Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

лист. Разум — главное основание единства человеческого рода. Но заслуга Картезия не только в этом. Он прекрасно сознает, что в поисках объективности знания следует «стучаться» к самому человеку, а не апеллировать к внешнему — авторитету, силе, власти и т.д. Отнюдь не все может быть обосновано рационально; часто самые животрепещущие вопросы остаются вне пределов разумности. Но Р. Декарт прав в своем стремлении найти основу для общечеловеческого согласия не в чемто внешнем, а в том, что заключено в глубинах души человека.

Г л а ва V I ИММАНУИЛ КАНТ

От Р. Декарта до И. Канта пролегает целая эпоха. По справедивости следует упомянуть как минимум двух мыслителей. Это Дж. Локк и Г. Лейбниц. Их труды составили важную веху в эволюции философской и научной мысли. И все же, не кто иной, как И. Кант сумел обобщить в своем творчестве то, что накопила Европа в период после декартовских новаций.

Свою долгую восьмидесятилетнюю жизнь И. Кант провел безвыездно в родном Кенигсберге (ныне Калининград) в Восточной Пруссии. Отец его был небогатым ремесленником. Будущий мыслитель получил образование в протестантской школе. Закончив богословский факультет Кенигсбергского университета, он несколько лет проработал домашним учителем в богатых семействах, затем до конца своих дней занимался научно-философской и преподавательской деятельностью в стенах университета родного города. С детства И. Кант отличался слабым здоровьем. Однако благодаря строгой самодисциплине и аскетическому образу жизни он достиг того, что дожил до глубокой старости.

1. Смысл учения И. Канта в контексте новоевропейской культуры

И. Кант внес свой вклад в дальнейшее развитие и утверждение основных особенностей новоевропейской культуры. Напомним, что ранее они были сформулированы нами следующим образом: активное отношение к миру («западный активизм») и формирование такого понимания научного знания, которое исключало бы из науки всякий субъективный произвол, сделало бы ее знанием общеобязательным - всеобщим и необходимым. Что касается первого (активизма), то здесь вклад И. Канта кажется не столь очевидным: философ делает акцент на активности во внутреннем (духовном) плане. С его точки зрения,

216

сфера подлинной свободы — это сфера духа, т.е. сфера внутреннего мира человека. Именно в своем духовном мире человек волен самоопределяться по собственному усмотрению в отличие от мира природы. В последнем царствует необходимость, что подтверждается открываемыми наукой законами природы. Законы природы, формулируемые наукой, действуют с железной необходимостью, не зависящей от человека. Обоснованию и изучению сущности научных (т.е. общеобязательных) истин посвящена значительная часть творчества мыслителя, прежде всего его знаменитый труд «Критика чистого разума» (1781). «Критика» для И. Канта — это уяснение возможностей и границ, в данном случае — познавательных способностей человека. Одной из таких способностей является то, что у мыслителя получило название «чистого разума». Чистый разум — это способность к теоретическому, т.е. научному мышлению. Этим он отличен от практического разума — способности человека строить свои отношения с другими людьми, определенным образом вести себя. Согласно И. Канту, как теоретический, так и практический разум имеют свои возможности и пределы, в рамках которых они только и могут быть признаны компетентными. Они не только взаимно ограничивают друг друга (практический разум полагает границы чистому разуму и наоборот), но и заключают ограничения внутри себя. Последнее означает, что разум, как и все другие познавательные способности человека, имеет свою внутреннюю структуру и закономерности функционирования. Следовательно, эти способности могут быть изучены строго научно. По сути дела, в этом состояло великое открытие И. Канта — он показал, а затем раскрыл, что процесс познания может быть рассмотрен особо, отдельно от других. Гносеология (наука о познании) может быть построена как точная наука на манер математического естествознания. Построению такой науки о познании посвящена значительная часть творчества мыслителя. Она во многом совпадает с его философией в целом. Сам И. Кант сравнивал свой подход с революцией, совершенной Н. Коперником. Своеобразный «коперникианский переворот», произведенный И. Кантом, состоял в том, что мыслитель предложил переместить центр рассмотрения (подобно тому как Н. Коперник переместил центр мира) с того, «что познается» (предмета познания), на то, «с помощью чего и как познается» (познавательные способности человека). Решая задачу создания гносеологии, отвечающей критериям научности, И. Кант поступал в соответствии с духом эпохи. Одновременно он вносил новый вклад в торжество новоевропейской науки. Заложенный Р. Декартом взгляд на общеобязательный и в этом смысле «безличный» характер научного знания получил у И. Канта дальнейшее развитие. Но И. Кант переносит подход, примененный до него в сфере естествознания, на ту сферу, которая издавна была сферой метафизики. Теперь ему необходимо провести новые разграничительные линии между наукой и нравственностью, между наукой и

217

личной душевной жизнью и даже между последней и этикой (наукой о нравственности). Система разграничительных линий — характерная черта философии И. Канта, на нее следует обратить особое внимание. Характерен пример, который приводит в своей книге известный русский философ Ф. Степун (1889-1965). Ему довелось быть учеником профессора В. Виндельбанда, глубокого знатока творчества И. Канта, одного из представителей школы неокантианства, возникшей в конце XIX — начале XX в.

«В семинаре Виндельбанда шла оживленная дискуссия о свободе воли. Виндельбанд разъяснял свою (в основе кантовскую) точку зрения, согласно которой признание за человеком свободной воли с научной точки зрения невозможно, а с нравственной — необходимо. Вполне понимая эту методологическую мысль, я все же настойчиво допрашивал Виндельбанда, какая же точка зрения, научная или этическая, соответствует высшей истине. С непринятою в университете горячностью я доказывал маститому философу, что его методологическое разрешение проблемы было бы допустимо лишь в том случае, если бы у каждого преступника было бы две головы: одна для снесения с плеч, как того требуется с нравственной точки зрения, согласно которой человек отвечает за свои поступки, а другая для оставления ее на плечах ввиду господства над душою человека закона причинности, не признающего различия между добром и злом. Это мое <...> соображение Виндельбанд спокойно и снисходительно парировал выяснением третьего методологического ряда. Вопрос о наказании разрешался им и не в научнопричинном, и не в этически-нормативном плане, а в плане целесообразности. Наказание преступника он оправдывал необходимостью охранения общества и государства от «асоциальных элементов». В связи с такой постановкой вопроса Виндельбанд допускал <...> ослабление наказания в благополучные времена и требовал резкого его усиления в эпохи войн и революций. Этот «цинизм» до глубины души возмутил меня... Когда спор <...> окончательно загнал меня в тупик, я, набравшись храбрости, в упор спросил его: как, по его мнению, думает сам Господь Бог, будучи высшим единством мира. Он ведь никак не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос... Ласково улыбнувшись мне своею умно-проницательной улыбкою, он ответил, что на мой вопрос у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его «частная метафизика» (Privat metaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий»1.

Кантовская философия в двух ее важнейших разделах — учении о познании и этике — сознательно строится по образцу объективной науки. (Основные черты этого образца разработаны Р. Декартом и другими мыслителями XVII в.) А раз это так, то в такой философии для интимных откровений и душевных излияний уже нет места. Личные взгляды

1 Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. М., 1994. С. 81.

218

превращаются в частное дело индивида — «приватную метафизику», по словам В. Виндельбанда. Они не только не могут быть предметом университетского семинара, но и не должны определяться государственной или иной властью, контролироваться ею. Отсюда прямо вытекает идея либерального государства. Одним из основоположников этой идеи по праву считается И. Кант, о чем мы специально скажем ниже. Пока же вернемся

кобщей характеристике кантовской философии.

Врезультате кантовского переворота в философии изучение познавательных способностей становится важнейшей философской темой. Таким образом, гносеология, или учение о познании, оказывается отправным пунктом кантовской системы. И. Кант выделяет три формы, или три главные способности познания — чувственность (органы чувств), рассудок, разум. Однако интересуют они мыслителя лишь постольку, поскольку участвуют в производстве знания особого типа — знания необходимого и всеобщего. Это то самое знание, которое со времен Р. Декарта только и может считаться подлинно научным. Такое знание выражается через суждения определенного типа. Согласно Канту — это

«синтетические суждения априори», или «априорные синтетические суж-

дения». Их отличают две характеристики. Во-первых, они не вытекают из опыта; в них констатируется то, что носит доопытный — «априорный» — характер. Этим они отличаются от суждений опытного — «апостериорного» — характера. Во-вторых, в них полагается нечто новое, не содержащееся в понятии того, о чем в них сказывается. Этим они отличаются от суждений аналитических. В последних предикат вытекает из субъекта, например: «тело есть нечто протяженное». Эта истина имеет всеобщий характер, но только потому, что протяженность уже содержится в понятии тела. Это суждение аналитическое.

Синтетические суждения априори характерны для математики: арифметики и геометрии. Все арифметические операции суть не что иное, как такого рода суждения. На чем основывается наше убеждение в их истинности? Или же, например, геометрический тезис о том, что кратчайшее расстояние между двумя точками есть прямая, — почему он нам кажется естественным? Ответ И. Канта таков. В основе арифметики лежит наше представление о временной последовательности, о промежутке между «до» и «после». Само понятие числа есть промежуток между «до» и «после». Что такое число «3»? Это то, что расположено между «2» и «4», предыдущими и последующими числами. Мы воспринимаем мир не хаотически, а в определенной временной упорядоченности. Именно это и рождает способность к счету, а вместе с ней и возможность арифметики. Аналогичным образом пространственная упорядоченность нашего восприятия есть условие и гарантия истин геометрии. Следовательно, пространство и время, как формы упорядочения мира, суть условия возможности математики как строгой науки. Вместе с этим становится возможным математическое естествознание, построенное не только на экспериментальных

219

констатациях, но формулирующее истины, не зависящие от наблюдений, т.е. всеобщие и необходимые.

Учение И. Канта о связи математики с пространственно-времен- ной упорядоченностью вызвало к жизни самые разнообразные суждения. Дискуссия среди философов и математиков не затихает и по сей день. Она уже давно перешла в сферу довольно специальную, получившую название «философии математики». Поэтому ограничимся замечанием относительно того, что, с точки зрения предложенной нами трактовки И. Кант ничего не говорит о природе пространства и времени как таковых. Он лишь утверждает, что человек воспринимает мир не иначе как форму пространственно-временных отношений. Именно поэтому он называет пространство и время «априорными формами чувственности». Пространственно-временная упорядоченность восприятия лежит в основе всех иных форм упорядочения и, в конечном итоге, в основе научного знания в его теоретической форме. В связи с этим адресуемые И. Канту упреки в субъективизме его учения о пространстве и времени — не более чем недоразумение. Эти упреки — следствие отрыва при рассмотрении данного учения от той задачи, в рамках которой его развивает И. Кант, а именно от исследования познавательных способностей человека относительно возможностей производства знания всеобщего и необходимого, т.е. научно-теоретического. И можно смело констатировать, что уже на одном из первых этапов этого исследования И. Кант обнаружил связь между, казалось бы, далекими вещами — истинами математики и тем способом, каким человек воспринимает мир посредством органов чувств — пространством и временем. Характер этого восприятия не зависит от человеческого произвола и в этом смысле является общим для всех людей. Тем не менее ученый исходит из того, что восприятия отдельных людей очень разнятся между собой. Поэтому при изучении закономерностей познания на всех его этапах нужно исходить из представления о некоторой модели познавательных способностей «человека вообще». С этой целью И. Кант вводит специальное понятие «трансцендентальный субъект».

2. Трансцендентализм учения И. Канта

«Трансцендентальное значение принадлежит всем априорным условиям опыта (т. е. тем функциям воззрения и рассудка, которые не вытекают из опыта, а определяют его...), а также идеям в их истинном смысле, как принципам и постулатам разума; наука, изучающая эти априорные основы всего существующего, есть трансцендентальная философия, или (истинная) метафизика, — так именно обозначал Кант свою собственную философию...»1

1 Соловьев Вл. Кант//Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 458.

220

Итак, кантовская философия, по определению самого автора, есть философия трансцендентальная. Отсюда ясно, сколь большое значение придавал И. Кант этому мудреному и звучному термину. Действительно, в системе кенингсбергского мыслителя термин «трансцендентальное» выполняет многообразные функции. Прежде всего философия трансцендентальная призвана быть противопоставленной философии трансцендентной, т.е. «запредельной» — такой философии, которая берется рассуждать о вещах, которые не могут быть никак представлены ни в чувственности, ни в рассудке, ни в разуме, а являются предметом веры. Предметы веры, согласно И. Канту, должны быть вынесены за скобки научной философии. Они могут оставаться важной частью «индивидуальной метафизики». Сам мыслитель был глубоко верующим хри- стианином-протестантом. Но вера — за пределами науки и научной философии. Именно поэтому И. Кант предпринимает критику всех известных доказательств бытия Бога, ибо все они построены на неверной предпосылке — якобы предметы веры могут быть доказаны или опровергнуты средствами разума, т.е. средствами науки. Вера — это сугубо личное, «святая святых» личности. По сути, она у каждого своя, отличная от веры других. Точно так же у каждого свой опыт. Поэтому опытное знание также не может быть предметом научной, т.е. общезначимой, философии. Следовательно, статусом универсального, общечеловеческого, не зависящего от индивидуальных различий людей обладает то, что не является предметом веры, с одной стороны, и то, что не связано непосредственно с опытом — с другой.

Именно эта сфера, лежащая в промежутке между верой и опытом, может быть исследована научно. Она есть предмет трансцендентальной философии. Выводы такой философии могут быть восприняты всеми людьми, так же как ими воспринимаются истины естествознания. Но это одновременно означает, что такая философия описывает не конкретного (эмпирического) человека, а некоторую модель «человека вообще» — трансцендентального субъекта. И. Кант убежден, что можно отвлечься от видимых отличий между людьми, от всяческих индивидуальных особенностей и выявить свойства познания, в общих чертах присущие всем. Люди способны познавать научно, т.е. одинаковым для всех путем. Главное условие — наличие обычного человеческого ума. Но из этого главного условия вытекает еще одно, не столь очевидное — дисциплина ума. И. Кант рассматривает ее не как внешнюю дисциплину, а как то, что неотъемлемо присуще самому уму. В свою очередь, сам ум и присущая ему дисциплина — свидетельство того, что личность существует как целостность, она способна сохранять себя, не рассыпается на фрагменты. Человек, сохраняющий последовательность (принцип) мышления и поведения, есть личность. Единство, присущее личности, И. Кант называет «синтетическим единством трансцендентальной апперцепции». За сложной кантовской терминологией скрывается не что иное, как дальнейшее развитие декар-

221

товского cogito. Это единство самосознания, т.е. сохранение субъектом своего внутреннего, ничем внешним не обусловленного тождества: «Я» = «Я». Единство самосознания есть условие познания и свидетельство здравого человеческого ума. Пока мы люди, мы стремимся сохранить последовательность мысли. И наоборот, пока мы стремимся сохранить последовательность мысли, мы люди, разумные существа. В частности, поэтому нам понятны истины науки. По этой же причине нам могут быть понятны истины общечеловеческой морали. О кантовской трактовке морали специально пойдет речь позже. Сейчас ответим на вопрос: «Как же представляет И. Кант главные черты познания, осуществляемые трансцендентальным субъектом?»

Согласно И. Канту, чтобы нечто могло быть познано, оно должно быть помыслено. Непомысленная вещь никак не представлена в сознании, и поэтому, конечно, не может быть познана. Идея И. Канта основана на различении понятий «помыслить» и «познать». Научнотеоретическое познание имеет дело с мыслимыми предметами. Таковы в первую очередь понятия математики и математического естествознания. Как же человек мыслит нечто, чему нет прямых аналогов в чувственно воспринимаемом мире, например, «число», «сила», «масса», «точка», «добро», «справедливость» и др.? Для этого существует специальная способность. Мылитель называет ее способностью продуктивного воображения. Он хочет тем самым сказать, что теоретическое познание предполагает конструктивную деятельность сознания. Теоретик сначала мысленно конструирует нечто, а затем познает то, что уже помыслено. Так, сам И. Кант сначала сконструировал трансцендентального субъекта, а затем описал его свойства. Открыватели математического анализа изобрели понятия математического предела, функции, производной и т.д., а затем исследовали их свойства. Мыслимые и познаваемые вещи — это, с точки зрения И. Канта, феномены или явления. За явлениями стоят «вещи сами по себе», как они есть, или ноумены. Наукой познаются лишь феномены, а не ноумены, поскольку вещь сама по себе, во всей ее полноте, не может быть представлена в сознании. Теоретическое познание вещи самой по себе, вне конструктивной деятельности продуктивного воображения, невозможно. Последний тезис вызвал множество кривотолков, особенно в русской литературе об И. Канте.

Дело, в частности, в том, что кантовское выражение, означающее не более, чем «вещь сама по себе», было переведено весьма буквально и стало звучать глубокомысленно и непонятно — «вещь в себе». Только в издании «Критики чистого разума» 1994 г. оно наконец было исправлено на нормальный русский эквивалент немецкого «das Ding an sich» — «вещь сама по себе». Редакторы и переводчики этого издания пишут: «Выражение... «вещь в себе» не только искажает кантовское понятие, но в известной мере мистифицирует его. «Бытие (чегото) само по себе» заменяется некоей таинственностью, непонятнос-

тью, загадочностью, задуховностью и т.п., что не имеет ничего общего с учением Канта о «вещи самой по себе». И как бы ныне выражение «вещь в себе» ни рассматривалось как (якобы) уже укоренившееся в сознании русского читателя и в русской интеллектуальной элите..., все же мы убеждены, что его необходимо заменить правильным и точным русским выражением «вещь сама по себе», ибо истина выше всяких предубеждений»1. Познание веши самой по себе, то есть покуда она не помыслена, невозможно.

Но, по И. Канту, вещь сама по себе непознаваема, кроме того принципиально, т.е. она не может быть представлена в сознании в полном объеме. Мы познаем феномены, а не ноумены. Феноменальное знание есть знание научное, поэтому точное, логичное, теоретическое. Это знание не обо всех, но только о самых существенных чертах, об общих закономерностях. Дальше этого наука идти не в состоянии. Вещи сами по себе остаются вне пределов ее досягаемости. Под вещами Кант понимает не только обычные вещи, но мир в целом. Мир в целом не познаваем средствами науки. Средствами науки не познаваем еще ряд объектов, которые мыслитель выделяет особо. Это Бог, душа и свобода. Они остаются принадлежностью интимного мира личности.

3. Основные черты этического учения И. Канта

И. Кант убежден, что этика может существовать не только как совокупность назиданий, советов, заповедей, подкрепленных авторитетом Священного Писания. Именно такой была современная ему христианская этика. По И. Канту, этика может быть построена как точная наука. Этические истины должны быть обоснованы самостоятельно, независимо от истин веры. Это значит, что И. Кант утверждает автономию нравственности от религии. Основным мотивом для философа служит следующий. Религия разнообразна. Даже в пределах христианства существует множество конфессиональных направлений: римский католицизм, православие, разнообразные протестантские учения. Однако нравственность, если она претендует на то, чтобы в действительности быть таковой, должна быть универсальной, общечеловеческой. Она не должна зависеть от конфессионального разнообразия, как не зависят от него истины математики и естествознания. Построить этику по образцу науки — значит создать учение об универсальной общечеловеческой нравственности. Обратим внимание, что попытку построить этическое учение по образцу наиболее строгой из наук — математики — до И. Канта предпринял Б. Спиноза. В знаменитом трактате «Этика» Б. Спиноза выводит аксиомы, теоремы, леммы и т.д. совершенно так же, как это имеет место в эвклидовой геометрии.

1 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 547.

222

223

И. Кант не идет по пути внешнего подобия. Научная этика сходна с математикой и естествознанием в главном — ее истины должны быть необходимыми и всеобщими. А значит, они должны опираться на естественный свет человеческого разума, как на него опирается наука.

Единство самосознания проявляется в том, что человек не может жить, находясь в противоречии с самим собой. Поскольку человек разумное существо, он способен сохранять единство собственного «я». В этике И. Кант развивает следствия из декартовского cogito, так же как он делал это в учении о познании. Одним из таких следствий является разумное постоянство воли. Личность не распадается, сохраняет тождество сама с собой, поскольку способна поддерживать и направлять свою волю. Из разумного постоянства воли следует, что жизнь самосознающей себя личности подчиняется правилам, которые каждый индивид устанавливает для себя самостоятельно. Здесь мы встречаемся с важнейшей частью кантовской этики — учением об автономии личности. Автономия в данном случае понимается в смысле буквального перевода с греческого — «самозаконность». «Дай себе закон», — призывает Кант. Иначе говоря, жизнь разумной личности невозможна без того, чтобы не следовать некоторым самостоятельно установленным правилам. Таким правилом может быть, например, «не брать в долг», которому следовал он сам. Но подобного рода правила не безусловны. Это правила благоразумия. Они зависят от характера человека, от обстоятельств его жизни и многого другого. Тем не менее они выступают в качестве императивов, т.е. повелений. Условных императивов может быть бесконечное множество. Однако есть и императив безусловный — правило, одинаково обязательное и приемлемое для всех людей, поэтому общеобязательное. Всеобщее правило поведения, или категорический императив, может быть построено так же, как правило математики, т.е. быть чисто формальным. Категорический императив тем самым выражает понятие безусловного и всеобщего долженствования. Он столь же естествен, как закон природы, он может быть одинаково воспринят и мною, и другим человеком. И. Кант формулирует категорический императив: поступай лишь согласно тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом1. Или, другими словами: поступай так, как будто правило твоей деятельности посредством твоей воли должно стать всеобщим законом природы. Расшифровывая это правило, И. Кант получает оконча-

тельный вывод: поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобою как цель и никогда только как средство1.

Кантовский категорический императив формулирует принцип бе-

1См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 5. С. 260.

2Кант И. Указ. соч. Т. 4. Ч. 2. С. 79.

224

зусловного достоинства личности. С этой точки зрения, человек не может быть принесен в жертву ни так называемому «общему благу», ни светлому будущему. Высшим мерилом отношений между людьми с позиций категорического императива является не чистая полезность, а значимость личности. Глубинный смысл категорического императива в его всеобщности (универсальности); будучи отнесен лишь к кругу лиц, ограниченному по какому-либо признаку, он теряет свое значение. Единственное и достаточное его основание — человек как разумное существо. Он покоится на признании важности тех свойств и признаков (прежде всего разума), по которым все люди могут быть отнесены к единой категории рода человеческого.

4. И. Кант и либерализм

Кантовское учение об автономии личности оставило неизгладимый след в истории западной культуры. Вместе с идеями других мыслителей Нового времени оно легло в основу западного либерализма. Либерализм— учение, берущее в качестве основного приоритета права и свободы личности. Отметим основные черты западного либерализма. Во-первых, он покоится на представлении о человеке как с существе разумном. Это означает не только то, что такой человек способен открывать и усваивать истины науки, но и то, что и он обладает разумным постоянством воли. Будучи предоставлен сам себе, такой человек уж во всяком случае не будет сознательно разрушать собственную личность. Следуя декартовскому cogito, он будет стремиться сохранить разумную целостность своего «я». Если это так, то для него понятно и естественно аналогичное стремление другого. Во-вторых, разумный человек устремит свою энергию не на разрушительные, а на созидательные цели — ведь самое существо разумности ему подсказывает, что разрушение не в его интересах. В-третьих, в обществе самостоятельных и свободных людей, обладающих разумом, установится острое соперничество между индивидами. Но это соперничество будет не разрушать общественное целое, а укреплять и усиливать его. Каждый будет стремиться разумным (целесообразным) путем реализовать свои интересы. Совокупность усилий отдельных индивидов даст в качестве итога мощный импульс для плодотворного развития общества в целом. В-четвертых, перед лицом опасности, угрожающей всем или многим людям, разум всегда подскажет способ, как избежать угрозы. Разумные люди всегда в состоянии найти пути взаимных компромиссов так, чтобы не умалить достоинства человека как разумного существа. В-пятых, общество в целом, прежде всего в лице государства, не может нарушать достоинства личности, рассматривая ее только как средство достижения государственных целей. Либерализм — это тендепция к ограничению вмешательства государства в жизнь граждан. Государство не вправе также опекать своих граждан, подобно тому

225

15-781

как родители опекают малолетних детей. «Правление отеческое,— пишет И. Кант, — при котором подданные, как несовершеннолетние, не в состоянии различить, что для них полезно или вредно... Такое правление есть величайший деспотизм-»1. С точки зрения либерализма между гражданами и государственной властью отнюдь не обязательна любовь, но необходим и достаточен минимум взаимного доверия. В- шестых, для либерализма важна не только частная собственность сама по себе (значение частной собственности не подвергается сомнению), а автономия частной собственности от государственной власти. Либерализм резко отрицательно относится к такому положению, когда причастность к политической власти обеспечивает выгодные позиции в присвоении собственности, а значит, власти экономической. Концентрация двух видов власти в одних руках способствует произволу по отношению к большинству населения, делает его право на частную инициативу только формальным, ничем реально не обеспеченным. Поэтому в либеральных концепциях предусматриваются меры к недопущению или, по меньшей мере, ограничению возможностей использования выгодных позиций в государственном управлении или в структурах политической (партийной) власти для личного обогащения.

Таковы принципы либерализма, у истоков разработки которых стоял И. Кант вместе с другими мыслителями (особая заслуга принадлежит английскому философу Д. Локку).

Западный либерализм — мощное и влиятельное идейное течение. Он пустил глубокие корни в сознании западного человека. Во многом он реализовался в практике, благодаря чему западное общество приобрело особый динамизм, позволивший ему по многим параметрам выйти в лидеры мирового сообщества. Однако прямой перенос принципов либерализма в регионы с иной (незападной) культурой и традициями сталкивается со множеством трудностей. Это свидетельствует о том, что либерализм на Западе подпитывается всем комплексом условий западного образа жизни, а не одной либеральной теорией. В число таких условий входит вся западная (прежде всего западноевропейская) культура во всем многообразии ее исторических проявлений. В отсутствие необходимого комплекса условий либерализм «повисает в воздухе». Именно это и происходит при попытках претворить его в жизнь в регионах с отличными от западных культурами и традициями. Поэтому применение принципов либерализма, например в России, требует чрезвычайной тщательности и внимания ко многим деталям как самой теории либерализма, так и к особенностям российского общества, сформированным историей1. Сказанное не умаляет значения либерализма, прежде всего той высокой оценки достоинства личности, которая присуща теории либерализма.

1 Кант И. Указ. соч. Т. 4. Ч. 2. С. 270.

226

Г л а в а V I I ГЕОРГ

ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ

1. Общая характеристика философии Г. Гегеля

Г.В.Ф. Гегель (1770-1831) создал грандиозную и всеобъемлющую философскую систему, в которой обобщил, насколько это способен сделать один человек, все существенные достижения не только философии, но буквально всех отраслей знаний. В основу своей системы он положил ряд исходных принципов. Поэтому весь разнообразный материал различных знаний представлен им не в хаотической, а именно

всистематической форме. Г. Гегель принял во внимание достижения не только культуры Нового времени, но стремился опираться на всю совокупность накопленных человечеством знаний. Несмотря на то что

впослегегелевское время философы пришли к выводу об ошибочности попыток построения столь всеобъемлющих систем, гегелевская философия остается грандиозным памятником человеческому духу в его стремлении «объять необъятное».

Гегелевская философия весьма сложна для интерпретации. Об этом свидетельствует опыт ее прочтения в последующее время. Разные мыслители, в том числе считавшие себя последователями Г. Гегеля, воспринимали ее по-разному, часто противоположным образом. Важно также иметь в виду, что в XX в. произошло новое открытие Г. Гегеля. Начало этому положил В. Дильтей (1833-1911), который в опубликованной в 1905 г. работе «История молодого Гегеля» осуществил новую интерпретацию его ранних работ. Важная роль в более глубоком понимании гегелевской философии принадлежит русским мыслителям П.И. Новгородцеву и особенно его ученику И.А. Ильину. Последний защитил в 1918г. диссертацию (в том же году опубликованную) «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», явившуюся плодом многолетнего труда. Подход И.А. Ильина лежал в общем и целом в русле того понимания Г. Гегеля, которое укрепилось в XX в. в литературе Запада (И.А. Ильин во многом предвосхитил его). Однако в советское время труды И.А. Ильина были недоступны отечественному читателю. Философ оказался в числе высланных советской властью из России в 1922 г. Его работы замалчивались, а на самого

мыслителя был нацеплен ярлык врага (он и был ярым противником большевизма). Его труд о Г. Гегеле опубликован в России лишь в 1994 г.2

1См. более подробно, например: Шаповалов В.Ф. Либеральное государство и универсализм культуры//Социс. 1995. № 8. С. 107-115.

1 См.: Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.

227

15*

Для современной интерпретации Г. Гегеля следует учесть, кроме того, критику его учения последующими философами, начиная от А. Шопенгауэра, который был младшим современником Г. Гегеля, до К. Поппера, творившего в середине XX в. К. Поппер1 усматривает в Г. Гегеле одного из родоначальников идеологии тоталитарного общества наряду с Платоном2 и К. Марксом. Надо заметить, что для К. Поппера характерно стремление дискредитировать Г. Гегеля любой ценой (как и других мыслителей, которых он считает причастными к разработке и защите тоталитарного способа мышления). С этой целью он обращается, в частности, к малоизвестным фактам биографии Г. Гегеля, подчеркивает его человеческие слабости и недостатки, противопоставляет ему других мыслителей по принципу «враг моего врага — мой друг» и т.д. Все это придает книге К. Поппера излишнюю полемическую направленность.

Наконец, последнее обстоятельство, которое должно быть учтено при общей оценке философии Г. Гегеля. Его учению было отведено почетное место в официальной идеологии советского общества, длительное время бывшего тоталитарным. Однако этот факт не может быть истолкован однозначно, в частности, в пользу негативной оценки гегелевской философии. Он должен лишь настраивать на более тщательный анализ существа гегелевских идей. Насколько на них может быть возложена ответственность за их участие в идеологии тоталитаризма — этот вопрос может быть решен только при непредвзятом подходе. В.И. Ленин, опираясь на ряд высказываний К. Маркса и Ф. Энгельса, заложил основы мифологемы, с позиций которой гегелевская философия рассматривалась на протяжении всего советского периода. Официальная мифологема предусматривала двойной взгляд на Г. Гегеля. С одной стороны, он оценивался положительно как предшественник марксизма. В этой связи говорилось о так называемом «рациональном зерне» гегелевской философии. С другой — Г. Гегель клеймился за идеализм. В слово «идеализм» при этом вкладывалось специфическое марксистско-ленинское содержание. Такой предельно упрощенный взгляд был рассчитан на людей, пришедших на кафедры университетов и партийных школ после того, как представители отечественной интеллектуальной элиты были высланы из страны (1922 г.) или репрессированы. Однако находиться в тисках официальной мифологемы советская философия была вынуждена вплоть до 1991 г., в том числе и тогда, когда уровень философской культуры неизмеримо вырос по сравнению с периодом оформления мифологемы (20—30-е гг.). Политическое крушение идеологии марксизма-ленинизма само по себе не ведет к выработке непредвзятого отношения к Г. Гегелю. Для этого необходимы целенаправленные интеллектуальные усилия.

1См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 36-95.

2См. раздел «Философия античной классики».

228

При всех особенностях современной интерпретации Г. Гегеля его философию следует рассматривать лежащей в русле новоевропейской культуры. В философии Г. Гегеля обнаруживаются те же фундаментальные черты этой культуры, которые ярко выражены у его предшественников.

Это культ научного разума, и активно-творческое отношение к миру. Г. Гегель более отчетливо, чем его предшественники, видит не только положительные, но и отрицательные стороны фундаментальных установок новоевропейского мышления. Обнаруживает он и то, что разделение на субъект и объект чревато внутренней разорванностью человеческого духа. Именно поэтому он и настаивает на тождестве субъекта и объекта. Однако в целом гегелевская философия остается внутри субъектно-объектной парадигмы, выявляя ее окончательные теоретические резервы.

Черта, отделившая гегелевскую эпоху от кантовской, проложена важнейшим событием, которое принято называть Великой французской революцией (1789-1796). И. Кант не успел осмыслить значение этого события и сделать из него философские выводы. Для Г. Гегеля и его современника Ф. Шеллинга Французская революция стала важнейшей проблемой творчества. От юношески восторженного отношения к ней Г. Гегель переходил ко все более глубокому осмыслению. В конечном итоге Французская революция истолковывается им как трагический факт, свидетельствующий о сложности и противоречивости истории и человеческой природы. Трагичность становится элементом гегелевской философии. В результате она лишается той разумной простоты и ясности, к которой стремились и которую считали идеалом и Р. Декарт, и И. Кант. На примере Французской революции Г. Гегель убеждается в том, что противоречивость бытия не может быть схвачена путем однозначных и простых оценок. Следовательно, знание, претендующее на истину, не может быть простым и легкодоступным. Тем самым Г. Гегель частично возвращается к идее герметического знания, характерной для древности и средневековья, — от которой в свое время отказался Р. Декарт. Однако существенно то, что гегелевская философия герметична в ином смысле, чем философия Платона или средневековая схоластика. Она адресована не к избранным («посвященным»), а ко всем, однако при соблюдении важнейшего условия: в процессе усвоения гегелевского учения человек должен быть готов к тому, чтобы не только принимать его как нечто внешнее; он должен быть готов изменить свою внутреннюю духовную сущность. Тот, кто думает воспринять гегелевскую философию на манер восприятия математики или физики или даже кантовской философии, ничего не поймет в ней. «Перед ним скоро встанет дилемма, по которой или читаемое лишено смысла, или сам читатель лишен дара к философии, и вся попытка в лучшем случае закончится недоумением и отказом от дальнейшего ознакомле-

229

ния»1. Трудности восприятия системы, подобной гегелевской, особенно возрастают по мере того, как в обществе растет вес формального и эмпирического знания. Рост значения этого типа знания формирует особую установку современного человека на механически-формальное восприятие. Вместе с тем современный человек ищет неформальных духовных путей, способных просветлить его душу. Согласно Г. Гегелю, чтобы найти их, потребны индивидуальные душевные усилия. Начать следует с забвения того, во что верилось прежде и к чему доселе склонялось мнение. Первое, что необходимо подлинному философу, — это смирение и способность к самоотверженному познанию.

Г. Гегель ведет читателя по пути духовного восхождения. Но мыслитель отчетливо понимает, что этот путь не может быть лишь его, Гегеля, изобретением. Это путь общечеловеческой культуры, взятой в ее историческом развитии. Одновременно это путь духовного развития отдельного человека. Трансцендентальный субъект И. Канта рассматривается им не статически, не в готовом виде, а в развитии. Человек проходит путь от детски-наивного сознания до зрелого. Задача мыслителя — обнаружить закономерности этого пути, его основные вехи и конечную цель. Именно так построено первое самостоятельное крупное произведение Г. Гегеля «Феноменология духа» (1807). В нем рассматриваются этапы развития человеческого сознания. Они есть одновременно этапы познания мира. Дух человека являет себя (отсюда название «феноменология»), постепенно все более прозревает, освобождается от обворожительных и наивных иллюзий, страдает и через это приобретает мужество и зрелость. Г. Гегель исходит из различия души и духа. Душа в своем исходном виде субъективна. В ее состав входят ощущения, восприятия, представления, аффекты (страсти). Душа пристрастна. В ней выражаются особенности характера данного индивида, индивидуальный способ восприятия. Но душа способна к восхождению до уровня духа. Дух объективен. На этапе духа человек освобождается от мелкого, поверхностного, наносного. «Грань между субъективными и объективными элементами мысли проводится Гегелем в пределах реального живого сознания человеческой души»2. Душа обнаруживает способность мыслить; мышление превращает душу в дух. В мышлении реализуется высшая способность духа — разум. Разум отличен от рассудка. Рассудок оперирует абстрактно-формальным, т.е. систематизирует, классифицирует, подводит под рубрики и вообще действует в пределах правил формальной логики. Разум — способность к теоретическому мышлению. Для того чтобы подчеркнуть особенности теоретического подхода к действительности, Г. Гегель использует специальный термин «спекулятивное», или «спекулятивноконкретное», выступающее у него синонимом теоретического.

1Ильин И.А. Указ. соч. С. 51.

2Ильин И.А. Указ. соч. С. 63.

230

Спекулятивная способность есть умение обнаруживать единство там, где рассудок видит лишь различия и противоположения. С трактовкой разума связаны особенности гегелевского рационализма.

2. Рационализм нового типа

Г. Гегель, несомненно, является продолжателем традиций европейского рационализма. Однако рационализм его философии существенно отличен от того, как он представлен предшественниками, начиная с Р. Декарта и кончая И. Кантом. Г. Гегель разделяет убеждение в разумности, рациональности всего существующего. Однако разум настолько «хитер», что прячет себя за неразумностью, скрывает себя на такой глубине, добраться до которой можно, лишь употребив все силы души, прежде всего интеллектуальные. Г. Гегель неоднократно говорит о «хитрости диалектического разума», подчеркивая сложность и противоречивость жизни. Жизнь разумна только в своей глубинной основе. Она может быть пронята, охвачена мыслью, но для этого мысль должна иметь мужество пройти длинный и извилистый путь. В конце этого пути и с учетом всех пройденных этапов откроется Истина: «Истина не есть голый результат, а результат, взятый вместе с путем к нему». Истина как итог является одновременно преодолением («снятием», по гегелевской терминологии) противоположности субъекта и объекта. В этом пункте Г. Гегель стремится решить проблему, поставленную И. Кантом, в связи с научной непознаваемостью вещи самой по себе: как мы помним, по И. Канту, вещи как таковые, в их числе Бог, душа, свобода и мир в целом, непознаваемы средствами науки.

Г. Гегель осознает, что тезис о научной непознаваемости вещей самих по себе возникает у И. Канта не случайно. Он естественно вытекает из двух предпосылок, которые кенигсбергский мыслитель принимает как очевидное. Во-первых, это невозможность преодоления разделения между субъектом и объектом. И. Кант не допускает их взаимного перехода, не допускает возможности их слияния, т.е. фактически уничтожения взаимной противопоставленности. Поэтому у него и получается, что в объекте всегда остается то, что для субъекта недоступно, непознаваемо. Во-вторых, за образец «науки» И. Кант принимает теоретическое естествознание. Для последнего же, действительно, противоположность субъекта и объекта непреодолима. Ученый-естественник вынужден мысленно выносить себя за скобки изучаемой реальности; он рисует картину мира, находясь за рамками картины и словно наблюдая ее извне. Однако образ мира ускользает от него, будучи бесконечно многообразным и изменчивым. Отсюда наука, подобная естествознанию, ограничивается условно-формальными знаниями; полнота реальности, жизнь предмета для нее недоступны. Субъект и объект остаются взаимно чуждыми. Г. Гегель стремится преодолеть отчуждение субъекта от объекта и соответственно объекта от субъекта.

231

В стремлении Г. Гегеля найти тождество между субъектом и объектом нельзя не усмотреть озабоченности мыслителя отрицательными последствиями рационализма, абсолютизирующего противопоставленность человека и мира в рамках субъектно-объектного отношения. В некоторой степени Г. Гегель делает «шаг к Востоку», видя в сложившемся на Западе способе мышления внутреннюю раздвоенность духа. Он стремится понять происходящее с миром как происходящее с самим человеком. Однако он понимает, что в рамках научного познания сделать это невозможно. Это можно сделать, выработав особый тип знания, особую науку, «Науку» с большой буквы. Такой Наукой и призвана стать гегелевская философия. Для такой Науки не будет уже никаких пределов, ничто не останется для нее закрытым, непроницаемым. Но Наука должна принципиально отличаться от известных наук по своим методам и подходу к реальности.

Вообще говоря, кантовский тезис о непознаваемости вещей самих по себе может не быть истолкован как ограничивающий возможности человеческого познания. У И. Канта речь идет об ограниченности возможностей науки, притом науки, построенной по типу классического естествознания. По меньшей мере, главные из «вещей самих по себе» — Бог, душа и свобода, будучи недоступны науке, открываются человеку на иных путях. Эти пути сверхнаучны, сверхрациональны. Однако Г. Гегеля не устраивает такая трактовка. В ограничении возможностей науки он видит ограничение возможностей человека и его способности познания. Именно поэтому он идет по пути расширительного понимания науки. Гегелевская Наука (его собственная философия) существенно отлична от того ее понимания, которое было характерно для И. Канта и его предшественников. Единственное, что ее объединяет с наукой, построенной по типу математического естествознания, — субъектно-объектный характер. Способ же взаимодействия объекта и субъекта в гегелевской философии весьма своеобразен.

Г. Гегель рассуждает следующим образом. Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета. Самозабвенное сознание интуитивно сливается с мыслимым предметом. Такое сознание остается самим собой, т.е. сознанием, но есть уже не сознание конечного индивида со всеми его несовершенствами. Оно как бы забыло о себе, о своей ограниченности. На уровне спекулятивного мышления происходит освобождение «от себя», от случайно-личного. Однако это не смерть сознания, а именно слияние его с предметом. Предмет как бы вливается в стихию освобожденного от дурной субъективности сознания. Это своеобразное перевоплощение сознания, подобное перевоплощению актера в изображаемого героя. Так и человек, познающий нечто, должен без принуждения поставить себя на место познаваемого, слиться с ним, зажить его жизнью. Это и будет устанавливаемым в процессе познания тождеством субъекта и объекта. Субъект и объект предстанут не внешними друг к другу, а

взаимопроникающими, живущими жизнью друг друга. Субъект, принимая в себя то, что было ранее внешним, относится к нему с этого момента как к своему, т.е. как к живому, предельно реальному. Такое отношение предполагает не холодно-отстраненный взгляд («абстрактный», или «формальный», по гегелевской терминологии), а теплый, заинтересованный, сочувственный. В пределах этого отношения действует не просто мышление, а своеобразное «мышление-воображение», «мыш- ление-интуиция». Однако оно остается мышлением — логически строгим (категориальным) и последовательным. Живя жизнью предмета, мышление движется вместе с предметом, переходя от одной категории к другой, которые одновременно оказываются этапами в развитии предмета. При каком условии становится возможным совпадение человеческого мышления и жизни, субъекта и объекта?

Г. Гегель тщательно продумал ответ на этот вопрос. Выясняется, что в самом объекте, в жизни, взятой вне человека, живет объективное мышление, действует разум. Разум составляет основу всего сущего: «разум есть субстанция, а именно — то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие»1. Мысль есть принцип и сущность мира. В познании происходит «встреча» двух разумов, двух мышлений — объективного и бессознательного с субъективно-человечес- ким и сознательным. Мысль есть ритм жизненного процесса, скрытая за хаосом неосмысленности закономерность. Абсолютного хаоса нет. В любом внешне неупорядоченном потоке событий и явлений можно усмотреть закономерность, ритмичность, открыть скрытый смысл. Иначе говоря, во всем есть своя логика. Но эта логика не субъективночеловеческая, а логика «вообще» — Логика с большой буквы. Однако последний тезис не означает, что буквально все, что мы наблюдаем, что дано нам в опыте, является разумным и, следовательно, может быть оправдано в равной мере. Разум «разлит» в мире, но это не значит, что все разумно.

В этой связи Г. Гегель различает четыре вида бытия. Наибольшей реальностью обладает то, в чем логика просвечивает вполне очевидно, т.е. это объективное мышление, или Логика сама по себе. Это первый вид бытия. На втором месте стоит то, в чем закономерность, т.е. разумность, можно рассмотреть при некотором усилии — это действительное. Далее могут быть события и явления, в которых доминируют остатки хаоса. Это третий вид бытия, или просто существующее, неоправданное, нелогичное, подлежащее саморазрушению и самоуничтожению. Наконец, то, что является всецело хаотичным, лишенным логики и ритма, но на самом деле не существует вовсе и является иллюзией, кажимостью.

С учетом четырех групп бытия становится понятным знаменитое гегелевское изречение (которое он сам, впрочем, связывает с Плато-

1 ГегельГ.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 64.

232

233

ном): «Что разумно, то действительно; что действительно, то разумно»1. Его следует трактовать с учетом точного гегелевского (а не общепринятого) значения слова «действительное». Действительное — не все, что существует, а только его часть. Это та часть существующего, в которой можно усмотреть проявления закономерности, ритма. Помимо этого есть еще «просто существующее». Оно временно, не закономерно, подвержено саморазрушению и самоуничтожению. О нем нельзя сказать, что оно разумно. Так же нельзя сказать этого и о том, что является всецело хаотичным, и поэтому есть не более чем иллюзия, кажимость.

3. Религиозный характер философии Г. Гегеля

Г. Гегель — религиозный мыслитель. Отправным пунктом гегелевской философии являются истины христианского Откровения. Безрелигиозность человека для Г. Гегеля означала бы совершенно непозволительное впадение в нигилизм, т.е. в отрицание высших и универсальных ценностей истины, добра и красоты. Вся гегелевская философия есть выросшая на протестантской почве самостоятельная

идерзновенная, грандиозная по своему объему интерпретация Священного Писания и христианства вообще. По Г. Гегелю, религия не только частное дело индивида, как у И. Канта, но и дело философии. Гегелевская философия может быть изложена в религиозных терминах. Он и сам использует два ряда понятий —собственно философские

ирелигиозные. Они взаимно дополняют и проясняют друг друга. Кроме того, что религия представляет собой внутреннее содержание всей системы, хотя Г. Гегель посвящает религиозным проблемам специальное сочинение — два тома «Философии религии».

Воснове всей его философской системы лежат две особенности понимания им Бога и божественного. Во-первых, Бог есть сугубо разумное существо. Он есть максимум разумности, следовательно, логичности. Вовторых, земная реальность, в той части, в которой она действительна, есть не что иное, как земной путь Божества. Из этих двух тезисов следует, в частности, то, что разум человека есть проявление божественного начала, в отличие от начала животного — земного и тварного. Мир в основе своей разумен, а значит, божествен. Внедрение в мир разумности есть не что иное, как творение мира Богом, как оно понимается христианством. Творение это происходит из материального ничего, но из божественного разума, согласно божественному плану. Однако божественное сталкивается в земной жизни с его коренными несовершенствами. Отсюда внутренняя противоречивость и трагизм развертывания божественного в мире. Трагедия Божества есть одновременно трагедия разума. Но Г. Гегель полагает, что эта трагедия может быть принципи-

1 ГегельГ.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 63.

234

ально разрешена, хотя и не устранена из земной жизни. Она разрешается в гегелевской философии. Это означает, что мудрец, освоивший и принявший гегелевскую философию, приобретает невозмутимость духа, осознавая трагизм бытия как неизбежность и в то же время наперед зная, что разум в конечном итоге восторжествует.

В отличие от И. Канта, утверждавшего сверхразумность истин веры, Г. Гегель настаивает на их доступности разуму, в том числе и человеческому, хотя разумное понимание истин веры требует особых усилий. Осуществляется оно не в рамках религии, а в рамках философии. Религия же основывается на полусознательном и полуразумном эмоциональном чувствовании, на начале «сердца». Сердце верно чувствует и предчувствует истину, но не в силах выразить и обосновать ее рационально. В этом у разума значительное преимущество. Именно поэтому в обосновании и рациональном выражении истин веры главная роль принадлежит философии. В признании непознаваемости Бога, а значит его сверхразумности, Г. Гегель видит умаление человека. Мыслитель не хочет с этим согласиться, поэтому настаивает на познаваемости Бога средствами спекулятивного (теоретического) разума. Она весьма далеко отстоит от попыток отказаться от христианства. Гегелевская трактовка религии остается в рамках христианства, являясь «вариациями на христианские темы». Однако в ней легко усматривается тенденция обосновать культ разума. Лишь свойственные Г. Гегелю (и его философии) чувство меры и уравновешенность удерживают его от крайних выводов. Однако таковые получаются независимо от желания автора.

Дело прежде всего в том, что в гегелевской системе земной мир восстает против божественного. Будучи проницательным и трезвым мыслителем, Г. Гегель не может игнорировать в природе, обществе и человеке то, что ни при каких условиях не может быть отнесено к божественному. Он включает в свою систему все — в том числе самые неумеренные проявления человека, ужасы и трагедии истории, несовершенства и борьбу за существование в живой природе, застывшую неживую природу. Согласно замыслу Г. Гегеля, ничто в сущности своей не должно быть лишено божественного элемента, хотя степень присутствия божественного различна. Однако в ходе реализации замысла выясняется, что множество проявлений земной жизни не могут быть отнесены к божественному не в силу их актуального несовершенства, но в силу самой их природы. Так, например, выясняется, что человек, сколь бы ни представлять его совершенствование бесконечным, все равно сохранит в себе элементы небожественного, несовершенного. Последнее Г. Гегель связывает с неустранимостью в человеке конкретно-чувственной природы. То же самое получается у него, например, с государством. Даже самое совершенное — мыслимое, а не существующее — («абсолютное») государство сохранит элементы насилия над гражданами (иначе оно перестанет быть государством). Согласно замыслу, если что-либо не поддается совершенствованию в принципе,

235