Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

она не повторяла лишь зады массово-коммерческой культуры, и там, где она осталась свободной от жесткого государственно-идеологичес- кого контроля) во многом созвучна мотивам творчества А. Хомякова. Проблема свободы и ответственности, власти и личности, историчес» кой необходимости стоит в центре внимания и сегодня. Упование на гегелевский «мировой дух» основательно поставлено под подозрение. Вот что пишет Папа Римский Иоанн Павел II (Кароль Войтыла): «Поскольку человек не в силах противостоять злоупотреблениям и нахлынувшим бедствиям, поскольку он не в силах делать самостоятельные шаги, не лучше ли уступить решение нравственных проблем власти, властям, а то и прямо гегелевскому Духу Истории? Не проще ли передоверить им задачу отличения добра от зла?

Это не абстрактный вопрос. Положительный ответ равнозначен отказу от свободы и снятию с себя всякой личной ответственности»1.

. 6. Философская антропология А. Хомякова

Историософская антиномия свободы и необходимости является для мыслителя одновременно и основной антиномией души. Однако она не может быть отправной в структуре духовной жизни человека, поскольку сама определяется иными категориями. Свобода первичнее необходимости: только будучи изначально свободным, человек в состоянии осуществлять духовный выбор. Даже если необходимость оказывается сильнее человека, принуждая его поступать вопреки собственной воле, то и в этом случае сохраняется возможность внутренне соглашаться или не соглашаться с происходящим, оценивать его положительно или отрицательно и т.д. То есть внутренняя свобода сохраняется. Отсюда ясно, что в основе выбора внутренних предпочтений лежит направленность воли. Но чем определяется направленность воли? В ответе на этот вопрос А. Хомяков далек от точки зрения рационализма, полагающего, что разум имеет полную власть над волей. Конечно, воля без разума слепа, поэтому бессильна. Но речь может идти не о приоритете разума над волей, а об их единстве. Так возникает одна из центральных идей хомяковской концепции — понимание человека как «водящего разума», или «разумеющей воли»2. Иначе говоря, только некая целостность мысли и воли, разума и хотения обеспечивает последовательность и целостность как процесса мышления, так и действия. В свою очередь, мышление и действие вместе составляют внутренне единый процесс, обеспечивают целостность структуры личности. «Водящий разум», или «разумеющая воля», предохраняет личность от распада на отдельные составляющие — разум, волю, эмоции и т.д.

Вместе с тем единство разума и воли — только одна сторона цело-

1 Войтыла Кароль (Иоанн Павел II). Любовь и ответственность. М., 1993. С. 63.

2См.: Хомяков А.С. Соч. Т. 1. С. 283.

316

стности духовной жизни, наиболее легко обнаруживаемая. Более глубоким является «живое знание» (см. ранее о методе А. Хомякова), базирующееся на непосредственной данности. Человеку присуща способность непосредственного схватывания действительной жизненной реальности. Непосредственно (а не опосредованно) дана жизнь в нерасчлененности, в ее движении, в ее собственной стихии. Непосредственную данность А. Хомяков часто обозначает термином «вера». Однако из контекста ясно, что речь идет не о субъективной увереннос-

ти, а о металогической1 способности, или интуиции. Интуиция (в

терминологии А. Хомякова — «вера») первична. Она обеспечивает изначальное единство духовной жизни и целостность личности. Интуиция есть переживание и сопереживание.

Целостность и единство, данные интуицией, имеют тенденцию к распадению, когда в дело вступает рассудок. Рассудок — это аналитическая способность. Она предполагает мысленную операцию отстранения от самого себя, от непосредственной данности. Рассудок ищет позиции стороннего наблюдателя. Но операция отстранения чревата распадением первоначальной целостности духа. Это переход на абстрактную точку зрения, на точку зрения «вообще». Первоначальная целостность распадается на субъект, т.е. «я», и объект, т.е. нечто чуждое. Вследствие такого распадения рассудок получает возможность открывать законы научного типа, обнаруживать общие закономерности. Законы и закономерности имеют, однако, абстрактный характер, они всегда вычленяют и рассматривают отдельную сторону предмета изолированно от других. Тем самым имеет место отрыв от реальности, разрыв «живознания». Духовный мир личности двоится на субъект и объект: «познание рассудочное н е о б н и м а е т д е й с т в и т е л ь н о с т и п о з н а в а е м о г о ; т о , ч т о в нем мы познаем, уже н е содержит первоначала в полноте его сил»2.

А. Хомяков признает неизбежность и полезность рассудка в составе духовной жизни. Однако он постоянно и горячо протестует против того, чтобы рассматривать рассудок в качестве единственной или главной способности. Если подобное имеет место, то возникает абстрактная рассудочность, холодная и безжизненная закрытость (герметичность) человеческого «я». Отношение такого «я» к окружающему миру характеризуется стеной непонимания, отчужденности. Человек теряет способность к свободному творческому поиску и к восприятию окружающего в живой стихии жизни. Блестящей иллюстрацией этих хомяковских идей служат знаменитые строки Ф. Тютчева о России, если иметь в виду, что, по А. Хомякову, то же самое можно и нужно сказать не только о России.

'

' Греческая приставка «мета» (букв, «после») используется, как правило, в значении «над», «сверх», т.е. для обозначения «второго этажа», строящегося на базе первого.

2 Хомяков А. С. Соч. Т. 1. С. 278.

317

Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить. У ней особенная стать, В Россию можно только верить.

Здесь «ум» — это и есть то, о чем говорит А. Хомяков, имея в виду рассудок. «Верить» — явно означает «постигать интуитивно», т.е. непосредственно и жизненно, переживать и сопереживать. По А. Хомякову (и по Ф. Тютчеву также), «понять» равносильно «сопереживать» или «сочувствовать». Без этого невозможно подлинное постижение не только России, но и вообще чего бы то ни было: любой другой страны с особой культурой и духом, другого человека, природы, Космоса и т.д., если мы хотим постичь их в целостности и особенности, а не выхватить отдельную черту или остановиться на свойствах, объединяющих данный предмет с другими. Рассудок же действует строго в обратном направлении — он ищет «общий аршин». Иначе говоря, он оперирует абстрактными категориями, стремясь подвести все богатство данности под определенную общность. От рассудка ускользает особенное, то, что отличает данный предмет от остальных. Именно особенное составляет суть предмета, поскольку является основой его бытия, оправдывает его отдельное существование. «Особенная стать» есть то, что составляет стержень бытия, без которого оно превращается в небытие. В отсутствие отличительных черт, делающих предмет несопоставимым с другими ни по каким параметрам, ему остается раствориться в окружающем мире, т.е. уйти в небытие. Это относится не только к внешним предметам, но прежде всего к самому человеку. Постичь что-либо в его несопоставимости ни с чем — значит продвинуться на пути постижения и строительства собственной личности. Здесь, по А. Хомякову, возникает новый этаж духовной структуры — разум.

Разум есть преодоление рассудка и возврат к «живому знанию», т.е. к интуиции. Однако мыслитель обращает внимание, что разум в отличие от интуиции есть осознание отрицательного опыта рассудка. Это восстановление единства души. Оно знаменует переход к сознанию: «Сознание есть разум в его отражательности или, если угодно, в его восприимчивости»1. Восстанавливается целостность духовной жизни вообще. Отрицательный опыт рассудка сказывается в том, что он открывает, чего же конкретно рассудку недостает и что присутствует, но не осознается на уровне интуиции («веры»), а именно любовь.

Любовь содержится в «живознании» уже на уровне интуиции. Но осознается она только разумом, который тем самым становится «живым» разумом. Такой разум способен исполнить то, что было недоступно рассудку. Любовь преодолевает отстранение, произведенное рассудком, деление духа на субъект.и объект. Любовь есть способность сделать

1 ХомяковА.С. Соч. Т. 1. С. 345.

318

то, что ранее было внешним, частью меня самого. Действие любви восстанавливает целостность духа. Оно же открывает мне «особенную стать» (пользуясь выражением Ф. Тютчева) другого. Действие любви «запрещает» останавливаться на изолированных и абстрактных чертах другого, побуждая вникнуть в их единство. Через любовь познание перестает существовать в своей самодовлеемости, превращаясь в органическую часть моего отношения к миру. Выясняется, что познание всегда окружено поступками, действиями, эмоционально-импульсивными реакциями. Оно находится внутри этого окружения, составляя сравнительно небольшую его часть и будучи всего лишь его специфической формой.

Здесь мы должны сделать остановку с тем, чтобы «заземлить» уровень изложения. Поставим ряд простых вопросов относительно смысла того, что утверждает А. Хомяков. В самом деле, он хочет убедить нас, что без любви познание невозможно, любовь есть единственный стимул и главное условие познания. Не превращается ли мыслитель в фантазера, выдавая благие пожелания за действительность? А что делать, если в наличии не любовь, а ненависть или равнодушие к предмету познания? И так ли уж обязательно любить? Призывов к любви, братству и т.д. раздается немало, но в жизни все обстоит скорее наоборот... Как ответить на эти сомнения с позиции концепции, развиваемой А. Хомяковым? Прежде всего, относительно равнодушия. Равнодушие действительно не может быть ни стимулом, ни условием познания. Если вы равнодушны к предмету, то познание вообще не состоится, ибо предмет для вас словно и не существует. Познание тогда произойдет разве что под воздействием внешнего принуждения и сведется к усвоению уже готовых формул. Следовательно, вариант с равнодушием отпадает. Иное дело ненависть. Означает ли тезис А. Хомякова, что следует волевым усилием превратить свою ненависть к предмету в любовь? Нет, не означает. Превращение ненависти в любовь посредством воли — вещь невозможная. Ни к чему, кроме фальши и лицемерия, оно не приводит. Но тогда кажется, что философ основательно неправ, поскольку он либо запрещает ненавидящим нечто изучать (это не в его власти), либо отрицает то, что ненависть к предмету изучения может быть стимулом к познанию не хуже любви?

Действительно, можно привести немало примеров того, как ненависть или, например, чувство обиды становится мощнейшим двигателем познания, превращая последнее в своеобразную форму мщения. В истории мысли немало людей, написавших целые научные трактаты и движимых при этом отрицательными эмоциями, а отнюдь не чувством любви. Это, кстати, относится и к исследователям славянофильства и творчества самого А. Хомякова. На что же рассчитывал мыслитель, призывая к познанию лишь с позиций любви и утверждая, что именно такое познание только и может быть плодотворным?

Дело прежде всего в том, что философ не только призывает. Он говорит о том, что «общение в любви» есть закон познания. В «работе

319

познавания» неизбежно соучаствуют моральные силы души. Раз это так,

то важна установка на любовь, способность к любви. Эта установка не должна дать нам забыть, что познание, помимо всего прочего, есть еще и моральный акт, форма нашего отношения к людям, привносящая в мир нечто не нейтральное в нравственном отношении, а доброе или злое. Хотя нам и может казаться, что мы заняты «только наукой», только познанием, но в действительности, осуществляя познание и обнародуя итоги изысканий, мы неизбежно вносим в мир либо раздор и разлад, либо способствуем его гармонизации и гуманизации межчеловеческих отношений. Конечно, мы не в состоянии предвидеть всех последствий совершенного нами. Но дело не в этом. Суть в том, чтобы не забывать, что такие последствия неизбежны. «Нам не дано предугадать, чем наше слово отзовется», — сказал поэт. Но мы нравственно обязаны предугадывать, ибо от этого может зависеть очень многое.

Идеей, объединяющей антропологические взгляды А. Хомякова в единое целое, является идея соборности. Она вообще является одной из центральных для его творчества. «Наиболее ценные и плодотворные мысли Хомякова содержатся в его учении о соборности», — замечает Н. Лосский1. Соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Соборность понимается А. Хомяковым прежде всего как соборность церковная, но не только. Помимо церковного, она имеет еще несколько аспектов. Во-первых, соборность есть наиболее фундаментальный принцип общественной организации. Элементы соборности содержатся в любом жизнеспособном обществе. На них основывается и через них проявляется тот самый общинный дух, который столь высоко ценил А. Хомяков и его единомышленники. Во-вторых, понятие соборности специфическим образом трактуется мыслителем применительно к антропологии. Здесь соборность есть внутренняя согласованность всех душевных сил: разума, рассудка, органов чувств, эмоций и т.д. Соборность — это преодоление разделенности души на субъект и объект. Такое преодоление достигается силой любви.

7.Общественно-политические взгляды А. Хомякова

Вфундаменте общественно-политической концепции А. Хомякова лежат две взаимосвязанные идеи: идея классового мира и идея исторической преемственности. Обе они тесно связаны со всеми другими частями системы философских взглядов и прямо вытекают из характера мировоззрения мыслителя.

1 Лососий Н. О. История русской философии. С. 42.

320

Идея классового мира так или иначе присутствует во всех тех размышлениях А. Хомякова, в которых он затрагивает общественно-по- литические темы. Конечно, для ее изложения он использует лексические обороты, принятые в его эпоху или представляющиеся ему наиболее подходящими. Однако не заметить в размышлениях А. Хомякова самой их сути невозможно. Эта суть легко обнаруживается в его преклонении перед «духом общинности», в настаивании на «прогрессе без хирургического вмешательства», в высокой оценке искусства находить компромиссы, в опасениях относительно «раздора и борьбы». Впрочем, если подходить непредвзято, то трудно ожидать иного от мыслителя, сделавшего основными понятиями своей философии любовь, свободу, соборность.

А. Хомяков хорошо понимал, что общество только тогда способно решать политические и социально-экономические проблемы, когда в нем сохраняется хотя бы минимум общественного согласия и взаимопонимания. Вместе с тем не менее ясными представлялись ему опасные последствия замалчивания проблем или попытка решать их в пользу одних классов общества за счет других. Характерен в этом отношении его подход к проблеме крепостного права. А. Хомяков считал крепостное право ужасной общественной язвой и был горячим сторонником его отмены. Он даже отказывался называть его правом, говоря о нем как о «наглом поругании всяческих прав». С его точки зрения крепостная зависимость представляла собой один из главных тормозов на пути прогрессивного развития России. Кроме того, он считал, что сохранение крепостных отношений является причиной социальной напряженности и не дает использовать весь духовный и творческий потенциал, заключенный в народе. Выступая за отмену крепостного права, А. Хомяков, однако, не принадлежал к числу тех, кто требовал сделать это немедленно и революционным путем. Не считал он возможным и такое решение вопроса, в результате которого из бывших помещиков образовался бы новый обездоленный или неимущий класс. Это было тем более актуально, что революционно-радикальный подход, распространенный в среде части интеллигентов, даже не рассматривал всех отрицательных последствий предлагаемого ими же самими решения проблемы.

В связи со сказанным следует отметить, что попытки рассмотреть мировоззрение А. Хомякова с точки зрения его отношения к социализму или капитализму заведомо бесперспективны по двум причинам. Вопервых, категории социализма и капитализма принципиально чужды всему строю мышления А. Хомякова. Его социально-политическая мысль движется и развивается через понятия «консерватизм — либерализм», «индивидуализм — солидаризм (общинность)», «радикализм — умеренность» и т.д. Во-вторых, как ясно из предыдущего изложения, в концепции философии истории А. Хомякова отсутствует представление о провиденциальной цели исторического процесса. Отсюда ясно, что мыслитель далек от того, чтобы принять некое общественное состояние за

321

21-781

абсолютную норму и сравнивать с нею существующий или будущий порядок. Отсутствие провиденциализма предохраняет его от всякого прожектерства. Оно настраивает на решение конкретных проблем, на небольшие, но реальные шаги по улучшению существующих общественных институтов. В деятельности самого А. Хомякова это проявилось, например, в выработке рекомендаций о путях отмены крепостного права. Он активно занимался разработкой различных аспектов реформы, направляя свои соображения в подготовительную комиссию (1860 г.).

Вопрос о частной собственности, поставленный в общем виде, нигде не обсуждается А. Хомяковым за его очевидной ясностью. Собственность рассматривается как неотъемлемое право личности. Актуальным в условиях тогдашней России являлся вопрос о собственности на землю. Именно поэтому мыслитель уделил ему немало внимания, разработал и перебрал несколько вариантов его решения. Признавая право собственности, А. Хомяков был озабочен тем, чтобы характер использования собственности (не только земельной) обеспечивал бы как частные интересы собственника, так и всего общества. Он был убежден в том, что индивид всегда ответствен перед обществом во всех проявлениях своей деятельности, а также и в том, как он использует собственность, находящуюся в его частном владении. Однако общество и государство имеют право и обязаны разработать и применить меры контроля, не нарушающие право собственности, но обеспечивающие общественную эффективность ее использования. На современном языке такой подход получил название концепции солидаризма.

Сам А. Хомяков, как владелец и собственник, проявил себя исключительно предприимчивым и энергичным хозяином (о чем мы уже говорили). Он непрестанно был озабочен нововведениями, им владел поистине «предпринимательский дух». В этом он весьма походил на уважаемое им английское новое дворянство. В своей хозяйственной деятельности, как и в философской, он не забывал об интересах всей России. Трагическим свидетельством тому стала смерть мыслителя, застигшая его во время эпидемии холеры в одном из поместий, куда он направился для организации помощи пострадавшим.

А. Хомяков глубоко переживал отрицательные последствия разрыва, образовавшегося между дворянством и народом вследствие двухвекового господства крепостничества. Он считал закрепощение крестьянства явлением, чуждым русскому духу и русской почве. Поэтому его глубоко огорчала колонизаторская установка по отношению к соб-

ственному народу, распространенная среди части помещиков и образованных людей. Корни этой установки он видел в отрыве господствующего класса от интересов своей страны, в презрении к ее культуре и традициям. «Если прервана связь веры и любви, наступает раздор и борьба», — отмечал А. Хомяков1. Именно это и происходило между

1 ХомяковА.С. Соч. Т. 1. С. 128.

322

теми представителями господствующего класса, кого он называл «русскими европейцами», и народом. Со своей стороны, лидер славянофилов делал все от него зависящее, чтобы не допустить превращения разрыва в ожесточенную конфронтацию. Образцовой страной классового мира и сотрудничества была для А. Хомякова Англия.

Он высоко ценил Англию прежде всего за «дух общинности», который, по мнению мыслителя, ощущается здесь буквально на каждом шагу. Английская аристократия не отчуждена от общества. Она дорожит родной историей, традициями, культурой. Впрочем, то же самое можно сказать и о простом народе. Следствием этих фактов, согласно А. Хомякову, является легкость взаимопонимания людей, упорядоченность общественной жизни. Большое впечатление на него произвела двухпартийная политическая система, включающая партию тори (консерваторов) и партию вигов (либералов). Тори ассоциируются А. Хомяковым с хранителями старины, с крайней осторожностью относительно нововведений, уважением к английскому духу. Виги, или либералы, во многом противоположны своим консервативным оппонентам. Они представляют собой динамическое начало, «разумную силу личностей», не позволяющую обществу погрузиться в дремотный застой. Впрочем, противоположность между торизмом и вигизмом не абсолютна: в душе каждого представителя партии либералов обязательно есть немного консерватизма. Более того, «в Англии тори — всякий старый дуб, ...всякая древняя колокольня...».

А. Хомяков и его единомышленники увидели в английском консерватизме прямой аналог собственным воззрениям. Отличительной чертой такого консерватизма является умеренность. Он резко противостоит всяким умозрительным проектам радикальной переделки общества. Вместе с тем он несовместим со слепым упорством в сохранении отживших форм или со стремлением в полном объеме оживить далекое прошлое. К прошлому он относится с уважением при всех условиях. Важным для консерватизма, как его понимал А. Хомяков, было

сохранение исторической преемственности. Именно этим объясняется интерес самого А. Хомякова к прошлому России.

Сохранение связей с прошлым позволяет избегнуть политических шараханий из крайности в крайность в сегодняшней политической практике. Поэтому А. Хомяков искал компромисса «между старым и новым». В прошлом следует искать не то, что разделяет людей (такое в истории есть, и его найти нетрудно), а то, что объединяет. К таким положительным моментам в прошлом России, Хомяков относил не только достижения допетровской Руси (как и большинство славянофилов), но и реформы Петра I и их последствия (с некоторыми оговорками). Исходя из требования умеренно-консервативной установки, при подходе к прошлому Родины мыслитель делал акцент не на классовой борьбе, а на духе общинности. Возможно, он преувеличивал значение этого духа в прошлом, но присущее ему

323

стремление утвердить его в современности и в будущем не подлежит сомнению.

Мыслитель полагал, что национально-государственное целое (будь то Англия или Россия) не может обойтись без общности ценностей, свободно принимаемых большинством граждан. Он выдвигал в качестве таких ценностей как общие абстрактные положения, так и указывал на формы прошлой жизни, пригодные сегодня. Это крестьянская община и рабочая артель, которые он ставил исключительно высоко. В них А. Хомякова привлекал сам принцип организации, состоящий в принятии любого решения только при условии единогласия, т.е. правом «вето» обладал любой член общины или артели. Высоко ценил А. Хомяков благотворительность, отличая ее от филантропии, которая есть не более, чем «страх богатых перед бедными». В истории Англии, в прошлом России, в глубокой древности искал он опору для того, чтобы утвердить в современности сотрудничество между классами. Наконец, он один из немногих, даже среди славянофилов, заговорил о «государственной силе христианства»1, имея в виду утверждение ценностей христианского происхождения не только в личной, семейной и общественной жизни, но и в жизни государства. Он полагал, что благом такого государства должна стать нравственная ценность личности, независимо от ее социальных и иных характеристик. В свою очередь, личность несет ответственность перед обществом. Такое понимание отношения личности и общества следует характеризовать как персонализм — в отличие от индивидуализма и коллективизма. Все сказанное позволяет провести параллель между взглядами Хомякова и концепциями, присущими ряду политических течений Западной Европы (помимо уже отмеченного сходства с идеологией английских консерваторов). Речь идет о весьма влиятельной в современной Европе политической силе — партиях христианских демократов. Христианские демократы в послевоенные годы XX столетия заняли доминирующее положение в политической жизни Германии и Италии, обладают значительным влиянием в ряде других стран.

Видный исследователь западноевропейской христианской демократии М. Фогарти пишет: «Персонализм в отличие от индивидуализма дает возможность христианским демократам применить отдельные «солидаристские» концепции ответственности индивида за окружающее его общество и перед обществом и, исходя из этого, «федералистский» или «плюралистический» идеал структуры общества и общественных процессов»2. Успешное применение солидаристских концепций позволило христианской демократии Германии преодолеть трудности послевоенного восстановления и вывести страну на высокий уровень цивилизованности. На их основе членом христианско-

1 ХомяковА.С. Соч.: В 8 т. Т. 6. С. 458; Т. 7. С. 161-162.

1 Fogarty M.P. Christian Democracy in Western Europe. London, 1957. P. 5.

324

демократической партии, ставшим канцлером ФРГ, Л. Эрхардом была разработана модель «социальной рыночной экономики», принесшая на практике положительные результаты.

Параллель между социально-политическими воззрениями А. Хомякова и идеологией христианско-демократических партий современности может показаться неожиданной. Это неудивительно в свете длительного господства ложных интерпретаций творчества А. Хомякова (как и других русских мыслителей).

Глава VI

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЕ И ПОЗИТИВИСТСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX в.

1. Общая характеристика материализма и позитивизма в России

Материализм и позитивизм становятся особенно популярны в России в 60—70-е гг. XIX столетия. Однако их зарождение следует отнести к 50-м гг., к последнему периоду царствования Николая I. Материализм и позитивизм в философии часто оказывались тесно связанными с радикализмом в области политической, с выдвижением требований радикального общественного переустройства. К числу ярких представителей материализма следует отнести таких мыслителей, как М.А. Бакунин (1814-1876), Н.Г. Чернышевский (1828-1889), Д.И. Писарев (1840-1868), И.М. Сеченов (1829-1905) и др. К позитивистскому направлению принадлежат такие философы, как П.Л. Лавров (1823-1900), Г.Н. Вырубов (1843-1913), Н.К. Михайловский (1843-

1904), К.Д. Кавелин (1818-1885) и др.

Оба течения характеризуются рядом особенностей, позволяющих рассматривать материализм и позитивизм как близкие по своему духу и идейной направленности. Во-первых, оба направления явились отражением процессов секуляризации российского общества, т.е. освобождения его от власти церкви и религии. Эти процессы интенсивно развивались с 60-х гг. XIX в. Во-вторых, они были связаны с развитием опытного и теоретического естествознания, со все более широким распространением естественнонаучных знаний. Торжество естественных наук породило надежды (в большинстве случаев преувеличенные), что наука есть тот единственный и всемогущий инструмент, с помощью которого станут разрешимы все общественные и человеческие проблемы. В-третьих, оба направления демонстративно провозглашали свою оппозиционность государству и неприятие религиозных

325

и иных традиционных ценностей российского общества. Недовольство властей, а подчас и репрессии в отношении представителей материализма и позитивизма лишь увеличивали их популярность в глазах общественности, особенно студенчества. В-четвертых, несмотря на подчеркнутую антирелигиозность и атеизм оба течения были заняты поиском духовного и общественного идеала, обоснованием духовных ценностей, что сближает их со всеми другими направлениями русской мысли.

Основателем философии позитивизма явился французский философ О. Конт (1798-1857). С точки зрения О. Конта, стремительное развитие науки подвело к тому, что пришло время торжества научного мировоззрения, которое приходит на смену религиозному и философскому (по терминологии О. Конта, «метафизическому»). Опытное и математическое естествознание служит О. Коту образцом всякого подлинного (позитивного) знания. К основоположникам материализма принято относить Л. Фейербаха (1804-1872), а также К. Маркса (1818-1883) и Ф. Энгельса (1820-1895). Они акцентировали значение материальной стороны жизни человека и общества, остро критиковали религиозное мировоззрение и религию, прежде всего христианство.

2. Философия Н.Г. Чернышевского

Выдающимся представителем русского материализма был Николай Гаврилович Чернышевский. Влияние его идей, в частности его книги «Что делать?», было исключительно велико, особенно в среде студенческой молодежи 60-70-х гг. Н. Чернышевский родился в семье священника. Получил образование в духовной семинарии в Саратове, затем учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Мировоззрение его сформировалось под влиянием французского материализма XVIII в., философии Г. Гегеля, учений П. Прудона, К. Сен-Симона, Ш. Фурье и особенно Л. Фейербаха. До 1848 г. Н. Чернышевский был глубоко религиозным человеком. Однако затем он переходит на позиции атеизма и материализма, в области социально-политической разрабатывает революционно-демократичес- кие и социалистические идеи. За революционную деятельность в 1862 г. был арестован, сослан на каторгу в Сибирь и впоследствии оставлен там на поселение. В 1883 г. Н. Чернышевскому разрешили вернуться сначала в Астрахань, затем в Саратов.

Общественную известность Н. Чернышевскому принесли статьи на литературные и общественно-политические темы в журнале «Современник». Для характеристики его философских взглядов особенно важны магистерская диссертация «Об эстетическом отношении к действительности», роман «Что делать?», статья «Антропологический принцип в философии». Сочинениям мыслителя присущ возвышенный нравственный пафос. «Этический пафос у Чернышевского определяется его

326

горячей любовью ко всем, кто угнетен условиями жизни», — отмечает В. Зеньковский1. Своей жизнью Н. Чернышевский доказывал значение веры в возвышенные идеалы. «Он вынес каторгу героически... — писал Н. Бердяев. — Он говорил: я борюсь за свободу, но я не хочу свободы для себя, чтобы не подумали, что я борюсь из корыстных целей... Он ничего не хотел для себя, он весь был жертвой»2. Н. Бердяев отмечал также, что любовь Н. Чернышевского к жене, с которой он был разлучен, — одно из самых изумительных проявлений любви между мужчиной и женщиной: «Нужно читать письма Чернышевского к своей жене, чтобы вполне оценить нравственный характер Чернышевского и почти мистический характер его любви к жене»3.

Произведения, как и деятельность Н. Чернышевского, были продиктованы возвышенной нравственной установкой. Вместе с тем он, несомненно, ощущал себя провозвестником «новой эпохи». Это ощущение было связано с тем, что наступило время торжества науки — опытного естествознания. Как и другие представители материализма и позитивизма (отечественного и западного), Н. Чернышевский воодушевлен успехами естествознания. Ему представляется, что достижения естествознания открывают новую, небывало светлую эру в истории человечества. С позиций этих достижений вся прежняя философия выглядит как едва ли не сплошное недоразумение, как ненужный хлам, который следует отбросить. Н. Чернышевский постоянно подчеркивает «научный» характер собственного учения, имея в виду, что оно опирается на данные «точных» (естественных) наук и не выходит за пределы этих данных в сферу философского теоретизирования. «Научность» означает для Н. Чернышевского подчинение всего познания принципам, господствующим в сфере физико-химического познания классической науки XIX в. Опираясь на эти принципы, он стремится построить самую передовую для своего времени (как ему представляется) философию. Его внимание сосредоточивается прежде всего на вопросах антропологии — учения о человеке.

Н. Чернышевский особо подчеркивает значение физико-химичес- кой и биологической сторон человеческой природы. Временно откладывая «вопрос о человеке как о существе нравственном», он хочет говорить о человеке «как о существе, имеющем желудок и голову, кости, жилы, мускулы и нервы». Процессы ощущения и восприятия, согласно Чернышевскому, могут быть сведены в конечном итоге к процессам, имеющим физическую и химическую природу. Однако психика в целом имеет относительную самостоятельность как от фи- зико-химических процессов, так и от биологии человека. Психика,

1Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 138.

2Бердяев Н.А. Русская идея//0 России и русской философской идее. М., 1990.

С. 136.

3 Там же.

будучи относительно самостоятельной, подчинена, однако, закону причинности в той же мере, как ему подчинены процессы, изучаемые физикой и химией. Поэтому психическую жизнь можно познать и объяснить на основе тех же принципов и подходов, с помощью которых наука изучает явления неживой и живой (биологической) природы.

Очевидно, что Н. Чернышевский отстаивает правомерность своего рода «медицинского» подхода к человеку. Такой подход действительно составляет основу медицины, анатомии и физиологии человека. Однако Н. Чернышевский мыслит его как единственно правильный и даже как единственно возможный. Поэтому от него ускользает сложность бытия человека, противоречивость и глубина душевной жизни, не говоря уже о вопросах метафизики, т.е. вопросах всеобщего фило- софско-мировоззренческого значения. Тем не менее в рамках учения Н. Чернышевского большое значение приобретает этическая тематика, вопросы нравственности.

Следует обратить внимание на то, что этическое учение представляет интерес для Н. Чернышевского прежде всего с точки зрения об- щественно-политической борьбы. Для него важно выработать такое учение о нравственности, которое могло бы непосредственно служить борьбе с существующим общественным строем. Этика Н. Чернышевского — это этика революционеров. Он разрабатывает учение, которое должно стать основой для поведения людей, решивших посвятить свою жизнь общественно-политической и революционной деятельности. Еще в молодости придя к социалистическим убеждениям и сформулировав для себя вывод о том, что существующий порядок должен быть изменен революционным путем, Н. Чернышевский не видит особого смысла в разработке «этики вообще», т.е. учения, пригодного для человека как такового, — его интересует только этика революционера. Вообще вопросы теоретического и философского значения важны для него не сами по себе, а лишь в той мере, в какой они служат интересам дела революции и социализма. Сами же революция и социализм оправдываются очевидной несправедливостью существующего общественного порядка, сочувствием к «униженным и оскорбленным».

В ряде произведений, прежде всего в романе «Что делать?», Н. Чернышевский разработал два варианта этически правильного поведения людей, осознавших несправедливость современного им общественного устройства и собственную ответственность за судьбу обездоленных. Первый вариант представлен в романе в образе Рахметова — «особенного человека». Рахметов относится к тем немногим людям, которые полны решимости посвятить себя целиком и свою жизнь без остатка делу борьбы за освобождение угнетенных. Рахметов отказывается от всех жизненных благ, от устроения личной жизни. Он неустанно закаляет свою волю и тело, для чего подвергает себя аскетическим испытаниям. Его нравственная установка целиком определена идеалами справедливости и долга. В отличие от нее во втором

328

варианте главная этическая установка определяется так называемым «разумным эгоизмом». Н. Чернышевский хочет сказать, что образ жизни и этика, подобные избранным Рахметовым, не могут быть по плечу большинству людей, даже из числа честных и искренне сочувствующих народному благу. Поэтому для них больше подходит этика простая и более практически осуществимая. Кроме того, для Н. Чернышевского важно показать, что такого рода этика имеет «научный» характер. «Разумный эгоизм» научен в том смысле, что основывается не на вере в возвышенные идеалы, а на расчете. Посредством простого расчета, полагает Н. Чернышевский, каждый разумный человек может прийти к выводу, что в той или иной мере служить общественному благу является выгодным для человека, для его личных интересов. С точки зрения теории «разумного эгоизма» именно личный интерес и является в конечном итоге оправданием дела служения интересам общественным. Правильно осознав свой собственный интерес, человек, как представлялось, не станет поступать вопреки этому интересу.

Популярности теории «разумного эгоизма» способствовало распространение в России того времени позитивистских и утилитаристских воззрений. Широкую известность получил, в частности, английский философ И. Бентам (1748-1832), явившийся основоположником этики утилитаризма. Особую привлекательность в глазах студенческой молодежи и части интеллигенции придавала теории «разумного эгоизма» ее апелляция к авторитету науки. Кроме того, она явилась своеобразным ответом на запросы тех, кто порвал с религиозным мировоззрением, не успев, однако, обрести твердую духовную опору в рамках нового для себя, секуляризованного мировоззрения. Вместе с тем следует отметить, что теория «разумного эгоизма» имеет немало предшественников в истории европейской мысли. Она опирается на традицию, которую принято характеризовать как «этический интеллектуализм». С точки зрения современной философии следует признать, что этический интеллектуализм исходит из упрощенного представления о человеке, абсолютизирует рассудочную сторону человеческой природы. В России идеи этического интеллектуализма были подвергнуты критике П. Я. Чаадаевым, славянофилами, Вл.С. Соловьевым и др. Особенно обстоятельную и глубокую критику этического интеллектуализма дал Ф.М. Достоевский.

Современный исследователь отмечает, что «Достоевский (в споре с утилитаризмом) формулирует положения этического интеллектуализма следующим образом: 1) человек только потому делает «пакости, что не знает настоящих своих интересов»; 2) когда его просветят и тем самым откроют ему глаза на его подлинные, нормальные интересы, человек тотчас прекратит стремиться к дурным поступкам, немедленно станет добрым и благородным; 3) просвещенный человек, который понимает свою действительную выгоду, видит ее в добре; никто из людей не может сознательно действовать против собствен -

329

ной выгоды; он станет по необходимости делать добро»1. Все эти положения разделял Н. Чернышевский, как и другие русские материалисты и позитивисты. Однако, философия и культура XX в. обнаруживают их упрощенность и в целом теоретическую ошибочность. Человек — гораздо более сложное и противоречивое существо, чем это представлялось многим мыслителям XIX столетия.

Особое место в творчестве Н. Чернышевского занимает разработка проблем эстетики. Им посвящена его магистерская диссертация. Центральная мысль диссертации состоит в отвержении такого понимания эстетического, в котором оно связывается не с конкретным бытием, взятым во всем многообразии и богатстве его проявлений, а только лишь с идеей. Очевидно, что в своей устремленности к живой действительности Н. Чернышевский полемизирует с Г. Гегелем и идет по стопам Л. Фейербаха. Для Н. Чернышевского важно, кроме того, подчеркнуть, что прекрасное возникает и существует в первую очередь в жизни, а лишь затем — в искусстве. Вл. Соловьев, посвятивший диссертации Н. Чернышевского небольшую статью, назвал ее «первым шагом к положительной эстетике». Вл. Соловьева привлекла мысль диссертанта о наличии прекрасного в жизни. Сам Вл. Соловьев полагал, что прекрасное есть свойство мироздания в той мере, в какой в нем присутствует живое, одухотворенное начало — «цветущая полнота жизни».

В области общественно-политической Н. Чернышевский был сторонником социализма и революционных методов борьбы. Социалистическое общество он представлял как совокупность кооперативных товариществ или коммун, в которых господствует дух взаимопонимания и поддержки. В борьбе против существующего общественного строя он допускал самые радикальные средства, вплоть до «топора». Однако нельзя забывать, что радикализм средств оправдывался Н. Чернышевским соображениями справедливости и сочувствия угнетенным.

Н. Чернышевский стал признанным вождем революционной интеллигенции. Он приобрел чрезвычайную популярность в студенческой среде. Его сочинения определили духовный облик нескольких поколений русской интеллигенции. Студенты 60-80-х годов включали в популярную студенческую песню примечательный куплет:

Выпьем мы за того, Кто «Что делать?» писал, За героев его, За его идеал...

Нравственная устремленность, готовность к самопожертвованию во имя народного блага, свойственные Н. Чернышевскому и его последователям, должны быть высоко оценены, в том числе и с совре-

1Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996.

^.Уо 9/.

менных позиций. Вместе с тем их философские взгляды с точки зрения современного состояния философского знания следует квалифицировать как наивные и упрощенные. Их формирование происходило в условиях стремительного крушения религиозных убеждений, место которых столь же стремительно занимал культ науки. Эти взгляды не были теоретически глубоко проработанными и взвешенными; они складывались как результат экзальтированности и впечатлительности. На эту сторону обратил внимание философ XX столетия Г.П. Федотов, который, в частности, писал: «Чудеса науки и техники действовали неотразимо на детские умы, вчера еще жившие верой в чудотворные иконы и мощи»1.

Одним из первых дал развернутую критику отечественного материализма и позитивизма Вл. Соловьев. В частности, он неоднократно обращал внимание на непоследовательность русских материалистов и позитивистов: с одной стороны, они яростно отстаивают исключительно природную (физико-химическую и биологическую) сущность человека, стремясь полностью исключить из нее элементы духовности, с другой — настойчиво взывают к непреходящим духовным ценностям справедливости, добра и любви.

Глава VII

ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Л.Н. ТОЛСТОГО

(1828-1910)

1. Общая характеристика философии Л. Толстого

Л.Н. Толстой стоит не только в ряду величайших художников-пи- сателей мирового значения, но и относится к числу замечательных мыслителей-философов. Точка зрения, сложившаяся под влиянием статей В.И. Ленина и ставшая господствующей в советское время, что Л. Толстой якобы велик как художник, но «слаб» как мыслитель, является неверной. Признание величия Л. Толстого как мыслителя не означает, однако, утверждения о том, что все философские идеи мыслителя сохраняют свою актуальность в современных условиях, что они целиком оправданы с позиций современной философии. Величие Л. Толстого-философа — прежде всего в глубине постановки проблем, в замечательной способности исследовать ту или иную идею во всей ее полноте, в совокупности всех возможных следствий. Без преувеличения можно сказать, что Л. Толстой всю свою жизнь провел в неус-

Федотов Г.П. Письма о русской культуре//Русская идея. М., 1992. С. 408.

330	331

тайных философских исканиях. Как и многими другими русскими мыслителями, им двигало могучее стремление к истине, добру и справедливости. Он был воодушевлен поиском идеала — образа совершенной жизни и совершенного общественного устройства.

Биография Л. Толстого известна читателю из школьного курса литературы и из других источников. Поэтому напомним лишь наиболее важные ее вехи. Большую часть жизни Л. Толстой провел в имении Ясная Поляна, близ Тулы. В 1844 г. поступил в Казанский университет, однако в 1847 г. покинул его. В 1851 г., поступив на военную службу, уехал на Кавказ, где принимал участие в военных действиях. В 1854—1855 гг. участвовал в обороне Севастополя. Первыми публикациями, принесшими Л. Толстому литературную известность, стали трилогия «Детство», «Отрочество», «Юность» и «Севастопольские рассказы». Помимо всемирно знаменитых романов и повестей перу писателя принадлежит целый ряд трактатов философского и публицистического содержания, таких, как «Критика догматического богословия», «В чем моя вера?», «Царство Божие внутри нас», «Не могу молчать», «О жизни», «Что такое искусство» и др. Особое место в ряду произведений Л. Толстого занимает «Исповедь». «Едва ли в мировой литературе можно найти другой памятник, написанный с такой силой, как «Исповедь», где все слова полны обжигающей огненной стихии», — отмечает В. Зеньковский1.

В течение жизни Л. Толстой испытывал на себе влияние идей различных философов. Особенно сильным было влияние И. Канта, А. Шопенгауэра, восточных мудрецов Конфуция, Лао-цзы, буддизма. В юности он был страстно увлечен идеями Ж.-Ж. Руссо, которые оказали решающее влияние на его духовный облик и мировоззрение, на все последующее творчество. О значении Ж.-Ж. Руссо для Л. Толстого свидетельствуют слова, написанные в зрелый период жизни: «Я прочел всего Руссо, все двадцать томов, включая «Словарь музыки». Я более чем восхищался им, я боготворил его. В пятнадцать лет я носил на шее медальон с его портретом вместо нательного креста. Многие страницы его так близки мне, что мне кажется, я их написал сам»2. Многие исследователи говорят не просто о влиянии Ж.-Ж. Руссо на Л. Толстого, а о конгениальности двух мыслителей — поразительном совпадении духовного настроя великого женевца и русского писателя-фило- софа, живших в разных странах и в совершенно разные эпохи. От Ж.-Ж. Руссо Л. Толстой воспринял культ естественности, недоверчивое и подозрительное отношение к современности, которое переходило у него в критику всякой культуры вообще.

Не будет преувеличением утверждать, что проповедь Л. Толстого, с которой он выступал буквально в каждом своем произведении, потрясала читателей не только в силу исключительной искренности,

1Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 197.

2Цит. по: Розанов М.Н. Руссо и Толстой. Л., 1928. С. 4.

но прежде всего в силу притягательности его морального пафоса, той жажды абсолютного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Л. Толстого. Стремление к абсолютному добру рождало особые требовательность и взыскательность, с которыми писатель относился к самому себе. Свидетельством тому может быть запись в Дневнике молодого Л. Толстого: «Что я такое? Один из четырех сыновей отставного полковника, оставшийся с семилетнего возраста без родителей... не получивший ни светского, ни ученого образования и вышедший на волю 17-ти лет без большого состояния, без всякого общественного положения и, главное, без правил, человек, расстроивший свои дела до последней крайности, без цели и наслаждения проведший лучшие годы своей жизни, наконец, изгнавший себя на Кавказ, чтобы избежать долгов, а главное — привычек... Я дурен собой, неловок, нечистоплотен и светски необразован. Я раздражителен, скучен для других, нескромен, нетерпим и стыдлив, как ребенок. Я почти невежда....

Я невоздержан, нерешителен, непостоянен, глупо тщеславен и пылок, как все бесхарактерные люди. Я не храбр. Я неаккуратен в жизни и так ленив, что праздность сделалась для меня почти неодолимой привычкой. Я умен, но ум мой еще ни на чем не был основательно испытан»1. На протяжении всей жизни Л. Толстой занимался тщательным самоанализом и боролся со своими недостатками.

Вцелом философия Л. Толстого может быть охарактеризована термином «панморализм». Это означает, что все явления он рассматривал и оценивал исключительно с позиций морали, с позиций нравственноэтических. Ни одно явление не могло быть оценено им положительно, если оно не отвечало нравственной потребности, не служило самым непосредственным образом нравственному воспитанию человека и человечества. Все, что оторвалось от добра, непосредственно не служит нравственности, Л. Толстым решительно осуждается и отбрасывается.

Вобласти философской антропологии Л. Толстой отправляется от осуждения эгоизма. Однако в своем осуждении эгоизма он заходит столь далеко, что вплотную подходит к имперсонализму, т.е. к отрицанию всякого положительного значения личности и личного начала. Отдельность личности, отделенность индивидуального человеческого существования, по Л. Толстому, есть всего лишь иллюзия, порожденная телесностью человека. Поэтому личное начало в человеке связывается мыслителем прежде всего с телесностью, с животными проявлениями человеческой натуры.

Именно животные проявления и страсти лежат в основе эгоистических наклонностей человека. Человек же как духовное, нравственное существо не только связан тысячами нитей с другими людьми и всем миром, но составляет с ними единое целое, неразложимое на части. Задача человека состоит в том, чтобы найти путь к единению с

' Цит. по: Эйхенбаум Б. Молодой Толстой. Пг.—Берлин, 1922. С. 56-57.

332	333

миром, преодолеть стремление к индивидуальному существованию. Индивидуальная воля в основе своей порочна, поскольку коренится, в конечном итоге, в животной, следовательно, эгоистической природе человека. Однако человек не в силах целиком отречься от своей воли. Но он в силах отречься от личного блага. В трактате «О жизни» Л. Толстой пишет: «не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности». Он не мыслит индивидуального блага (такое благо всегда эгоистично), но мыслит его как всеобщее благо: «Если в человеке пробудилось желание блага, то его существо уже не есть отдельное телесное существо, а это самое сознание жизни, желание блага. Желание же блага... есть Бог». «Сущность жизни не есть его (человека. — В.Ш.) отдельное существо, а Бог, заключенный в человеке... смысл жизни открывается тогда, когда человек признает собою свою божественную сущность».

2. Учение о опрощении

Трактовка человека приводит Л. Толстого к одной из его центральных идей — идее опрощения, согласно которой высшее благо человека и человечества состоит в возврате к природной жизни, к простоте, свойственной человеку, живущему непосредственно в природе. Образцом или моделью такой жизни явилась для Л. Толстого крестьянская жизнь. Природная жизнь не есть жизнь животная. Она наиболее нравственна в том смысле, что природный человек, живя простыми потребностями и в непосредственном единении с природой, столь же непосредственно ощущает свою связь с миром, другими людьми, с человечеством в целом. Ее противоположностью является жизнь городская, оторванная от природы, и вообще жизнь современной цивилизации и культуры. Идея опрощения переходит у Л. Толстого в тотальную критику современных ему культуры и цивилизации.

Именно культура и цивилизация европейского типа (к восточной цивилизации Л. Толстой относился с почтением, считая, что она ориентирована на сохранение единства человека и природы) извратили истинную сущность человека, породили нравственно уродливую общественную жизнь, насквозь пропитанную ханжеством, ложью и лицемерием. Современные культура и цивилизация строятся на эгоистических стремлениях человека, более того, они целенаправленно взращивают порочные наклонности, культивируют их. В своих произведениях Л. Толстой разворачивает беспощадную критику того пути, по которому идут цивилизации России и Европы. Им решительно осуждается все: государство, экономический строй, социальные отношения, судебные и любые юридические установления, наука, образование, искусство и литература, даже семья как «искусственное» создание цивилизации. Л. Толстой решается на столь резкие и решительные обличения, на какие вряд ли решился бы иной мыслитель.

Говоря о критике Л. Толстым цивилизации и культуры, следует

334

обратить внимание на ряд моментов, так или иначе отмеченных в литературе о нем. Во-первых, сама по себе задача, поставленная и реализованная мыслителем, — подвергнуть своеобразному экзамену различные формы культуры на их соответствие целям нравственного совершенствования — теоретически и практически важна. Поскольку такая задача со времен Ж.-Ж. Руссо никем не ставилась, то постепенно стало складываться убеждение, что развитие культуры идет в целом в правильном направлении и в той или иной мере способствует нравственному совершенствованию человека и общества. Л. Толстой нанес решительный удар по подобного рода иллюзиям. Он показал, что современная культура пропитана лицемерием и фальшью. Критика Л. Толстого производила очищающий эффект, оздоравливала общественную жизнь. Во-вторых, на основе того, что культура в большинстве случаев не имеет нравственного смысла, Л. Толстой приходит к выводу о принципиальной ненужности культуры. Этот вывод нельзя квалифицировать иначе как нигилизм в отношении к культуре. Например, он категорически отвергает науку на том основании, что она есть плод отвлеченного теоретизирования и никак не способствует нравственному воспитанию человека. В глазах Л. Толстого науку не спасает даже то, что научные достижения облегчают жизнь и труд, поскольку и в этом случае наука лишь отдаляет человека от природы. Л. Толстой подверг уничтожающей критике произведения классического искусства, например В. Шекспира и его трагедию «Король Лир». Даже к А. Пушкину он относился в целом отрицательно, находя его жизнь и творчество недостаточно моральными. Л. Толстой демонстративно не принял участие в знаменитом пушкинском празднике 1880 г., на который съехались все известные деятели российской культуры того времени. Искусством и стремлением к красоте движет, согласно Л. Толстому, лишь желание к эгоистическому самоутверждению.

Радикальный критицизм писателя по отношению к культуре стано-

вится понятен в свете его общественного и нравственного идеала. Совер-

шенное общество он представляет в виде совокупности крестьян-зем- ледельцев, объединенных в общины, собственным трудом добывающих себе средства к существованию и проводящих свою жизнь в единении с природой. В таком обществе сами собой исчезнут проблемы, которыми обременен современный человек. Отношения людей станут чистыми и ясными, а сами люди избавятся от лицемерия и фальши, к которым их толкает современная цивилизация. В нем не будет нужды ни в государстве, ни в праве, ни в специальных органах культуры, образования и науки, которые сами по себе таковы, что способны увести человека от света и душевной чистоты. Очевидно, Л. Толстой понимает, что вернуть современное ему общество в «естественное состояние» в полном объеме практически невозможно. Однако он надеется, что удастся построить такую жизнь на тех участках, куда современная цивилизация еще не проникла, например в сельских районах России.

335