Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

крыться внутреннему чувству человека. Кроме того, сам познающий индивид является частью познаваемой реальности, т.е. общества, поэтому познание истории и культуры есть одновременно процесс формирования и выражения в новых произведениях (текстах культуры) внутреннего мира того, кто осуществляет познание. Таким образом, познание и жизнь человека в культуре (в обществе) постоянно движутся по пути интерпретации текстов, понимания через них духовного мира к новым текстам и т. п. На том обстоятельстве, что жизнь человека в существе своем и складывается именно из интерпретации и понимания и концентрирует свое внимание философская герменевтика. Понимание и интерпретация становятся ее основными понятиями.

Возникновение философской герменевтики означало, что из учения о методе познания она превращалась в учение о бытии. «Человек есть существо, бытие которого заключается в понимании» — так формулируется основополагающий тезис философской герменевтики. Понимание оказывается не только способом познания, но и способом существования человека. Наиболее известными представителями философской герменевтики стали Х.-Г. Гадамер, П. Рикёр, Г. Кун, А. Алель, Э. Коррет. Целый ряд ее основополагающих идей были развиты М. Хайдеггером.

Интерпретация является процессом проникновения в глубь смысловой структуры текста. «Интерпретировать значит идти от явного смысла к скрытому», — отмечает П. Рикёр1. Интерпретация подчинена задаче понимания — главной герменевтической задаче. На каком пути достижимо понимание, которое следует признать адекватным, и какие методы отвечают задаче понимания, — таковы те вопросы, которые предопределяют основную проблематику герменевтики. В этой связи в ней возникает идея, получившая название идеи герменевти-

ческого круга.

У Ф. Шлейермахера герменевтический круг — это принцип понимания текста, основанный на взаимосвязи части и целого: понимание целого складывается из понимания отдельных частей, а для понимания частей необходимо понимание целого. С этой точки зрения понимание текста есть движение по кругу от целого к части и от части к целому. Часть и целое — понятия соотносительные. Текст является частью по отношению ко всему творчеству автора, которое в свою очередь — часть соответствующего жанра или всей литературы. Кроме того, текст является частью душевной жизни автора. У В. Дильтея в качестве элементов герменевтического круга (части и целого) выступают текст и биография его автора.

Идея герменевтического круга также предполагает, что беспредпосылочного понимания не существует. До того как взяться за решение задачи понимания какого-либо текста или простого высказыва-

' Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 226.

416

ния, субъект так или иначе имеет некоторое представление о том, что предстоит понять. Субъект уже настроен на определенную «волну», безотчетно ожидает от воспринимаемого текста того, что соответствует его представлениям о смысле текста. В эпоху, когда объектом истолкования являлась исключительно Библия, предпосылкой понимания ее текста выступала вера в истинность священного текста. С точки зрения современной герменевтики всегда существует некоторое предпонимание. Это первичное понимание, предшествующее дальнейшему углублению в смысл текста. Согласно М. Хайдеггеру, как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, истолкователь делает предварительный набросок смысла всего текста. Вместе с тем первичное прояснение смысла становится возможным благодаря тому, что истолкователь с самого начала ожидает найти определенный смысл в тексте. Разработка предварительного наброска смысла текста и ег о последовательный пересмотр и являются процессом понимания смысла текста. Содержание первичного понимания определяется в своих самых фундаментальных чертах традицией гуманитарной культуры, к которой принадлежит субъект, а, в конечном итоге — языком.

Цель понимания состоит в том, чтобы перенести смысловую связь из другого мира (исторического, личностного) в свой собственный. Речь идет о внимательном отношении к внутреннему миру другого человека, к духу иной культуры, чтобы при знакомстве с ними присущие им смыслы были восприняты так, как они воспринимаются самими носителями смыслов, и в то же время стали доступны субъекту понимания. «Понимать, — пишет П. Рикёр, — означает переноситься в другую жизнь»1.

Философская герменевтика рассматривает сквозь призму понимания весь объем человеческих взаимоотношений, самые разнообразные формы человеческого общения. Ее несомненный моральный пафос связан с озабоченностью опасными последствиями разобщенности людей, с возрастающими трудностями установления взаимопонимания, со стремлением уяснить пути к взаимному пониманию. И что бы ни писали о ней авторы, и по сей день не освободившиеся от инерции обязательной критики и разоблачительства Запада, высокий гуманитарный потенциал герменевтики очевиден.

Герменевтика в виде философской герменевтики — яркое свидетельство характерных отличительных черт культуры XX в., ее постклассичности. Она рассматривает свойственные классической философии и науке представления о человеке как о субъекте, противопоставленном миру, и о мире как объекте в качестве упрощенных. Кроме того, в основе герменевтики, как и многих других течений культуры последнего столетия, лежит убеждение в том, что построенное исключительно на субъектно-объектном подходе познание человека спо-

Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 6.

417

27-781

собно спровоцировать и практическое отношение к нему только лишь как к объекту внешнего воздействия. Именно поэтому П. Рикёр подчеркивает: «Надо решительно выйти из заколдованного крута субъект- но-объектной проблематики и задаться вопросом о бытии»1.

Герменевтическое учение обнаруживает ряд черт, ярко отличающих его от философской классики. Во-первых, оно ясно обнаруживает, что субъект более сложен, чем обрисовывался классическими пред-

ставлениями. В частности, он не представлен только лишь сознанием,

\т.е. лишь тем, что осознается. Сознание — лишь тонкая пленка, покрывающая глубинные пласты человеческой субъективности. Во-вто- рых, противопоставление человека (субъекта) и мира (объекта) оправдано только в узких рамках — для методологических потребностей классического естествознания. В действительности же человек погружен в мир, является его неотъемлемой частью. Бытие человека есть составная часть мирового бытия. Если это так, то освоить и познать бытие можно лишь на пути углубления и расширения познания человеческого мира. В стремлении преодолеть субъектно-объектный подход герменевтика родственна феноменологии.

Глава III

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Феноменология (от слова «феномен», т.е. явление) — одно из направлений философской мысли, оказавшее значительное влияние на весь ход европейского философского развития XX в. Основателем феноменологии явился немецкий философ Э. Гуссерль (1859-1938). Феноменологический подход, разработанный Э. Гуссерлем, лег в основу ряда направлений современной философии. Непосредственное его воздействие сказалось и на философской герменевтике, о которой речь шла выше.

Основным мотивом, стимулировавшим поиски, предпринятые основателем феноменологии, был мотив обретения ясности, очищения сознания от наслоений и напластований, замутняющих его яс - ность. Поскольку жизнь человека в современном обществе не способствует ясности сознания, то необходимы специальные усилия и особые методы для ее достижения. Э. Гуссерль предполагал построить феноменологию как строгую философскую науку, способную разрубить узлы противоречий, в которых, по его мнению, запуталась современная ему европейская мысль. Отдаленным образцом для него служила работа Г. Гегеля «Феноменология духа» (1807), в которой кяас-

1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 227.

418

сик немецкой философии рассматривал этапы созревания человеческой души, от наивно-детского сознания до стадии зрелого духа, прошедшего испытания и соблазны, возмужавшего. По Г. Гегелю, на пути восхождения к зрелости дух поэтапно осваивает все новое и новое содержание (новые знания, информацию и т.д.), за счет чего все более развивается и мужает. С точки зрения Э. Гуссерля, задача возмужания разрешима на пути, скорее обратном гегелевскому. Необходимо найти способ освободиться от запутанной и противоречивой информации, которой наполнена жизнь современного мира. Задача феноменологии и состоит в раскрытии смысла предметов, затемненного множеством слов, разноречивых мнений и оценок.

Большое значение для становления феноменологии имела философия И. Канта. Э. Гуссерль заимствовал у него представление о философии как строгой науке, а также его трансцендентальный метод.

Феноменология выделяет в сознании ряд слоев, в зависимости от направленности («интенционалъности»} сознания. Сознание может быть направлено исключительно вовне, на предметы внешнего мира. Эта направленность сознания образует его первичный слой. В таком виде сознание есть не что иное, как поток впечатлений. Однако сознание способно переориентироваться на самое себя. Тогда впечатления становятся объектом внимания. Возникает второй уровень — уровень рефлексии. Интенциональность сознания свидетельствует о том, что сознание есть феномен, который может как скрывать, так и раскрывать стоящее за ним человеческое «я». Поэтому феноменология исходит из различения сознания и его «собственника» — того, кто это сознание направляет. Следовательно, человеческое «я» не сводится к сознанию.

С точки зрения сторонников и последователей феноменологии, неправомерное отождествление человеческого «я» и сознания в европейской мысли ведет свое начало от Р. Декарта (1596—1650). Р. Декарт сформулировал свой знаменитый тезис: cogito ergo sum — «мыслю, следовательно, существую», в котором и оказалось заложено ставшее во многом характерным для всей последующей мысли неверное отождествление «я» и сознания. Однако прежде чем разобраться в этом, обратим внимание на смысл самого декартовского изречения.

Р. Декарт, конечно, не стремится обнаружить доказательство того, что в доказательствах не нуждается, — убежденность каждого человека в существовании самого себя. Все дело в том, что при внимательном рассмотрении легко обнаружить в человеке то, что ему подчинено, управляется им, — его «я», а есть то, что ему не подчиняется, не поддается управлению, например, многие физиологические процессы, — «не-я». В формуле Р. Декарта речь идет именно о «я» в собственном смысле — центре, которому подчинены все поддающиеся его управлению проявления человека. С точки зрения Р. Декарта, существование такого «я» для самого человека удостоверяется актом мысли, осознанием факта мышления. Но отсюда вытекает, что «я» цели-

419

27*

ком тождественно сознанию. Феноменология решительно отказывается от такого отождествления. Она стремится прорваться к действительному человеческому «я», прокладывая в этом отношении новую дорогу для себя и последующих направлений философской мысли, таких, как, например, философская герменевтика и экзи - стенциализм.

В феноменологии, как и в последовавших за нею учениях, ставится задача преодоления субъектно-объектного подхода. Субъектно-объек- тный подход не отбрасывается целиком, а заключается в определенные рамки, за которыми его применение рассматривается как недопустимое. Феноменологический тезис о нетождественности субъекта

иего сознания направлен на то, чтобы устранить возможность обмана

исамообмана, когда субъект принимает свое сознание за самого себя. В действительности же, субъект — собственник сознания, или глубинное «я» сознания, есть «интенциональный полюс» — полюс, где зарождаются намерения. Он осуществляет «управление» сознанием, направляя его на те или иные объекты. Именно в таком смысле различаются сознание и его собственник. Находясь за пределами сознания, глубинное «я» тем не менее не есть нечто темное и непознаваемое. Однако для его познания непригодны методы, общеупотребительные в науках, строящихся на субъектно-объектном подходе. Собственное «я» (как и «я» другого) невозможно познать, отнесясь к нему как к внешнему объекту, ведь нельзя, конечно, вынести себя за скобки по отношению к самому себе. Поэтому здесь нужны особые подходы. Отечественный представитель феноменологической философии Г. Шпет (1879—1937), в частности, писал: «О «я», как таком, не может быть никаких теорий, и как такое «я» — необъяснимо. Оно подвергается только истолкованию (в герменевтическом смысле. — В.Ш.), т.е. пере-

воду на язык другого «я» или на некоторый условный, «искусственный» язык поэтического творчества»1.

На пути к пониманию «я», который одновременно открывает возможности для непредвзятого познания мира, особое место отводится процедуре, получившей название «феноменологическая редукция». Редукция (букв, «сведение», «уменьшение» ) связана с очищением сознания от предметного содержания.

Согласно феноменологии, находясь в состоянии сосредоточенности на предметах внешнего мира, сознание неизбежно попадает в плен иллюзий. Для него становится невозможен непредвзятый, трезвый взгляд на мир и на самого субъекта. В результате же феноменологической редукции все предметное содержание сознания условно выносится за скобки. Сознание очищается, становится, по терминологии Э. Гуссерля, «чистым сознанием». Оно сохраняется только в тех своих качествах, которые присущи сознанию всех людей или человеку как

1 Шпет Г. Философские этюды. М., 1994. С. 28.

абстрактному представителю человеческого рода. Понятие абстрактного представителя человеческого рода Э. Гуссерль, вслед за И. Кантом, называл трансцендентальным субъектом. Процедура редукции и состоит в мысленном отождествлении себя с трансцендентальным субъектом. Иначе говоря, чистое сознание — это сознание, достигшее понимания себя как общего всем людям, как общечеловеческого сознания. Достигнув чистоты сознания, субъект получает возможность непредвзято взглянуть на мир и на самого себя. Он оказывается у порога открывшейся двери в дом, внутри которого скрыты глубины «я» субъекта, а снаружи открывается ясный горизонт просторов внешнего мира.

Таким образом, редукция — операция предварительного характера. Редукция выполняет роль профилактики и пропедевтики. Она предваряет то, что должно раскрыться далее. Однако значение ее не ограничено отдельным этапом, отдельным эпизодом. Субъект постоянно имеет ее в виду, находясь в состоянии известного противостояния процессу замутнения сознания, которым сопровождается наполнение сознания предметным содержанием. Чтобы редукция состоялась и была воспроизводимой, следует отказаться от суждений. Установка на отказ от суждений, т.е. на отказ не только от их вынесения вовне, но и для себя, отрезвляет и мобилизует субъект. Запрет на суждение является важной составной частью редукции.

Феноменология не стремится к обоснованию тезиса о принципиальной непознаваемости человека и мира, в чем ее обычно упрекали советские авторы. Напротив, она устремлена к тому, чтобы найти новые пути познания. Эти пути обнаруживаются ею через методы более утонченные, чем методы, присущие философской классике. Феноме-

нология есть своеобразная переориентация философского взгляда. С по-

зиций, обосновываемых феноменологией, мы можем познать сущее только через самопонимание, понимание самого человека. Углубление понимания самого себя достигается через понимание культуры, изучение ее произведений. Именно произведения культуры и есть те самые феномены, о которых трактует феноменология. Поэтому смысловой анализ произведений искусства и литературы, а также всех иных свидетельств культуры является с точки зрения феноменологического подхода наиболее продуктивным и, по сути, единственным путем познания. Для того чтобы составить правильное представление о какомлибо вопросе, необходимо посмотреть, как этот вопрос был поставлен в истории культуры, познакомиться с соответствующим культурным материалом и суметь описать его.

Феноменолог сознательно воздерживается от суждений, поскольку прекрасно видит, что мир и без того наводнен разноречивыми оценками и мнениями, которые воспринимаются как малозначащие уже потому, что их много. Добавление к ним новых лишь умножает общественный хаос и увеличивает сумятицу в умах. При этом очевидно, что каждое новое суждение будет встречено настороженно, если не «в

420

штыки». Современная ситуация во многом подобна той, которая была характерна для позднего периода Древней Греции — времени заката античной культуры. Существование и борьба противоречивых теорий и взглядов настолько осложнили общение людей, что рассчитывать на понимание стало почти невозможно. Не случайно некоторые философы той эпохи предлагали вообще отказаться от пользования языком и либо молчать, либо лаять по-собачьи. Эти философы называли себя киниками. Известен Диоген-киник (тот, который, согласно легенде, поселился в бочке) — представитель этого направления. Феноменология, разумеется, не идет по пути, предложенному киниками. Однако Э. Гуссерль заимствует античный термин «эпохэ», означающий воздержание от суждений. Такое заимствование показательно. Но согласно феноменологии эпохэ не равнозначно требованию молчать или скрывать собственное мнение. Необходимо найти способ выразить его. Для того чтобы не замутнять свое и чужое сознание, феноменолог стремится не судить, а повествовать, описывать.

При описании изучаемой культуры следует стремиться к точности и полноте, а не к оценке. Феноменологическое описание — описание, принципиально воздерживающееся от оценочных суждений в отношении объекта описания. Если описание будет точным и полным, охватит максимальное число свидетельств, то оценка с логической необходимостью родится из описания. Современный человек не в состоянии отбросить созданное предшествующими поколениями. Собственное суждение он может обосновать только путем осмысления накопленного.

В недавно изданной обширной «Энциклопедии феноменологии» называются основные черты, характерные для феноменологического подхода1. Они состоят в следующем:

—феноменолог скептически относится к спекулятивным постро ениям, к умственному конструированию объектов, недоступных на блюдению;

—феноменолог противостоит натурализму и позитивизму, полу чившим широкое распространение начиная с Нового времени;

—феноменолог доверяет сознанию в том, что Э. Гуссерль называл очевидным, т.е. познанию самого объекта в его самой чистой, отчет ливой и адекватной для его рода форме;

—феноменолог считает, что не только природные и культурные объекты, но также и идеальные, такие, как понятия числа и созна ния, могут стать ясными для познания;

—феноменолог считает, что исследование должно сосредоточи ваться на том, что называется актом интенционалъности, и, соответ ственно, на объектах, подвергнутых этому акту;

Encyclopedia of Phenomenology. Dordreht Kluwer Academic, 1997.

—для феноменолога предпочтительным является описание явле ния в универсальных, или эйдетических (от слова «эйдос», т.е. образ; имеется в виду мысленный образ, схватывающий системные свойства предмета. — В.Ш.) терминах по сравнению с объяснением при помо щи причинно-следственных связей;

—феноменолог стремится в каждом случае выяснить вопрос о полезности или хотя бы возможности того, что Э. Гуссерль обозначал термином «эпохэ».

Философия языка, герменевтика и феноменология существуют в современной философии не только как отдельные направления мысли. Их идеи проникают во все отрасли философского знания, составляя его важный и неотъемлемый компонент. Крупнейшие философские произведения XX в., независимо от тематики и направленности, содержат в себе определенную философию языка, учитывают достижения герменевтики и феноменологии. Значительный вес проблематики языка, сознания, общения является характерной приметой современного философского знания.

ЛИТЕРАТУРА

Аналитическая философия: Избр. тексты/Отв. ред. А.Ф. Грязное. М,

1993.

Антонов В.И. Символ, наука, культура. М.—Улан-Удэ, 1995. Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1995.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. М., 1985. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994.

ИонинЛ.Г. Понимающая социология. М., 1979.

Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель/Сост. и заключит, ст. В.П. Руднева. М., 1993.

Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995. Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX века.

Долгопрудный, 1994.

Шелер М. Избр. произв. М., 1994.

Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1.Почему в сфере особого внимания философии XX в. оказались проблемы языка, сознания, общения?

2.Назовите основные тезисы философского понимания языка, ха рактерные для философии классического периода.

3.В чем состоят особенности отношения языка и реальности, вскрытые философией XX в.?

4.В чем состоит смысл «проблемы существования» в ее поста новке аналитической философией?

423

5.В чем существо структурного подхода к языку и каково его философское значение?

6.В чем смысл требования Л. Витгенштейна о достижении абсо лютной ясности?

7.X. Ортега-и-Гассет, так же как Л. Витгенштейн и ряд других философов, отчетливо осознавал, что в современном обществе дос тижение искренности в отношениях между людьми является крайне сложной задачей. Тем не менее в одной из своих работ он решился утверждать, что «искренность правит миром». Что имел в виду X. Ор- тега-и-Гассет? В какой из его работ сформулирован данный тезис?

8.Прокомментируйте знаменитый афоризм Л. Витгенштейна: «То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о чем нельзя говорить, о том следует молчать». Каким изречениям Ш. Талейрана и О. Шопенгауэра он может быть противопоставлен?

9.Как можно разъяснить тезис о том, что «мышление движется в колее языка»? Поразмышляйте на тему: можно ли по особенностям языка вынести однозначное суждение об уровне интеллектуального развития его носителя?

10.Как соотносятся язык и «жизненный мир» человека?

11.Что такое герменевтика?

12.Каковы этапы развития герменевтической проблематики?

13.В чем смысл понятий «интерпретация» и «понимание»?

14.Как можно сформулировать основной тезис философской гер меневтики?

15.Поясните, что такое «герменевтический круг». Какой смысл вкладывали в это понятие Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, М. Хайдеггер?

16.Какой тезис Р. Декарта оспаривается феноменологией? По

чему?

17.Разъясните существо интенциональности сознания в понима нии феноменологии.

18.На какие идеи философии И. Канта опирается феноменоло гия? Что такое «трансцендентальный субъект»? Описывает ли фено менология индивидуально-психологические особенности восприятия человеком внешнего мира?

19.Что такое феноменологическая редукция?

20.В чем состоят мотивы феноменологического отказа от оце ночных суждений? Каким термином обозначается этот отказ?

21.Являются ли герменевтика и феноменология только лишь от дельными направлениями в философии? В чем можно усмотреть их всеобщее значение?

Раздел 4

Особенности современной социальной философии

Социальная философия — это философские концепции общества. Социальная философия занимает свое место среди наук, изучающих общество в различных аспектах и проявлениях. Ее предметом являются вопросы наиболее общего характера, касающиеся общественной жизни. Главным из них является вопрос о смысле общественных инсти-

тутов и общества в целом.

Глава I

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ НАУКА

К настоящему времени сложился значительный комплекс наук, которые принято называть общественными (социальными). Среди них: социология, политология, демография, социальная статистика, различные экономические дисциплины, социальная психология, теория социального управления, теория государства и права и в целом совокупность правовых (юридических) дисциплин и др. В современном мире роль и значение общественных наук общепризнаны. Более того, развитие социально-научного знания — характерная примета наших дней. Его состоятельность не оспаривается. Однако в свое время потребовался подлинный переворот в научном мышлении для того, чтобы знание об обществе состоялось, причем как знание, отвечающее требованиям научности. Этот переворот происходил начиная с XVIII в. и завершился только в XX в., когда знание об обществе окончательноутвердилось в качестве научно правомерного. В чем состоял этот своеобразный переворот?

425

Прежде всего надо было признать, что существует особый объект — «общество», которое не сводится к простой сумме составляющих его людей или человеческих индивидов. Объединение людей в большие совокупности порождает новое качество — особый феномен, подчиняющийся иным закономерностям, чем поведение отдельно взятого индивида. Такова важнейшая предпосылка всякой социальной науки. Поэтому социальная наука есть «особый способ подхода к жизни, в котором погашается личность ради совокупностей. — Лес представляет собою совокупность деревьев, каждое из них имеет свою жизнь; но можно изучать не только дерево в отдельности, но и лес вообще, ибо существует и сам лес, а не только деревья отдельно. Надо видеть и то, и другое», — писал известный русский философ и социолог С.Н. Булгаков1. Подобным же образом человеческая жизнь протекает в рамках некоторых совокупностей, которые обладают своей собственной закономерностью, не раскрывающейся в личности. Таким образом, общественная жизнь предполагает некоторую «сверхличную» жизнь — жизнь больших масс людей, взятую как целостность, как система.

Очевидно, что в социальных науках объективность так же необходима, как в естественных. Однако очевидно и то, что на деле достичь ее гораздо труднее. Тем не менее к объективности следует стремиться, иначе науке будет грозить опасность превратиться в совокупность противоречивых суждений произвольно-субъективного толка. Поэтому особое значение в социальных науках приобретает сознательно исповедуемая установка ученого на независимость и самостоятельность суждений, так как здесь легко поддаться соблазну подыгрывания ка- ким-либо социально-политическим силам. Столь же важна установка на интеллектуальную честность, которая со времен Р. Декарта определяет всякое исследование, претендующее на статус научности. Наконец, в общественных науках исключительно важен выбор правильного метода, позволяющего избегнуть произвольных или заведомо желаемых выводов. В арсенале научного обществознания на сегодняшний день таких методов накоплено достаточно много.

Развитие обществознания свидетельствует, что при должной научной трезвости и добросовестности удается выявить общественные регулярности и закономерности. Например, функционирование государственной и вообще всякой организации подчинено определенным законам (правилам), которые должны быть учтены, чтобы она не распалась, а, напротив, успешно решала поставленные перед нею задачи. Можно выявить и характерные черты поведения людей в организациях, особенности групповых ценностей и способы их защиты, законы коммуникативных (информационных) процессов и многое другое2.

1Булгаков С.Н. Христианская социология//Социс. 1993. № 10. С. 123.

2См., в частности: Саймон А.Г., Смитбург Д.Ч., Томпсон В.А. Менеджемент в организациях. М., 1995.

Подобным же образом научно выявляются устойчивые черты и более масштабных социальных общностей, например исторических сообществ, оформившихся в рамках отдельных государств. Так, американский исследователь М. Лернер1 описал устойчивые черты цивилизации в Соединенных Штатах Америки, а известный французский ученый Ф. Бродель2 — во Франции. В этом случае речь идет о характерных признаках данного общества, отличающих его от других. Эти признаки складываются исторически; они не определяются людьми произвольно, поэтому могут быть успешно выявлены посредством научного анализа. Они связаны прежде всего с характерным образом мысли и жизни людей данного сообщества.

Вообще говоря, определенное общество с учетом специфических особенностей его жизнедеятельности можно условно (в целях научного изучения) отчасти уподобить живому организму, в котором отдельные части строго согласуются между собой, образуя живое целое. Это живое целое можно изучать подобно тому, как изучается биологический организм. Вместе с тем из всего многообразия общественной жизни наука может целенаправленно выделять определенный аспект — экономический, политический, социальный, культур - ный и т.д. В этом случае выделяется определенная система общества и подсистемы, ее составляющие. В свою очередь системный подход, как правило, дополняется структурным и функциональ - ным. Научному подходу к социальной реальности служат также методы социальной статистики, позволяющие выявить и зафиксировать определенные регулярности проявлений общественной жизни в различных сферах.

Сучетом сказанного можно сделать вывод, что социальные науки

всовременном мире — это огромное разнообразие научных дисциплин, накопивших богатейший опыт изучения общественных процессов. Возникает вопрос: в каком отношении к социальным наукам стоит социальная философия? Ответ на него предполагает учет нескольких факторов. Во-первых, социальная философия стремится не только обозреть общественную жизнь в ее целом, но и обнаружить смысл существования общественных институтов и общества как такового. Во-вторых, в рамках социальной философии одной из важнейших является проблема отношения личности и общества, поставленная прежде всего в общем плане, т.е. в известной независимости от конкретных типов общественной организации. В-третьих, социальная философия задумывается над онтологическими основаниями общественной жизни, т.е. исследует условия, при которых общество сохраняет свою целостность, не рассыпается на изолированные части или на

1См.: Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Образ жизни и мыслей в Соединенных Штатах сегодня. Т. 1—2. М., 1992.

2См.: Бродель Ф. Что такое Франция? Т. 1-2. М., 1994-1995.

426

совокупность не связанных никакой общностью индивидов. В-чет- вертых, в рамках социальной философии осмысливается методология научного познания общественной жизни, обобщается опыт об - щественных наук. По этим параметрам философское знание об обществе отличается от собственно научного.

Так, в основе научного изучения общества (как и всякого научного изучения) лежит целый ряд особых познавательных приемов. Среди них: прием мысленного упрощения, прием мысленного «вырезания» определенной части реальности, т.е. искусственного изолиро-

вания ее от остальных, прием конструирования идеальной модели по-

знаваемого объекта. Ни одна общественная наука не может обойтись без этих приемов, лежащих в основе разнообразных научных методов.

Особенно характерен для большинства общественных наук прием искусственного изолирования отдельного фрагмента реальности. Этот прием играет важную роль в научном познании, так как позволяет исследователю сосредоточиться на предмете изучения, мысленно изолировав его от других. Однако он имеет и свои недостатки, поскольку чреват отрывочностью и фрагментарностью созданного на его основе знания. Красноречиво описал возникающую в этой связи типичную ситуацию научного познания русский философ И. Ильин: «Исследователь вынужден интенционально (т.е. силою своего сосредоточенного разумения) «вырезать» свой, подлежащий исследованию, опытный «участок», свое изучаемое и познаваемое содержание; ему приходится... довольствоваться одним «отрывком» или одною «нитью» и сосредоточиваться на таком урезанном и оскудевшем содержании. Согласно этому историк, например, выделяет из всеединого и величавого мирового процесса одну ограниченную эпоху или единичный «облик» этой эпохи (фигуру императора Карла Пятого или жизнь Леонардо да Винчи, или эпоху Возрождения, или русскую Смуту); юрист изучает кодекс Юстиниана или французскую конституцию 1791 года; энтомолог пишет трактат о цейлонской белой бабочке... или об одной из групп прыгающих прямокрылых...; физиолог — о функциях тригеминального нерва; экономист — о строении и формах английского кооперативного движения в девятнадцатом веке... и т.д.»1.

Дробление реальности в целях научного изучения может быть более или менее детальным (И. Ильин нарочно приводит яркие примеры детализации), но оно неизбежно в научном познании. Наука не может не быть знанием специализированным. Специализация науки отражает в первую очередь ее связь с практикой — деятельностью людей в различных сферах, которая также невозможна без специализации. В самом деле, даже изучение филологом предлогов греческого языка не лишено практического смысла: не исключено, что

Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 385.

за консультацией к специалисту придется обратиться городским властям при принятии решения о наименовании улицы именем греческого происхождения или при разработке закона о языках и т.д. Упомянутый выше кодекс Юстиниана является одним из важнейших источников правовой науки; он важен не только для юристов, но и для всех, кто так или иначе связан с правотворческой деятельностью. Более или менее очевидная связь науки с практическими нуждами людей предопределяет необходимость научной специализации: практике нужны специалисты по конкретным отраслям. Но эта же связь лежит в основе фрагментарности или частичности каждой из социальных наук.

В отличие от этого социальная философия стремится обозреть общество «с высоты птичьего полета». Философское знание об обществе — это знание наиболее общего порядка. Очевидно, что чем более общим является знание, тем менее оно применимо на практике. В чем же смысл существования такого знания? С одной стороны, оно может быть оправдано стремлением получить представление не только о частностях, но и об обществе в целом. Задача вписать «отрывок» в контекст целого всегда актуальна. С другой — только представление об обществе как о целостности позволяет уяснить общую основу всех общественных явлений — иначе говоря, определить фундаментальные условия существования общественной жизни и сохранения ее как единого целого.

Реальная возможность дезинтеграции (распада) доказана событи- • ями XX в. Она не очевидна в условиях спокойного существования, однако встает во всей беспощадной силе в периоды кризисов и неурядиц. Некогда целостные общественные единицы — государства, коллективы и разнообразные содружества — подвергаются распаду, на место прежней упорядоченности приходит хаотичное взаимодействие враждебных группировок и кланов. При этом индивид остается в трагическом одиночестве, беззащитным перед лицом разбушевавшейся общественной стихии.

Ситуация беспомощности перед неуправляемыми силами общественного хаоса и агрессии характерна для гражданских войн, конфликтов в регионах, которые принято называть «горячими точками». Не следует самонадеянно полагать, что все другие регионы, где сегодня господствуют относительный мир и спокойствие, волшебным образом застрахованы от опасностей хаоса и дезинтеграции. Во всяком случае, чтобы надеяться на безопасность, необходимо о ней позаботиться. С точки зрения философской важно решить общий вопрос относительно необходимых условий ее обеспечения. Иначе говоря,

решить вопрос об условиях сохранения целостности и упорядоченности • общественной жизни. И здесь отдельные социальные науки бессильны: в большинстве случаев целостность общества и его основных институтов принимается ими как факт исходный.

428	429

Глава II

ОТ КЛАССИЧЕСКОГО К ПОСТКЛАССИЧЕСКОМУ ОБРАЗУ

СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Самое предварительное представление об обществе предполагает, что оно есть объединение многих людей для совместной жизни, что в обществе существует некоторая организованность, определенный порядок, что во всяком обществе есть какая-то власть, которой подчиняются все или большинство и которая обеспечивает единство общей жизни, что в обществе действуют некие общие правила, налагающие на его участников обязанности, а обязанностям соответствуют определенные права и т.д. Очевидно, что общественная солидарность людей покоится на определенных основаниях. Разрушение этих оснований автоматически разрушает тот минимум доверия между людьми, без которого невозможна упорядоченная общественная жизнь. Что лежит в основе общественной солидарности и, следовательно, целостно-

сти общества как такового, безотносительно к конкретным характеристикам данного общества? — так следует сформулировать одну из наиболее важных социально-философских проблем.

Острота этой проблемы неизмеримо выросла перед лицом мировых катастроф XX столетия. Такие события, как первая мировая война, гражданская война в России (1918—1920), вторая мировая война и др., • обнаружили, что современные конфликты способны столь значительно дестабилизировать общество, что в сравнении с ними все прошлые потрясения выглядят детскими забавами. Отрицательный эффект огромной разрушительной силы достигается независимо от того, какие сознательные цели ставят перед собой участники конфликта и какие они исповедуют идеологические и политические ценности.

Трагический опыт первых десятилетий XX столетия стал предметом размышлений философов, в том числе философов русского зарубежья. Недоступность их трудов для отечественного читателя сыграла не последнюю роль в том, что наша страна обречена вновь и вновь воспроизводить трагические витки исторической спирали. В частности, было забыто, что продиктованное благими побуждениями безоглядное реформирование общества способно разрушить саму несущую ткань общественной жизни. Тогда реформы приобретают смысл, противоположный желаемому. Более того, вместо задачи реформирования приходится решать задачу сохранения целостности общественного организма, удержания его от распада и дезинтеграции. Трудности здесь усугубляются тем, что общественный хаос неизбежно приводит к обострению борьбы за власть. Прежние властные структуры рассыпаются под воздействием ожесточенной борьбы между новыми пре-

430

тендентами, число которых неуклонно растет по мере углубления кризиса. Вообще говоря, процессы общественного распадения и соответственно возрастания хаотичности имеют тенденцию к самоуглублению и саморасширению. Они подобны цепной реакции или сходу снежных лавин: первоначальные незначительные очаги стремительно разрастаются, увлекая за собой все большие массы участников.

В рамках классической философии, включая философию XIX в., -с одной стороны, было осознано, что кровно-родственные связи, игравшие значительную роль в доиндустриальную эпоху, утрачивают свое решающее значение (хотя и не исчезают, конечно, полностью). С другой

— мыслители XIX в. исходили из того, что общение людей будет обеспечено самой необходимостью совместного бытия. Таким образом, предполагалось, что целостность общественной жизни в общих чертах - гарантируется, поскольку люди так или иначе осознают необходимость и удобства совместной жизни. Войны, революции, эпидемии, стихийные бедствия и другие катаклизмы рассматривались при этом лишь как эпизоды, не способные разрушить целостность общества, а порой и как то, что косвенно укрепляло эту целостность. Для классического подхода к обществу было характерно стремление максимально исключить из те- •

еретического рассмотрения субъективный мир отдельной личности. С этой точки зрения представлялось, что общественная реальность есть то, что в своих основаниях не зависит от субъективного произвола, хотя и складывается, конечно, из субъективных действий отдельных индивидов. В этой связи философы стремились обнаружить такую основополагающую общественную структуру, которая в наибольшей степени не зависела бы от субъективного произвола и тем самым явилась бы определяющей для общества в целом.

В рамках классического подхода можно выделить две его разновидности, акцентировавшие внимание на разные факторы, обеспечивающие глубинное единство общества. Одни мыслители связывали основополагающую структуру общественной жизни с духовной культу- • рой. Другие обращали особое внимание на экономику, хозяйственную жизнь. Наиболее ярким представителем первой позиции был Г. Гегель. Вторая точка зрения связана в первую очередь с именем К. Маркса.

Культура в качестве цементирующего начала общества трактовалась Г. Гегелем в первую очередь как совокупность ценностей духовного порядка. Духовная культура, с точки зрения немецкого философа, в конечном итоге является объективной, т.е. не может быть отменена или подвержена изменениям по прихоти отдельных лиц. Напротив, каждый отдельный индивид, живя в обществе и усваивая присущие этому обществу ценности духовной культуры, вынужден подчиняться требованиям, налагаемым культурой. Если тот или иной человек не осознает и не понимает смысла общественно обусловленных ценностей культуры, то в этом случае воздействие приобретает неосознанный самим индивидом характер, внешнепринудительный по отноше-

431

нию к нему: «мировой разум» (по гегелевской терминологии, он и есть концентрированное выражение объективных ценностей духовной культуры) действует неуклонно и неумолимо.

Особое значение Г. Гегель придавал современной ему западноевропейской культуре. С его точки зрения, именно распространение культуры европейского происхождения со временем сотрет резкие границы между странами и континентами, объединит мир в единое целое. Следует принять во внимание, что характер эпохи, установившейся в Западной Европе начиная с XVII-XVIII вв., резко раздвинул горизонты общения европейского человека. Развитие торговли способствовало расширению контактов между народами. Великие географические открытия позволили европейцам открыть для себя иные культурные миры, в той или иной мере развернуть освоение всей планеты. Однако для XIX столетия в целом характерна недооценка своеобразия культур иного, отличного от западноевропейского типа. На этой недооценке основывалось, в частности, представление о «культурной миссии европейского человека». Все культуры, не принадлежащие по своим истокам к западноевропейской, заведомо рассматривались как стоящие на более низкой ступени развития. Так, у Г. Гегеля все неевропейские народы были отнесены к так называемым «неисторичес - ким», т.е. к народам, неспособным к реализации сколько-нибудь значительной миссии всемирного масштаба. Высокий уровень западной культуры в более или менее отдаленном будущем неизбежно поставит все остальные народы перед необходимостью принять ее, отказав - шись от своей собственной, которая, впрочем, по Г. Гегелю, и не представляет какой-либо самостоятельной ценности. tf В XX в. происходит постепенный отказ от идеи единства всемирного человечества на основе ценностей западной культуры. Об этом, в частности, свидетельствует появление концепций О. Шпенглера и особенно А. Тойнби. Речь идет о концепциях локальных, цивилизаций. Немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936) впервые в западноевропейской философии поставил вопрос об обоснованности существования культур, отличных от западной, но столь же (по-своему) значительных и неповторимых. Более глубокую проработку этот вопрос получил в трудах английского историка и философа А. Тойнби (1889— 1975). И хотя концепция А. Тойнби подверглась серьезной критике, сам факт ее появления нельзя не признать знаменательным. Он свидетельствовал, в частности, о том, что западная мысль постепенно при - ходила к выводу о важности признавать значение «не своего», «иного», отличного от того, что в рамках привычной для западного евро - пейца культуры представляется естественным и очевидным. С другой стороны, появление на карте мира в XX в. новых независимых государств, освободившихся от колониальной зависимости, говорило о том, что народы не намерены с легкостью отказываться от своей тра - диционной культуры, как бы она ни выглядела в глазах европейцев. 432

А. Тойнби выявил в составе мирового целого множество цивилизаций, каждая из которых наделена своеобразными чертами, проходит собственные стадии развития. В свете данной трактовки задача обеспечения единства человечества предстала как гораздо более сложная, чем виделось ранее. Она предполагала учет особенностей иных, незападных культурных миров, иных цивилизаций. Следовательно, если предположить, что культура действительно может стать онтологической основой общественной жизни, то она обязательно должна учесть многообразие культурных миров, быть способной не только к монологу, но и к диалогу.

К. Маркс (1818-1885) выдвинул в качестве основополагающей структуры общественной жизни экономические отношения. В основе концепции К. Маркса лежал тот факт, что индустриальное общество середины XIX в. со все большей очевидностью обнаруживало, что производство материальных благ является необходимой предпосылкой общественной жизни. Если доиндустриальный этап общественного развития был основан по преимуществу на приспособлении человека к природе, то индустриальный — на активно-преобразующем воздействии на природу. На основе научно-технических достижений человек создал особую общественную структуру — производство. Она включает в себя огромное множество предприятий и организаций, чья общественная функция состоит в активном воздействии на природу, переработке ее ресурсов с целью производства полезных продуктов. Организация процесса производства с неизбежностью порождает специализацию: отдельное предприятие занимается созданием лишь определенной продукции. Тем самым специализация резко расширяет сферу обмена товарами, услугами и т.д. Взаимообмен ведет к тому, что общение людей по поводу хозяйственных вопросов занимает все большее место: движимые потребностями экономики, люди вступают во взаимные контакты в силу необходимости функционирования производства и обеспечения возрастающих потребностей. Связь с развитием производства и обеспечением потребностей людей делает экономические отношения такой же необходимой и важной частью общественной жизни, как и само производство. Отсюда К. Маркс сделал вывод о том, что онтологическая основа общественной жизни заключена в производстве и связанных с ним экономических отношениях.

Надо заметить, что в основе рассуждений К. Маркса лежала выработанная еще его предшественниками А. Смитом и Д. Риккардо абстракция «экономического человека», которую он неправомерно отождествил с понятием человека вообще. Допустимость и оправданность такой абстракции связаны с тем, что в экономической сфере люди в большинстве случаев ведут себя, исходя из соображений полезности, выгоды, материального интереса. Это не значит, что в экономике человек лишен возможности морального выбора между добром и злом. Однако здесь приходится ориентироваться в первую очередь на выго-

433

28-781

ду. Стремление каждого к собственной выгоде, разумеется, не объединяет, а разъединяет людей. Еще Дж. Локк подметил, что «никто не может разбогатеть, не нанося убытки другому»1. Согласно Т. Гоббсу, в обществе идет непримиримая «война всех против всех» именно из-за противоречий экономических интересов. Однако по К. Марксу, сама экономическая целесообразность должна неизбежно принуждать людей к сотрудничеству, к установлению и поддержанию экономических отношений. Человек так или иначе должен понять, что его выгода состоит в поддержании устойчивых экономических отношений. С теоретической точки зрения это означает, что именно последние и составят несущую ткань общественной жизни, станут основой для всех других отношений. Таким образом, К. Маркс исходил из того, что человек при всех условиях в основу своего поведения положит экономическую целесообразность, выгоду, материальный интерес, т.е. всегда и при всех условиях останется «экономическим человеком».

Однако абстракция «экономического человека» оправдана лишь в той мере, в какой в целях научного исследования необходимо сосредоточиться на вовлеченности людей в общественную хозяйственную жизнь. Абстракция потому и является абстракцией, что выделяет лишь отдельную сторону из всего многообразия бытия. В реальной жизни все обстоит гораздо сложнее.

В реальной жизни люди ведут себя, исходя из самых разных побуждений. Далеко не всегда их поступки мотивируются экономической целесообразностью. Порой человек может сознательно пренебрегать ею, например, если достижение материальной выгоды будет чревато утратой собственного достоинства. Целые народы могут пойти на ухудшение экономического положения, в частности, во имя отстаивания национального достоинства или для обретения государственной независимости. К тому же само понятие экономической целесообразности часто истолковывается совершенно по-разному, в зависимости от того, кто и в каких условиях его использует. На его смысл могут оказывать влияние, в частности, особенности той или иной культуры, национальные традиции. Таким образом, с учетом реальной жизненной ситуации следует признать, что экономические отношения не реализуются автоматически, независимо от мотивов, жела-

ний и устремлений людей. Экономика, будучи необходимой предпосылкой общественной жизни, для своего нормального функционирования нуждается в соответствующих условиях — условиях гуманитарного порядка.

Данный вывод нашел свое выражение в социальной философии XX в., составив одну из ее характерных особенностей. С учетом этого вывода, людские контакты в сфере экономики (как и в иных сферах) для своего нормального осуществления предполагают минимум дове-

1 ЛоккДж. Соч.: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 51.

434

рия и солидарности между людьми. Известный отечественный философ С. Франк (1877—1950) приводил следующие примеры, иллюстрирующие их значение: «Что может быть более механическим, чем организация армии, основанная на жестокой чисто внешней дисциплине, поддерживаемой суровыми карами, — организации, в которой совершенно исчезает внутренняя жизнь личности, ее своеобразие и человек есть только один из многих экземпляров, из огромной массы «пушечного мяса»? Но никакая, самая суровая дисциплина не могла бы создать армию и заставить ее сражаться, если бы солдаты не были спаяны внутренним чувством солидарности, не сознавали интуитивно себя членами единой нации. Патриотизм, как чувство внутренней принадлежности единой родине, — это единство соборно-духовного бытия — есть основа, на которой только и может быть утвержден внешний механизм армии. Другой пример: отношение между продавцом и покупателем или между капиталистом и рабочим в современном обществе приводится обычно как образец холодно-утилитарно- го, чисто внешнего общения, в котором один человек служит для другого только «контрагентом», только источником извлечения личной выгоды, совсем не существуя для него как «ближний», как человеческая личность... Но даже эти наиболее холодные и внешние отношения были бы совершенно невозможны, если бы они не опирались на хотя бы элементарную внутреннюю связь. Без элементарного доверия к покупателю как честному человеку продавец не впустил бы его в свою лавку из боязни, что он может быть им просто ограблен; без доверия к добросовестности рабочего — доверия, которого не может заменить никакой контроль, капиталист не мог бы поручить ему никакой работы, ибо при безусловно враждебных или индифферентных отношениях возможен со стороны рабочего тот «саботаж», против которого бессильны все внешние меры»1.

Таким образом, внешние отношения — будь то в сфере экономических отношений или любой другой — предполагают внутреннюю связь между людьми, ту связь, в которой люди не отдают порой себе ясного отчета. Тем не менее она существенна для общественной жизни. В ее отсутствие все общественные отношения были бы разрушены, поскольку даже самая мимолетная внешняя встреча двух людей предполагает возможность взаимного понимания между ними. Даже внешне утилитарное и принудительное объединение предполагает усмотрение в другом «себе подобного». Оно предполагает «все ту же молчаливую встречу двух пар глаз, в которой обнаруживается и пробуждается исконное чувство их внутренней сопринадлежности»2.

Размышления С. Франка вплотную подводят нас к особенностям социальной философии XX в., в частности к характерному для нее но-

1Франк С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 57.

2Там же. С. 58.

435

28»