии осуществления власти и психологии подчинения власти) в зависимости от особенностей ее политического бытия.

В политической философии переходного и неклассического типов политическая власть рассматривается весьма часто через призму таких понятий, как энергия, мощь, потенциал, воля, гегемония, диктат, принуждение, господство (легитимное и нелегитимное), контроль, управление. Сущность политической власти трактуется как господствующая воля того или иного класса или социальной группы.

Характерным для данного типа политического философствования является анализ политической власти как множества альтернативных и связанных друг с другом вариантов доминирования и волеизъявления политических субъектов, действующих в рамках определенной политической системы. Топос власти нередко трактуется в категориях производства, распределения и перераспределения властных ресурсов между политическими субъектами. Ситуация реализации властных отношений рассматривается как результат ассиметричности в обладании властными ресурсами, в разнице доступа к ним индивидуальных и коллективных субъектов.

Типичными представителями данного подхода к трактовке политической власти являются Ф.Ницше, В.И.Ленин, М.Вебер, Э. Юнгер, Б.Рассел, Х.Арендт. К примеру, Бертран Рассел в своей монографии «Власть» (Power, 1938) отмечает, что власть, подобно энергии следует рассматривать как постоянный переход из любой одной формы в другую. Рассел считает, что власть может быть определена как производство намеренных результатов. Власть понимается им как функция взаимодействия воль и целей индивидов. Стремление к власти и славе рассматривается в качестве одного из источников развития общественно-политического процесса. Стремление к власти глубоко укоренено в подсознании людей, отличающихся лидерскими качествами.

В концепции власти Рассела, как отмечает один из отечественных исследователей теорий политической власти А.Г.Конфисахор, качества субъекта находят свое преломление в структуре власти организации. Власть личности рассматривается в корреляции с институциональной властью. Только на стыке этих двух форм власти, в точке их соприкосновения, которая может отличаться как гармонией, так и непримиримой борьбой, проявляется истинная сущность власти. Именно в этом сосредоточии осуществляется такое свойство власти, как принуждение¹³⁰.

Согласно Ханне Арендт, «власть есть всегда потенциал мощи», который возникает при объединении и взаимодействии людей. «Единственная чисто материальная, непременная предпосылка создания власти, - подчеркивает Арендт, - есть сама совместность людей. Лишь в бытии-друг-с-другом, достаточно тесном чтобы постоянно держать открытой возможность действия, способна возникнуть власть … То, что скрепляет воедино группу людей как группу, когда быстролетный миг совместного действия пролетел, и то, что мы сегодня называем организацией, есть власть, которая опять же со своей стороны остается неподорванной благодаря тому что группа не распадается»¹³¹.

Топос власти Арендт рассматривает с позиции альтернативной множественности властных образований и принципа единства многооразия как источника усиления властного потенциала. «Границы власти, - отмечает политический философ, - лежат не в ней самой, но в одновременном существовании других группировок власти, т.е. в присутствии других, которые стоят вне сферы моей власти и сами развертывают свою власть. Эта ограниченность власти плюральностью не случайна, ибо ее основная предпосылка заранее уже эта плюральность и есть. Отсюда объясняется кстати тот примечательный факт, что разделение властей никоим образом не влечет за собой уменьшения власти, больше того, взаимодействие «властей», покоящееся на их разделении, создает живое соотношение взаимно контролирующих и компенсирующих друг друга властей, когда благодаря господствующему в нем взаимодействию производится больше власти, во всяком случае пока дело идет действительно о живом взаимовлиянии, и отведена опасность взаимного паралича и столбняка власти»¹³².

Арендт проводит разграничение между понятием власти и категорией насилия. По ее мнению, они не могут быть тождественными, поскольку безвластие в политике как альтернатива власти также может проявляться через акты насилия. «Говоря политически, пишет автор, - насилие и безвластие могут очень легко сочетаться, и мы знаем из истории, как волна безвластного насилия может фейерверком пройти по стране …»¹³³.

Кроме того, согласно Арендт, именно насилие способно уничтожить политическую власть как взаимодействие социальных сообществ. Безвластие общественных объединений, порожденное крайними формами насилия, трактуется ею как безраздельная власть одиночки, а именно, как тирания.

На развитие политико-философских представлений о политической власти большое влияние оказали социологические исследования власти, а также разработки в области теории социального управления.

В современной социологии получили развитие бихевиористский, прагматический, инструменталистский, структурно-функциональный, конфликтологический подходы к осмыслению политической власти. Согласно бихевиористскому подходу политическая власть рассматривается как поведение, способное изменить поведение других людей. С позиции прагматического подхода политическая власть трактуется как реализация стратегических установок на достижение определенных целей. Инструменталистский подход толкует власть как совокупность политических технологий, формирующих отношения соподчинения. Структурно-функциональный подход означает рассмотрение власти в качестве функции взаимодействия структурных элементов политической системы. Конфликтологические исследования определяют политическую власть как деятельность по согласованию интересов социальных сообществ и принятию противоконфликтных решений. С точки зрения теории социального управления политическая власть есть система отношений между управляющими и управляемыми в пространстве вертикальных (иерархических) и горизонтальных (партнерских) связей.

Политико-философский взгляд на политическую власть предполагает комплексное применение всех названных подходов. Кроме того, политическая онтология власти как раздел политической философии делает предметом своего изучения все многообразие властных ресурсов, формирующих определенные конфигурации властных отношений в политическом пространстве.

Постнеклассические концепции политической власти Наиболее емкий анализ политической власти с позиций постклассической политической философии, на наш взгляд, содержится в работах М.Фуко, Дж.Батлер, П.Бурдье, Э.Тофлера, И.А.Василенко, И.А.Исаева, С.Н.Пшизовой и ряда других авторов, работающих в ключе постнеклассической парадигмы. В целом, можно выделить следующие отличительные особенности постнеклассических исследований политической власти:

1. концентрация внимания на изучении символического пространства политической власти;

2. рассмотрение пространства политической власти как поля конкурентной борьбы различных дискурсов, претендующих на доминирование в публичной сфере и формирование легитимности;

3. изучение медиадискурсов в качестве властных ресурсов и агентов политической власти;

4. анализ синергетических эффектов в процессе интеграции властных ресурсов;

5. применение маркетингового подхода при моделировании процессов обмена и конкуренции в пространстве политической власти;

6. рассмотрение рыночной массовой культуры в качестве особой разновидности и инструментария политического властвования.

Остановимся кратко на ряде важных теоретико-методологических моментах концепций политической власти, представленных в работах М.Фуко, Д.Батлер, П.Бурдье и Э.Тоффлера.

Мишель Фуко: дискурс и власть

Согласно М.Фуко, необходимо критически пересмотреть прежние представления о власти, в соответствии с которыми власть рассматривается либо как сила подавления, подчинения, господства, либо как система наведения порядка, установления общих правил поведения, законности, справедливости, обеспечения суверенитета. Фуко предлагает построить новую аналитику власти, которая отступит от привязанности к «образу власти-закона, власти-суверенитета». Распространенные трактовки власти Фуко обозначает как «юридические представления о власти», поскольку в них власть мыслится «в терминах закона, запрета, свободы и суверенитета» ¹³⁴ .

Все понятия, которые традиционно репрезентируют образы власти – политические институты, государственные аппараты, законы, гарантирующие подчинение граждан, система господства, пронизывающая все социальное тело, - выступают не столько обозначениями самой власти, сколько различными инстанциями и формами ее проявления. Собственно же власть, по Фуко, не является ни институтом, ни системой правил, ни подавлением, ни господством. Власть мыслится им как множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются. Власть трактуется как игра, соперничество, столкновение стратегий, «институциональная кристаллизация которых воплощается в государственных аппаратах, в формулировании закона, в формах социального господства»¹³⁵ .

Власть, по Фуко, подвижна и вездесуща «не потому вовсе, что она будто бы обладает привилегией перегруппировывать все под своим непобедимым единством, но потому, что она производит себя в каждое мгновение в любой точке или, скорее, - в любом отношении от одной точки к другой». Власть исходит отовсюду, а не из некой центральной точки. Иными словами, власть носит распыленный, «капиллярный» характер и реализуется на уровне «микро-практик» повседневной жизни. При этом конфигурации отношений господства и подчинения носят подвижный характер.

Власть, по Фуко, есть результат сложного сцепления стратегических сил. Она является эффектом стратегической ситуации, которая разрешается либо мирным путем, либо посредством войны. В любом случае, власть возникает в результате неравенства сил и установления неравновесного отношения между ними. Политическая власть, таким образом, рассматривается Фуко как эффект, произведенный борьбой множества различных социальных сил. В этой связи политика трактуется им как разновидность и продолжение войны, осуществляемая определенными средствами¹³⁶.

В соответствии со своей гипотезой о возможности новой аналитики власти, Фуко делает следующие предположения:

• власть не есть нечто, что приобретается, вырывается или делится, нечто такое, что удерживают или упускают; власть осуществляется из бесчисленных точек и в игре подвижных отношений неравенства;

• отношения власти не находятся во внешнем положении к другим типам отношений (экономическим процессам, отношениям познания, сексуальным отношениям), но имманентны им; они являются непосредственными эффектами разделений, неравенства и неуравновешенностей, которые там производятся; и, наоборот, они являются внутренними условиями этих дифференциаций; отношения власти не находятся в позиции надстройки, когда они играли бы роль простого запрещения или сопровождения; там, где они действуют, они выполняют роль непосредственно продуктивную;

• власть приходит снизу; это значит, что в основании отношений власти в качестве всеобщей матрицы не существует никакой бинарной и глобальной оппозиции между господствующими и теми, над кем господствуют, - такой, что эта двойственность распространялась бы сверху вниз на все более ограниченные группы, до самых глубин социального тела. Скорее следует предположить, что множественные отношения силы, которые образуются и действуют в аппаратах производства, в семье, в ограниченных группах, в институтах, служат опорой для обширных последствий расщепления, которые пронизывают все целое социального тела. Эти последние образуют при этом некую генеральную силовую линию, которая пронизывает все локальные столкновения и их связывает;

• отношения власти являются одновременно и интенциональными и несубъектными; нет власти, которая осуществлялась бы без серии намерений и целей. «Это не означает, однако, что она проистекает из выбора или решения какого-то индивидуального субъекта; не будем искать некий штаб, который руководил бы ее рациональностью; ни каста, которая правит, ни группы, которые контролируют государственные аппараты, ни люди, которые принимают важнейшие экономические решения, - никто из них не управляет всей сетью власти, которая функционирует в обществе (и заставляет его функционировать); рациональность власти есть рациональность тактик – зачастую весьма явных на том ограниченном уровне, в который они вписаны»¹³⁷.

Особого внимания заслуживает идея Фуко о системном единстве власти и сопротивления. Там, где есть власть, отмечает Фуко, есть и сопротивление. Сопротивление никогда не находится во внешнем положении по отношению к власти. Властные связи могут существовать лишь как множественности точек сопротивления: последние выполняют внутри отношений власти роль противника, мишени, упора или выступа для захвата. «Эти точки сопротивления присутствуют повсюду в сети власти. Стало быть, по отношению к власти не существует одного какого-то места великого Отказа – души восстания, очага всех и всяких мятежей, чистого закона революционера. Напротив, существует множество различных сопротивлений, каждое из которых представляет собой особый случай: сопротивления возможные, спонтанные, дикие, одинокие, согласованные, ползучие, неистовые, непримиримые или готовые к соглашению, корыстные или жертвенные; по определению, сопротивления могут существовать лишь в стратегическом поле отношений власти. Это не значит, однако, что они представляют собой только рикошет, оттиск отношений власти, образуя по отношению к основному господству в конечном счете всегда только его пассивную изнанку, обреченную на бесконечное поражение. Сопротивления не проистекают из нескольких разнородных принципов, но они не являются также и приманкой или непременно обманутым обещанием. Они являются другим полюсом внутри отношений власти; они вписаны туда как некое неустранимое визави»¹³⁸.

Отношения власти и вписанные в них узлы сопротивления, согласно Фуко, неравномерно и иррегулярно распределяются в социальном пространстве, образуя подвижную сеть властных конфигураций. Сетка отношений власти с роем точек сопротивления пронизывает собой как аппараты и институты, так и социальные стратификации и индивидуальные единства. «Именно в этом поле отношений силы, - подчеркивает Фуко, - и следует пытаться анализировать механизмы власти»¹³⁹.

Как следует из анализа текстов Фуко, принцип сети выступает для исследователя ключевым методом теоретического осмысления власти и ее механизмов. Другим основополагающим методом выступает дискурсивный подход. Любая власть как множественное отношение силы, согласно Фуко, реализует свои стратегические установки посредством разнообразных дискурсов. «Дискурсы, - пишет он, - являются тактическими элементами или блоками в поле отношений силы; внутри одной и той же стратегии могут быть самые различные и даже противоречащие друг другу дискурсы; и, наоборот, они могут обращаться, не меняя своей формы, между противоположными стратегиями»¹⁴⁰.

Для Фуко именно дискурсы выступают теми силами, которые обеспечивают эффекты власти и знания. Власть и знания в его трактовке выступают производными от дискурсных стратегий и тактик. По сути, политическая власть, по Фуко, представляет собой некий эффект, порожденный столкновением дискурсных стратегий, рассматриваемых в качестве «подвижного поля отношений силы»¹⁴¹.

Дискурсивный подход к анализу политической власти, разработанный М.Фуко, получил дальнейшее развитие в творчестве Джудит Батлер - американского политического философа, стоящей на позициях постструктурализма и феминизма.

Джудит Батлер: психика власти и теория субъекции

В своем анализе политической власти Д. Батлер стремится соединить теорию власти Мишеля Фуко с психоанализм Зигмунда Фрейда, постструктуралистскими идеями Луи Альтюссера и гендерными дискурс-исследованиями.

В работе «Психика власти: теории субъекции» (The Psychic Life of Power: Theories in Subjection) Батлер предлагает рассматривать власть не только в качестве некой внешней силы, давлеющей над субъектом и определяющей его место в иерархии политического пространства, но также в роли интерсубъективной силы, представляющей инстанцию коллективного бессознательного, находящуюся внутри самого субъекте и устанавливающую его идентичность. Именно такое понимание власти, по ее мнению, сформулировал Фуко, говоря о том, что власть имманентна множеству желаний субъектов. «Мы привыкли, - пишет Батлер, - думать о власти как о том, что давит на субъект извне, о том, что субординирует, ставит в зависимость и переводит в нисший класс. Это безусловно, справедливое описание части того, что делает власть. Но, если следуя Фуко, мы понимаем власть также как формирующую субъект, как обеспечивающую само условие его существования и траекторию его желания, тогда власть есть не просто то, чему мы противостоим, но также в конечном итоге то, от чего мы зависим в самом нашем существовании, и то, что мы скрываем и сохраняем в своем бытии. Обычная модель понимания этого процесса такова: власть внедряет себя в нас, и, ослабленные ее силой, мы интернализуем или принимаем ее термины…Субъекция состоит как раз в этой фундаментальной зависимости от дискурса, который мы никогда не выбираем, но который парадоксальным образом дает начало нашей деятельности и поддерживает ее курс» ¹⁴² .

Власть для Батлер, как и для Фуко, реализуется в дискурсах, которые производят эффекты повиновения, осуществляя процедуры субординации и идентификации субъектов в поле политики. Но Батлер, заостряя внимания на том, что власть интернализуется в самом субъекте, предлагает пойти дальше Фуко и соединить концепцию власти как дискурса с теорией психики в духе психоаналитической концепции несчастного сознания. Еще Гегель, отмечает Батлер, в «Феноменологии духа» прослеживал процесс падения в «несчастное сознание», связывая его с тем, что образ господина, который изначально для раба возникает как олицетворение внешней власти, затем, проникая в его сознание, становится внутренней силой принуждения и подчинения власти господина. Та же фигура несчастного сознания выступает предметом анализа у Ф.Ницше, когда тот обращается к феномену рабской морали. «В каждом случае власть, что сначала выглядит как внешняя, угнетающая субъект, под давлением понуждающая его к субординации - пишет Батлер, - обретает психическую форму, выстраивая самоидентичность субъекта» ¹⁴³.

Власть трактуется Батлер как дискурсивное производство субъекта, его субъектной самоидентификации, подчиняющейся властному дискурсу. Она делает также ссылку на работу Л.Альтюссера «Идеология и идеологические аппараты государства», в которой говорится о том, что эффект властной субординации субъектов реализуется через властный голос, окликающий индивида. «В печально известном примере, предлагаемом Альтюссером, - отмечает автор, - полицейский окликает прохожего на улице, и прохожий оборачивается и признает себя как того, кого окликнули. В этом обмене, в котором предлагается и принимается признание (человеком себя), и происходит интерпелляция – дискурсивное производство социального субъекта»¹⁴⁴ .

Вывод из фукианско-альтюссеровской трактовки власти таков: субъект есть эффект власти в обратном движении, субординация выступает центральным моментом становления субъекта. Как условие выживания субъекта интернированная власть предлагает ему принудительное повиновение. Иначе говоря, субъект в целях продолжения своего существование, а также, чтобы оставаться самим собой, не может не желать ситуации своей собственной субординации, т.е. ситуации принятия власти других субъектов в форме регуляции, запретов, подавления. Человек, умозаключает Батлер, просто нуждается в признании себя в качестве субъекта, и форма такого признания осуществляется в эффекте субординации, производимом властью. Индивид становится субъектом только тогда, когда пройдет через процедуру властной субординации. Внутреннее принятие власти и формирование субъекта (или субъекция) таким образом выступают взаимосвязанными амбивалентными явлениями¹⁴⁵.

Власть, согласно Батлер, воспроизводится в субъекции как в своей второй модальности. В субъекции ситуация субординации находит свое отражение во властном дискурсе, находящемся вне субъекта, то есть в дискурсе, существующем объективно. «Вынужденный искать признание своему существованию в категориях, терминах и именах, что не им созданы, субъект, - пишет Батлер, - ищет знак своего существования вне себя, в дискурсе, который одновременно доминантен и индифферентен. Социальные категории означивают одновременно и субординацию, и существование. Другими словами, в субъекции ценой существования становится субординация»¹⁴⁶.

Дискурс рассматривается Батлер как властная сила, производящая идентичности, включая гендерную идентичность. Само же отношение власти и гендера она трактует как инкорпорированность посредством дискурса властных отношений в гендерные, в результате чего конструируется гендерная идентичность.

Гендер как дискурсивный конструкт, согласно Батлер, репрезентируется посредством системы нормативных предписаний по отношению к внешнему облику, поведению и способам репрезентации половой идентичности. Подобного рода нормативные репрезентации пола Батлер обозначает понятием «перформация гендера». Перформация гендера, отмечает она, создает иллюзию существования некой естественной и неизменной сущности женственности (феминности) и мужественности (маскулинности), на чем выстраиваются разнообразные теории, объясняющие или критикующие ситуацию исторического доминирования мужчин в системе властных отношений, включая классические политические теории феминизма, которые настаивают на существовании некой изначальной гендерной сущности. Такой изначальной сущности, по Батлер, просто не существует, ибо гендер есть дискурсивный эффект внутрисубъектной ретроактивной логики, которая в целях признания собственной идентичности добровольно принимает сконструированные обществом властные предписания в отношении поведения различных полов. В этой связи Батлер делает вывод о том, что разного рода понятия, служащие для обозначения сущности пола, к примеру, понятие «женщина», - это «всего лишь фантазматическая конструкция, отвечающая определенным целям, но отрицающая внутреннюю сложность и неопределенность самого термина»¹⁴⁷.

В целом, в постнеклассической политической философии феминизма «мягкая» власть рассматривается как выработанная исторической дискурсивной практикой система различий, которая отвечает потребностям субъектов в самоидентификации и которая закрепляет в массовом сознании некий императив о неравенстве возможностей. Политическая власть, инкорпорируя в массовое сознание посредством дискурса представление о гендерной ассиметрии, согласно современным феминистским исследованиям, производит легитимацию такой статусной субординации, которая приводит к дискриминации как женщин, так и лиц нетрадиционной сексуальной ориентации. Основная стратегия философско-политического феминистского проекта направлена на проведение теоретической деконструкции массовых представлений об идентичностях посредством создания альтернативного властного дискурса и альтернативных способов его перформации.