Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

ботанный неоплатонизм. Другие наряду с платонизмом подчеркивают значение для Возрождения трудов Аристотеля. Вместе о тем общим для современных исследователей Ренессанса является признание того, что для характера возрожденческой культуры решающим явился новый подход к античности, отличный от свойственного средневековью. Он определяется чувством исторической дистанции по отношению к древности. Средневековые схоласты воспринимали античных авторов в известном смысле как современников. Во всяком случае, историческая дистанция не принималась в расчет в качестве важного фактора подхода к древним. Именно поэтому древние мыслители, прежде всего Аристотель, воспринимались как незыблемые авторитеты, которых следует понять и истолковать. Историческая дистанцированность позволила Возрождению поставить задачу не только понимания и истолкования, но и оценки. Она позволила обращаться с идеями античности более раскованно и свободно. Одновременно возникло желание «воскрешения» древности, но воскрешения мысленного, воображаемого, а не реального, ибо понятие исторической дистанции отчетливо указывало на безвозвратность прошлого. Следовательно, можно воскресить отдельные наиболее важные элементы прошлого, дополнив и обогатив ими современность. Отсюда и возникает тот характерный для Возрождения интерес к древности, который переходит порой в настоящее поклонение. Античность становится основой гуманизма Возрождения.

Глава II ВОЗРОЖДЕНЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ

Открытие древнего мира было произведено деятелями Возрождения таким путем, что стало одновременно открытием человеческой индивидуальности. Как это стало возможным? Чтобы ответить на этот вопрос, прежде всего обратим внимание на значение термина «гуманизм». Его происхождение связано с понятием studia humanitatis — букв, «гуманитарные студии». Так начиная с XIV в. обозначали комплекс учебных дисциплин, в который входили грамматика, риторика, поэзия, история, этика. Преподавателей этих дисциплин стали называть гуманистами. Возрождение, конечно, было связано с занятиями именно этими дисциплинами. Их изучение издавна строилось на знакомстве с античными авторами. Однако гуманисты Возрождения увидели в «гуманитарных студиях» не просто некоторые дисциплины, занятые изучением человека, а главное — средство его развития и возвышения. Если другие учебные предметы призваны формировать практические навыки овладения определенной профессией, то гуманитарные науки заняты воспитанием и образованием человека, фор176

мированием человеческого в человеке. Осознав особое значение гуманитарных занятий, Возрождение особо акцентировало и значение античного наследия для воспитания человечности. Начиная с Ф. Петрарки (XIV в.), обнаружилась отчетливая тенденция считать классическую латинскую и греческую древность, прежде всего древнюю литературу, единственным образцом для всего, что касается духовной и культурной деятельности. Латинские и греческие авторы рассматриваются теперь в качестве истинных учителей человеческого.

Под «человеческим» гуманисты стали понимать совокупность качеств (humanitas), требующих специальной тренировки по их формированию. Среди них: изысканность вкуса, красота языковых форм и речи, утонченное отношение к жизни, способность вызывать ответную симпатию. Обращает на себя внимание яркая эстетическая направленность в понимании человеческого. Возрожденческий гуманизм есть в первую очередь эстетический феномен. Это всегда надо иметь в виду, в частности, по той причине, что гуманизм в русской традиции чаще ассоциируется не с эстетической, а нравственно-этической направленностью. Отечественная традиция трактует гуманизм в смысле защиты слабых, милосердия и сострадания; гуманизм западноевропейского Возрождения не имеет с таким пониманием ничего или почти ничего общего. Конечно, в нем присутствует и нравственный момент. Однако он понимается специфически и стоит далеко не на первом месте.

Неудивительно, что обращение к античным авторам как к первым учителям человеческого в человеке прочно связало возрожденческий гуманизм со словесностью, с культурой слова. Красота языковых форм и речи воспринимается гуманистами Возрождения в качестве важнейшей части изящества человека. Такой взгляд в значительной мере предопределен прямым влиянием античных авторов, ведь известно, что в древнегреческой мудрости искусство слова оценивалось исключительно высоко. Античная мудрость («софия») есть умение, в том числе и умение владеть словом1. В ней заключено также преклонение перед этим умением. Гуманисты возводят преклонение перед искусством слова на небывалую высоту. Особый восторг вызывают у них стиль и слог античных авторов, а вместе с этим латинский и греческий языки. Заметим, что распространению греческого языка в Северной Италии — одном из главных центров Возрождения — способствовал приток образованных греческих эмигрантов, которые вынуждены были покидать Византию после взятия Константинополя турками (1453). Вместе с тем филологическая культура гуманистов отнюдь не свелась лишь к воскрешению и акцентированию того, что было известно античности. Напротив, в области словесности ими был сделан шаг вперед огромной важности. Благодаря этому шагу возрожденческий гума-

' См. раздел «Философия античной классики».

177

12-781

низм можно считать открывателем и создателем основ филологии как науки. Вот как описывает восприятие гуманистами роли и значения языка французский исследователь XX в. М. Фуко: «Эпоха Возрождения останавливалась перед грубым фактом существования языка: в толще мира он был каким-то начертанием, смешанным с вещами или скрытым под ними, знаками, представленными на рукописях или на листах книг. И все эти настойчивые знаки взывали ко второму языку — языку комментария, толкования, учености — для того, чтобы заставить заговорить и привести, наконец, в движение спящий в них язык...»1

Новый подход к языку стал возможен благодаря уже упомянутому чувству исторической дистанции, в рамках которой воспринимается гуманистами древность, в том числе и древние языки. Язык становится предметом рефлексии (т.е. размышления, изучения), а не остается чем-то подобным воздуху, которым дышат, не замечая его, — так пользовались латынью средневековые схоласты. Работа с текстами, состоящая в их комментировании, толковании, изучение и усвоение языковых и речевых структур оказываются важнейшей частью ученых занятий гуманистов. Более того, такая работа — один из важнейших компонентов их образа жизни.

Стихия языкового и речевого творчества — подлинная стихия гуманизма Возрождения. Вне этой стихии невозможна организация и созидание жизни в соответствии с античными образцами. А именно такой жизнью стремятся жить гуманисты. Характерно, что понимание гуманистами изучения античного наследия сохранило свое значение на долгое время. Так, спустя несколько столетий немецкий мыслитель Ф. Шлегель (1772—1829), воспроизводя идею гуманистов, писал: «Жить по канонам классического периода, реализовать в себе самом античность — вот основная цель филологии». В этом смысле культура Возрождения в значительной мере филологическая. Культура письменной и устной речи выходит на передний план и составляет неотъемлемую и характерную черту возрожденческого гуманизма. Высоко ценится изящество речи, ее правильная тональность, умение расположить собеседника и одновременно затронуть и убедительно раскрыть темы, в первую очередь не мелкожитейские, а возвышенные. Собственно, сам язык взывает к возвышенному: только в применении к возвышенному раскрываются красота и мощь языкового общения. Не меньшее значение имеет и другая сторона: язык в блеске и виртуозности раскрытия заложенных в нем возможностей, в правильности грамматических и речевых конструкций возвышает и облагораживает человека. Приподнятость и торжественность речи гуманистов — характерная ее черта, о которой легко составить представление по многочисленным произведениям, дошедшим до нашего времени. На основании сказанного можно сделать вывод о том, в частности, что для гуманизма Возрождения характерен своеобраз-

1 Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С. 112.

178

ный «языковой» стиль мышления, отличный от того, который следует назвать по преимуществу логическим. Последний был характерен для средневековой схоластики. Схоласты делали ставку в первую очередь на логику. Оттого их произведения более отличаются строгостью и сухостью, чем яркостью и красочностью. Гуманисты делают ставку на внушающее и возвышающее воздействие языка, хотя, конечно, они не пренебрегают логикой. Их произведения — это шедевры искусства слова, отличающиеся богатством речевых и языковых форм, изысканностью стиля, поэтически приподнятые и красочные, а не сухие логические трактаты. В культе языка ярко проявляется сущностная черта возрожденческого гуманизма — его не теоретическая, а в первую очередь практически-жизненная направленность.

Согласно А.Ф. Лосеву, «гуманизм есть, во-первых, типичное для Ренессанса свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм»].

«Во-вторых, это не просто светское свободомыслие, но общественнополитическая, гражданская, педагогическая, бытовая, моральная и иные практические стороны этого свободомыслия»2. Таким образом, важнейшей чертой гуманизма является его практическая направленность. Это отнюдь не значит, что гуманисты не строят теорий или не пытаются их строить. Это значит, что теория для них не самоцель. В отличие от средневековой схоластики, в которой безупречность теоретического построения была важна сама по себе, в гуманизме теория должна прямо и непосредственно служить практически-жизненным интересам. Она должна отвечать на вопрос «как жить?». Как жить конкретному живому человеку, индивиду, в значительной мере живущему не церковной, а светской жизнью. Индивид, личность ставится в центр теоретических построений. Мысль гуманистов идет не от божественного к личному, а в обратном направлении — от личного к божественному. В гуманизме сохраняется принципиальный антропоцентризм христианского мировоззрения. Это объединяет его не только со схоластикой, но и с патристикой (святоотеческой литературой) — во всех случаях, в том числе, конечно, и в возрожденческом гуманизме, человек рассматривается как наиболее значимая часть тварного (земного) мира. Однако гуманизм делает шаг, невозможный для предшествующих форм христианского мировоззрения (основные из которых патристика и схоластика), — личность становится отправным пунктом и основой мировоззрения. Сквозь призму личности рассматриваются все темы и вопросы, начиная от социально-этических и кончая религиозными. Становится понятным, почему гуманизм оказывается не чем иным, как культом творческой индивидуальности.

Гуманизм открывает перспективу безграничных возможностей человеческого индивида. Это открытие производит на самих гуманистов

1Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С.

2См.: Там же.

179

12'

окрыляющее и воодушевляющее действие. Отсюда их энтузиазм и поистине юношеский задор, выраженный как в жизненной практике, так и в произведениях. Самореализация личности мыслится гуманистами прежде всего в плане художественно-эстетическом. В творчестве видят они главный путь раскрытия способностей человека. Одновременно сама жизнь и человеческая личность представляются гуманистам чем-то вроде произведения искусства. С одной стороны, гуманисты далеки от идеи о могуществе человека в плане техническом. У них не возникает мысли о преобразовании природы при помощи техники. Эта мысль — приобретение гораздо более поздней эпохи. С другой — гуманисты столь же далеки от плоского утилитарно-практического эгоизма. Последнее вполне естественно: для людей, воспитанных в христианской традиции, впитавших ее, а затем дополнивших свое понимание христианства идеями античной мудрости, утилитарный практицизм не мог стать осознанной программой. Поэтому самореализация личности видится гуманистами в первую очередь на путях духовного творчества, художественного оформления жизни и своей личности. Всякая деятельность, независимо от ее характера, окрашивается гуманистами в эстетические тона. Примечательно, что создание произведений культуры мыслится гуманистами как часть творения собственной личности. Более того, именно по этой причине духовное творчество столь привлекательно для гуманистов: оно есть путь творения человеком самого себя и своего бытия. Жизнь гуманистов — это свободное от внешних авторитетов, напряженное эстетическое самоутверждение, не лишенное самолюбования. Такая жизнь не может не быть острым соперничеством творческих индивидуальностей, каждая из которых стремится к максимальному самоутверждению. Чем оборачивается на практике установка на самоутверждение личности, показал исторический опыт Возрождения.

Результатом господства установки на самореализацию личности, на своеобразный «титанизм» явилось создание произведений культуры, составивших гордость и славу Возрождения. Это поэзия Петрарки и Данте, трактаты Лоренцо Баллы, Пико делла Мирандолы, Николая Кузанского, Эразма Роттердамского и др., художественные шедевры Рафаэля, Микеланджело, Леонардо да Винчи и многих других. Произведения эпохи Возрождения вошли в сокровищницу мировой культуры. Однако в ряде случаев жизненная практика эпохи находилась в острейшем противоречии с возвышенностью гуманистических идеалов. А.Ф. Лосев говорит в этой связи об «обратной стороне титанизма». Негативные примеры этой обратной стороны широко известны из трудов многих исследователей Возрождения. Обратная сторона титанизма была прямым следствием установки на индивидуалистическое самоутверждение личности.

«Всякого рода разгул страстей, своеволия и распущенности достигает в возрожденческой Италии невероятных размеров. Священнос-

180

лужители содержат мясные лавки, кабаки, игорные и публичные дома, так что приходится неоднократно издавать декреты, запрещающие священникам «ради денег делаться сводниками проституток». Монахини <...> предаются оргиям, а в грязных стоках находят детские скелеты как последствия этих оргий. Тогдашние писатели сравнивают монастыри то с разбойничьими вертепами, то с непотребными домами»1. Распущенностью и развратом прославились многие известные лица, князья, купцы, церковные деятели, в том числе и занимавшие папский престол, а также принадлежавшие к близкому окружению Папы Римского. Часто эти люди разделяли убеждения гуманистов (как, например, папа Лев X) или были их покровителями. Центр гуманистического движения — Флоренция раздирается борьбой партий. Казни, убийства, пытки, заговоры являются здесь нормой. Активными участниками жестокой борьбы выступают сторонники гуманистических идей. Честолюбие, корыстолюбие и развращенность этих людей сочетаются с блестящими дарованиями и энергией. Вошел в историю герцог Цезарь Борджиа — сын Папы Римского Александра VI (14921503). На его счету множество убийств, в том числе самых близких родственников. В борьбе за власть он не гнушался ничем. Этот самый Ц. Борджиа послужил прототипом идеального правителя для Н. Макиавелли, чья книга «Государь» («Князь») стала одним из первых пособий по политической науке.

Такой была эта эпоха. Титаническая по своим культурным достижениям и столь же известная фактами злодейства, доведенного до своего высшего предела. Главным движителем во всех случаях остается страсть к жизненному самоутверждению личности. Проявления эпохи не могут быть сведены до уровня обывательских потребностей, бытовой пошлости. В самом деле, люди, о которых идет речь, с обывательских позиций, обладали всем, что требуется для нормальной жизни: материальным достатком, положением, комфортом. Но они не довольствовались этим. Они нуждались в самоутверждении, выходящем за рамки рутинного течения сытой жизни. Потребность утвердить себя среди других стала тем импульсом, который создал неповторимый колорит эпохи, породил ее негативные и позитивные стороны.

Одним из главных центров теоретических изысканий гуманистов стала Флорентийская (в г. Флоренция) академия. Она носила имя древнегреческого философа Платона и во многом была построена по образцу древней платоновской Академии. Почитание Платона здесь было превращено почти в религиозный культ. Перед его бюстом ставились лампады, и можно сказать, что он почитался наряду с Христом. Рас-

1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 122.

цвет Флорентийской академии приходится на период 1470-1480 гг. Покровителями и меценатами ее было богатое семейство Медичи, правившее во Флоренции. Главой и теоретиком академии стал выдающийся гуманист Марсилио Фичино.

Время протекало в академии в привольных занятиях, прогулках, пирушках, в чтении, изучении и переводах античных авторов. Сам М. Фичино перевел всего Платона, всего Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла. Он же переводил и другую литературу, в частности, так называемые Ареопагитики — труды, приписываемые Дионисию Ареопагиту. Возрожденческое привольное отношение к жизни, природе, искусству процветало в академии. Идеи, отстаиваемые членами академии, следует признать типично гуманистическими в возрожденческом смысле: представление о человеке как о центре мира, об органическом и гармоническом космосе, рассмотрение античности как завершенной цивилизации. Сюда же относятся трактовка Красоты в качестве метафизической ценности, преклонение перед достоинством поэта и художника. Мастерство связывается с совершенством и гармонией души. М. Фичино писал: «Послушай меня, я хочу научить тебя в немногих словах и без всякого вознаграждения красноречию, музыке и геометрии. Убедись в том, что честно, и ты станешь прекрасным оратором; умерь свои душевные волнения, и ты будешь знать музыку, измерь свои силы, и ты сделаешься настоящим геометром».

Другим выдающимся деятелем итальянского Возрождения, участником Флорентийской академии был Пико делла Мирандола (1462— 1494). Широта его историко-филологических и философских интересов была поистине безграничной. Еще в молодости он глубоко усвоил философию Аристотеля. Изучал и трактовал сочинения Платона и Плотина. Его интересовали учение перса Зороастра, древнегреческий культ бога Гермеса и орфические культы, Моисей, Магомет, арабский автор аль-Фараби, Авиценна, Аверроэс, иудейское средневековое учение каббала, а также схоласты, прежде всего Фома Аквинский. На основе столь разнородных идей и учений Пико делла Мирандола стремился создать целостную концепцию, объединенную основоположениями христианства. Христос представлялся ему тем, кто прямо или косвенно соединил в своем облике и учении все возможные мировоззренческие построения. Наиболее известное сочинение Пико делла Мирандолы — трактат «О достоинстве человека». В этом трактате доказывается, что человек есть максимальный синтез всех областей бытия — космической и земной. Здесь же развивается учение о творении человеком самого себя. Пико делла Мирандола пишет, что творец, ставя человека в центр мира, возгласил: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему реше-

182

нию, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире». В этих словах выражена христианская мысль о свободе человека и его ответственности. Однако в контексте гуманизма Возрождения она приобретает характерный для эпохи акцент свободомыслия и активно личностную окраску.

Не менее знаменит еще один представитель возрожденческого гуманизма — Л. Балла (1407-1457). Его трактат «О наслаждении» принято считать манифестом гуманистической этики. Л. Балла учил о таком удовольствии или наслаждении, которое ничем не отягощено, ничем не грозит, которое бескорыстно и беззаботно, глубоко человечно и одновременно божественно. Он далек от трактовки чувственности в ее пошлом и грубом виде. Однако он критикует ханжескую и лицемерную мораль, основанную на внешних запретах.

Глава III

ДИАЛЕКТИКА

Мыслители Возрождения существенно обогатили учение о диалектике, ведущее свое начало от античности. Они также дали образцы применения диалектического метода к тем сферам мысли, в рамках которых он прежде не применялся. Под диалектикой понимается метод восхождения мысли от простого к сложному; он обязательно включает в себя целый ряд последовательных шагов; каждый последующий шаг не выводим строго логическим путем (путем формально-логического умозаключения) из предыдущих. Диалектика — метод исследования сложных предметов, таких, само мысленное вычленение которых из окружающей реальности сопряжено с большими трудностями. Только диалектический путь в совокупности всех последовательных шагов дает возможность сформулировать многостороннее определение предмета: совокупность этапов движения мысли и есть ответ на вопрос, чем является данный предмет. Исходные же посылки, как заметил еще Аристотель, приходится принимать условно, иначе рассуждение вообще не могло бы начаться, т.е. сдвинуться с мертвой точки. Диалектический взгляд противостоит такому представлению, согласно которому правильное понимание предмета может быть как бы «с ходу» сформулировано в одной фразе или высказывании. Диалектика обращает внимание на процессуальный характер знания. Кратко же могут быть сформулированы только выводы из него, т.е. только тогда, когда мысленный путь весь целиком пройден и подразумевается при формулировке выводов. Диалектический подход «приглашает» к соучастию в размышлении, к Рассуждению, а не требует принимать мысль в готовом виде.

183

Диалектика в эпоху Возрождения представлена трудами многих мыслителей. Однако особая заслуга в ее развитии принадлежит Н. Кузанскому (1401—1464), названному так по селению Куза в Германии, где он родился.

Н. Кузанский, как многие мыслители Возрождения, в своих построениях исходил из христиански переработанного неоплатонизма. Неоплатонизм1 учит о божественной эмманации и ступенчатом строении мира. На вершине иерархии располагается Бог, а далее последовательно идут более низкие ступени бытия. Отправляясь от этой идеи, Н. Кузанский развил три главные части своего учения: структурноматематический метод, концепцию о совпадении абсолютного максимума и абсолютного минимума и, наконец, раскрыл то, что он называет «ученым неведением». Начнем с последнего.

В трактате «Об ученом неведении» Н. Казанский рассуждает следующим образом. Наше знание состоит в сравнивании и сопоставлении того, что нам неизвестно, с тем, что известно. Такой процесс познания не испытывает трудностей, когда познаются вещи конечные. Однако по-другому обстоит дело, когда речь идет о вещах бесконечных, — таково же большинство абстрактных объектов, объектов не чувственных, а мыслимых. Бесконечное не может быть познано посредством сопоставления с конечным, а только последнее нам известно достоверно. Надо признать, заключает мыслитель, что познание бесконечного прямым путем невозможно. В смелости признания этого факта и состоит «ученое неведение», отличающееся как от неумеренного гносеологического оптимизма людей, неискушенных в знании, так и от пессимизма тех, кто столкнулся о серьезными трудностями и спасовал. Если к познанию бесконечного нет прямого пути, то следует искать косвенный, «обходной» путь. Этот путь может быть только ступенчатым, поскольку посредствующими звеньями в нем будут выступать конечные вещи. Однако цепь, состоящая из познания конечных вещей, должна быть выстроена так, чтобы приближать нас к бесконечному. Таков первый аспект «ученого неведения».

Другой аспект состоит в том, что, двигаясь по пути уподобления бесконечного конечному, наш разум все же не может постичь истину во всей полноте, во всей ее обнаженности. Но разум способен усматривать истину «сквозь покровы», не срывая их, не обнажая истины. Кажется, истина скрыта, но «просвечивает» сквозь покровы, скрывающие ее, к голой истине стремится только наивное мышление. Но голая истина слепит глаза, поэтому невозможна. Это так, потому что конечные вещи не только противостоят бесконечному, но и включают в себя бесконечное. Они символизируют бесконечное. Познание, таким образом, не столько открывает истину, сколько символизирует ее, свидетель-

См.: раздел «Философия античной классики», глава «Неоплатонизм».

184

ствует о ней. Этот тезис опирается на идею Н. Кузанского, что «любое» существует в «любом» и все существует во всем. Последняя связана с учением о тождестве абсолютного максимума и абсолютного минимума.

Бесконечное возникает в нашем сознании путем определенного качественного скачка. Бессмысленно увеличивать или уменьшать бесконечность, умножать или делить. Бесконечность плюс единица есть бесконечность. Бесконечность минус единица тоже есть бесконечность. И деление ее на то или другое число имеет своим результатом ту же самую бесконечность. Следовательно, существует абсолютный максимум, который не страдает ни от каких конечных операций. Но, будучи

вэтом смысле неделимым, он есть также и абсолютный минимум. Абсолютный максимум и абсолютный минимум есть одно и то же. Из этого заключения Н. Кузанский делает вывод о совпадении противоположностей в бесконечности. Следовательно, в Боге, поскольку он бесконечен, все различия и противопоставления тварного мира исчезают. Бесконечность, т.е. Бог, есть истина во всей полноте. Бог поэтому одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Однако совпадение противоположностей в бесконечности в качестве намека на божественное встречается и в тварном мире. Например, окружность превратилась бы в прямую линию, если бы обладала бесконечно большим радиусом. Точно так же треугольник при увеличении до бесконечности одной из сторон превращается в прямую. Интеллект может обнаружить совпадение противоположностей в бесконечности

вкаждом конкретном случае. Способность охватывать принцип совпадения противоположностей отличает интеллект от разума и от чувств. Интеллект сверхрационален, это наивысший уровень познавательных способностей человека. Он оперирует бесконечностью и интуитивно схватывает совпадение противоположностей в бесконечности.

Внимание к теме бесконечности приводит Н. Кузанского к понятиям бесконечно малого, предела и суммы бесконечно малых. Мыс-

литель разрабатывает структурно-математический метод, ставший непосредственным предшественником математического анализа — одной из фундаментальных математических теорий. Отправным пунктом структурно-математического метода является понятие «бытие-воз- можность». Бытие-возможность есть «дифференциал всего мирового бытия». Иначе говоря, это зародыш для миров. Это сжатый или стянутый максимум и как таковой он есть подобие высшего божественного максимума. Подобие двух максимумов связано, прежде всего, с их непрерывностью, становлением, текучестью. Оно есть вечное становление и неисчерпаемость. Н. Кузанский обращает внимание не на отдельные вещи и предметы, а на процессы. Именно процессуальность тварного мира составляет основу его подобия миру божественному. Вечность есть непрерывность, в которой невозможно выделить отдельные изолированные моменты. Процессуальность тварного мира объединяет его с миром вечным; прерывность, остановки, разделен-

185

ность предметов во времени и пространстве отличают тварный мир от божественного. Мысль Н. Кузанского устремлена к бесконечности, а следовательно, он предпочитает рассматривать все предметы мысли в качестве процессов. Таково вообще свойство культуры Ренессанса: она устремлена к бесконечности. Поэтому в Ренессансе все предстает в струк- турно-математической форме, а часто геометрически. Геометрические фигуры и тела рассматриваются как текучие, переходящие друг в друга: треугольник переходит в прямую, прямая в окружность и обратно, а в пределе (в бесконечности) все сливается в нераздельное единство. Математически и геометрически рассматривается все — от человеческого тела до космоса. В художественном творчестве Возрождения особую роль начинает играть перспектива — объемное изображение, композиционно оформленное на фоне линий, уходящих в бесконечность.

Г л а в а I V

ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА РЕНЕССАНСА

Образ Ренессанса не может быть представлен вне художественных достижений эпохи. Наиболее знамениты живописные полотна таких мастеров, как Сандро Боттичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэль, Тициан и др.

Художники Возрождения придают особое значение достижению максимальной точности и четкости изображения. Первоначально психологический момент живописных персонажей выражен не очень ярко. Главное внимание уделяется таким изобразительным средствам, которые позволяют достичь жизненности и живости всего, что запечатлевается, — будь то человеческое лицо или складки одежды. Живописцы идут по пути формальных приемов достижения этих целей. Однако постепенно в произведениях Возрождения начинает все более явственно обнаруживаться психологическая сторона изображаемых персонажей. По портрету уже можно определить характер человека, его особенности, волнения его души и страстей. При этом особенно це - нятся художественный вкус и чувство меры.

Достижением художественной культуры Ренессанса является также правильная геометрическая конструкция картины: изображение в буквальном смысле строится (а не рисуется) при помощи тщательно разработанных точных приемов. В основе применения геометрико-ма- тематических методов лежит убеждение в том, что природа в основе своей гармонична в смысле геометрико-математических пропорций: все в ней подчинено пропорциональности математических отношений. Точно так же выявляется пропорциональная закономерность человеческого лица и тела. Одновременно предполагается, что худож-

186

ник имеет право исправить несоразмерности природы там, где они нарушены в силу случайных причин. В известном смысле творческий гений художника ставится выше чисто природной красоты. Роль геометрических построений приводит к новому подходу к пространству изображения. Непреложным становится правило: пространство предшествует изображенным в нем телам и поэтому его надлежит размечать на рисунке в первую очередь. Организация пространства картины призвана особым образом воздействовать на зрителя. Наглядным примером в этом отношении может служить полотно Рафаэля «Афинская школа». На фоне величественной архитектуры и уходящей вглубь перспективы арочных сводов изображены античные мыслители. В центре группы — Платон и Аристотель, Композиция картины призвана иллюстрировать обнаруживающееся в бесконечной перспективе единство разнообразных философских идей древнего мира.

Большинство сюжетов художественных произведений Ренессанса взято из Библии, и даже преимущественно из Нового Завета. Особенно популярно изображение Богородицы с младенцем (Христом). Возрожденческие мадонны, конечно, не имеют ничего общего с прежними иконами, на которые молились и от которых ждали чудесной помощи. Перед нами самые обыкновенные портреты, часто с самыми реалистическими и даже натуралистическими подробностями. Тем не менее художники предпочитают писать образы Мадонны, Христа, Иоанна Крестителя, апостолов или изображать эпизоды евангельской истории (например, «Тайная вечеря» Леонардо да Винчи). Естественней было бы перейти к написанию портретов своих современников, а не скрывать портрет в библейском образе. В чем здесь дело? Едва ли живописцы Ренессанса стремятся только к тому, чтобы доказать, что под библейскими персонажами скрываются обыкновенные люди, с земными мелкими страстями. С точки зрения Возрождения в этом не было бы ничего привлекательного. Ренессанс стремится не принизить божественное, а, наоборот, возвысить земное до божественного. Евангельские сюжеты придают возвышенный тон земным проявлениям человека, чего нельзя или гораздо труднее достичь, если на картине изображен сюжет из чисто земной жизни. «Небесный мир» и «земной мир», «рай» и «ад», «грехопадение», «искушение», «воскресение духа и тела» — эти и иные категории зримо и незримо присутствуют в картинах Возрождения. Они призваны показать, что глубины библейского сюжета вполне доступны всякому человеку. И одновременно, что земная человеческая личность достойна быть причастной к божественному. Так, например, в образе Мадонны возвышается образ женщины, матери, а вместе с этим и земная человеческая любовь.

Возрождение исключительно богато творческими личностями. Не случайно принято говорить о титанах и титанизме Возрождения. Одним из таких титанов был, несомненно, Леонардо да Винчи (1452—1519).

Титанизм проявляется (как уже отмечалось) в страстном порыве

187

к самоутверждению личности. Личность соизмеряет себя с творческими силами Космоса. Пока что это реализуется по преимуществу в ху- дожественно-эстетической форме; последующая эпоха Нового времени будет утверждать индивидуального и коллективного субъекта через научно-технический прогресс; речь пойдет о практическом преобразовании природы. Возрождение не ставит этих задач. Далеко отстоит оно и от атеизма, и от культа научного разума, свойственных последующему времени западноевропейской культуры. Однако Возрождение прямо или косвенно подготовляет последующую эпоху. Уже в деятелях Возрождения заметно, что чрезвычайная внешняя активность, широта интересов, одержимость творчеством достигаются ценой утраты цельной личности. Личность активна, как никогда раньше. Одновременно она ощущает внутренний надлом, постоянную неудовлетворенность. Она разбросана, направляет свои титанические усилия то

водну, то в другую сторону; ни в чем она не находит утоления жажды самоутверждения, хотя всюду достигает результатов, невиданных ранее, — результатов, часто не доведенных до завершения. Таков был Леонардо — один из величайших деятелей Возрождения.

Леонардо обучался во Флоренции, в мастерской знаменитого художника Верроккьо. Первое полотно, получившее впоследствии широкую известность, — «Мадонна Бенуа» (ок. 1478 г.). Затем следует ряд крупнейших творений, вошедших в историю искусства: «Поклонение волхвов», «Святой Иероним», «Мадонна в гроте», наконец, «Тайная вечеря» — вершина творчества художника. Последний период творческой деятельности Леонардо отмечен такими произведениями, как «Мона Лиза», «Святая Анна», «Иоанн Креститель» и др. Помимо крупных живописных полотен Леонардо да Винчи оставил после себя массу рисунков, набросков, которые представляют особый интерес, —

вних творческая лаборатория художника и мыслителя. Для произведений Леонардо характерна геометрическая строгость композиции и научный подход к анатомическому строению человеческого тела. Живопись для него не только искусство, но и наука, — одновременно экспериментальная и теоретическая. Живопись — наука, причем первая среди прочих. Леонардо сравнивает ее со словесными искусствами, прежде всего с поэзией. «Живопись представляет чувству с большей истинностью и достоверностью творения природы, чем слова и буквы», — писал Леонардо в своем трактате. С этой точки зрения, живопись — выше поэзии. Но она выше и философии. Общий принцип, которым руководствуется мыслитель при сравнении искусств,

состоит в том, что непосредственно созерцаемое всегда выше, чем любые рациональные построения. Если это так, то живописное произведение

сточки зрения познавательной выше даже той натуры, которая на нем изображена. Натура текуча и изменчива, а полотно останавливает и запечатлевает текучие моменты. Созерцать природу можно лишь мимолетно, картину же можно непосредственно обозревать сколь угод-

но долго. Формируя мысль Леонардо, современный исследователь его творчества пишет: «Живопись схватывает различные моменты сразу, а не выхватывает один момент из потока бытия. В этом и заключается для Леонардо превосходство живописи. Живопись сразу схватывает сложнейшие сплетения связей между явлениями»1. Говоря иначе, живопись способна к обобщению. Согласно Леонардо, природа слепа и бесцельно творит одни и те же образы. Однако время также бесцельно разрушает творимое. Живопись столь высоко оценивается им как раз потому, что только в ней он видел возможность подчинить бессмысленную действительность воле и мысли художника.

Живую природу Леонардо представлял по образцу сложного и хитроумного механизма. То же самое можно сказать о его понимании психических явлений. Поэтому «он твердо убежден, что для различных переживаний всегда существуют строго соответствующие им формы выражения и что человеческое тело является не чем иным, как тончайшим «инструментом», обладающим «множеством различных механизмов»2. Представление о механистичности всего внешнего позволяет резко выделить из окружающего мира творческую личность - художника. Только он является в глазах Леонардо чем-то по-настоя- щему живым, самостоятельным, имеющим собственное лицо и судьбу. На долю же всего, что вне творческой личности, остается одна механическая связь явлений. Обратим, наконец, внимание еще на одну своеобразную черту Леонардо. Этот гений Ренессанса, по всей видимости, мало читал. Вероятно, это был просто малообразованный человек. Во всяком случае, исследователи не находят прямых подтверждений тому, что он был знаком с серьезной литературой. Это был «человек глаза», потому что был чрезвычайно наблюдателен и выше всего ценил наглядность, а не рассуждения. Кроме того, Леонардо был одарен огромной художественной и научной интуицией. С виртуозной изобретательностью он постоянно занимается проектами технических устройств и поисками научных открытий. В ряде случаев он предвосхитил современную технику. В его бумагах найдены проекты технических устройств, весьма похожие на современные. Однако Леонардо не довел ни одно из своих гениальных прозрений (за исключением живописных) до практической реализации.

Французский исследователь творчества Леонардо пишет: «Все свидетельствует нам, что он любил нравиться, что он хотел соблазнять, что он искал вокруг себя ту обстановку сладостного опьянения от доверия и согласия, которая служит художнику утонченной наградой за его труды... Этот столь живой и обаятельный ум любит изумлять. Он одевается не как все: он носит бороду и длинные волосы, которые делают его похожим на античного мудреца... Это человек, живущий

1Зубов В.П. Леонардо да Винчи. М, 1962. С. 321.

2Там же. С. 94.

188	189

на свой манер, ни перед кем не отчитываясь; этим он часто шокирует... Духовная позиция Леонардо, определенная свежесть чувства, оставляющая неискаженной способность удивляться, есть как раз то, что порождало Ницше. Возможно, в свою жизнь Леонардо вложил столько же таланта, сколько в свои произведения. Он сознательно поставил себя несколько в стороне от человечества, которое в грубом состоянии внушало ему ужас, как он довольно часто писал»1.

Глава V

СЕВЕРНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ И ЦЕРКОВНАЯ РЕФОРМАЦИЯ

Главным центром Возрождения была северная Италия. Однако Возрождение в той или иной мере захватило всю Европу, приобретая в различных странах своеобразный оттенок. Особым своеобразием отличалось Возрождение на севере тогдашней Европы, в частности в Германии. Речь идет, прежде всего, о характере северного гуманизма. Этот гуманизм подготовил церковную Реформацию, а во многом прямо совпадал с последней.

Так же как итальянский, гуманизм североевропейского Возрождения ставит в центр внимания самоутверждающуюся человеческую личность. Однако сферой активности личности рассматривается не светское свободомыслие, а религиозная вера. Северный гуманизм привел к суровому морализму, строжайшему благочестию и аскетизму. Крупнейшими реформаторами церкви стали М. Лютер (1483—1546) и Ж. Кальвин (1509-1564). Однако нельзя не упомянуть столь замечательного мыслителя и писателя рассматриваемого периода, как Эразм Роттердамский (1469-1536).

Эразм Роттердамский поставил гуманизм на службу церковной реформе. Однако, в отличие от Лютера и Кальвина, он не порывал с католической церковью. Критика современной ему церкви и духовенства объединяла Эразма с деятелями Реформации. Он едко высмеивал порочные нравы римского двора и священников. В области философии Эразм выступал против чрезмерной усложненности, которая, согласно его взглядам, была характерна для схоластики. Основной мотив его творчества — чисто возрожденческий и гуманистический: возвращение к подлинному. Однако подлинное для него не столько античность, сколько первые века христианства. Схоластика запутала и замутнила простоту

1 Leonard de Vinci par lui meme. Textes choisies, traduits et presentes par Andre Chastel. P., 1952. P. 8-11.

христианской истины, суть которой в вере, милосердии и надежде. Ратуя за возврат к истокам христианской веры, Эразм, однако, не столь наивен, чтобы не понимать, что в буквальном смысле такой возврат невозможен. Все позднейшие наслоения и искажения — отнюдь не случайность. Они есть следствие того, что Эразм называет «человеческой глупостью». Ей посвящен знаменитый трактат «Похвала глупости».

Глупость есть свидетельство самопротиворечивости человеческой природы. Глупость — не только извращение подлинного и святого, но некоторая особая форма существования последних. Благодаря человеческому недомыслию, все истинное со временем подвергается порче. Против извращений Эразм восстает особенно яростно. Однако, с другой стороны, глупость выполняет функцию сохранения исходных ценностей, ибо надеяться на то, что они не будут замутнены, не приходится. Благодаря глупости, ценности хотя бы не исчезают вовсе. Следовательно, глупость заслуживает похвалы, хотя относиться к ней, конечно, следует с иронией. Не переставая бичевать тех, кто искажает веру, Эразм одновременно и благодарит их за то, что, сами того не сознавая, они выступают хранителями веры, хотя и в своеобразной форме. Таким образом, Эразм, с одной стороны, явно щадит человеческое самолюбие, а с другой — избегает становиться в позицию назидательного морализаторства. Мыслитель обнаруживает не только остроумие, но и душевную чуткость. Ему претит стремление заявить о своем превосходстве. Он не считает себя в праве поучать. Не случайно произведения Эразма Роттердамского стали чрезвычайно популярны и любимы.

Стиль произведений церковных реформаторов резко отличен от эразмовского. Так, М. Лютер не стремится ни к изяществу, ни к остроумию, — он обличитель яростный и прямой. Его не устраивают не только недостатки католической церкви, но и она сама, ее доктринальная и обрядовая стороны. М. Лютер также обрушивается на философию как таковую. Философия есть то, что мешает вере. Она есть пустое умствование. Он относит философию к тем лишним и бесплодным напластованиям, которые замутняют простоту истин веры. Двигаясь по пути возвращения к истокам, М. Лютер не признает положительного значения ни за творениями святых Отцов церкви (патристикой), ни за схоластикой. Все, что католическое христианство накапливало веками, представляется ему накипью, искусственной конструкцией. От этого следует освободиться. Единственное, что обладает подлинной авторитетностью, — это текст Священного Писания. Каждый верующий должен иметь возможность прямо, без посредников, знакомиться с Библией. М. Лютер переводит Библию на немецкий язык и издает ее огромными по тогдашним меркам тиражами. Заметим, что качество лютеровского перевода оказалось исключительно высоким. По сути он явился значительным вкладом в развитие немецкого языка и литературы. Именно так оценивают филологическую сторону его перевода современные исследователи.

190

Центральный пункт учения М. Лютера — тезис об «оправдании верой». Он направлен против католической доктрины «добрых дел». Согласно последней, человек спасается не только верой, но и добрыми делами, т.е. своими заслугами перед Богом. Доктрина «добрых дел» на практике нередко оборачивалась голым формализмом, сводилась к своеобразной «арифметике» заслуг. Она настраивала на то, чтобы беспокоиться лишь о положительном балансе, чтобы количество добрых дел превышало количество проступков и грехов на момент подведения итога. Если находили, что такой баланс соблюден, то становилось возможным отпущение грехов. Грехи отпускались через покупку индульгенций, т.е. за деньги. М. Лютера возмущала не только кощунственность покупки индульгенций, но и теоретическая база этого явления. Последнюю он связал доктриной «добрых дел», поскольку в своей сути она открывала простор для произвола священников и церковных властей. Роль рядового верующего была принижена, что создавало почву для легкомыслия и распущенности. М. Лютер пришел к выводу о необходимости возложить всю полноту ответственности на самого человека. Именно в этом главный смысл его учения об оправдании верой. Никто из людей, в силу ограниченности земной природы человека, не в состоянии определить меру собственных заслуг и провинностей. Поэтому сами по себе деяния не есть мера праведности или неправедности человека. Такой мерой может быть только вера. О прочности и непрочности своей веры каждый может судить вполне определенно. Но тогда и деяния могут быть оценены сквозь призму веры. Деяния, как и все прочее, оправдываются верой. Следовательно, главная и единственная забота человека — это забота о сохранении и укреплении веры. Если это условие соблюдено, то все прочее приложится, и поэтому тот, кто ежечасно и ежеминутно заботится о вере, может надеяться на спасение.

Со своей внешней стороны учение об оправдании верой, казалось бы, не делает акцент на человеческом индивиде, предлагая последнему во всем довериться воле Божией. Но на деле оно целиком опирается на самостоятельность человека, ведь никто иной, как сам человек теперь выступает арбитром в своих сомнениях и колебаниях. Утратить в душе божественное — значит потерять всякую надежду на спасение. А это равносильно добровольному выпадению из ряда нормальных представителей рода человеческого. Остается одно — каждодневно и постоянно экзаменовать прочность своей веры, а вместе с этим поверять все свои помыслы в свете истин Откровения. Ответственность за соблюдение духовной чистоты и благочестивости душевной жизни целиком возлагается на самого индивида. Вопрос о спасении становится вопросом, разрешающимся через личный подвиг действенной веры. Таким образом, разработанная М. Лютером доктрина, легшая в основу протестантизма, возводит личную ответственность человека на исключительную высоту. В этом идеи М. Лютера совпадают или идут в том же направлении, в каком развивал свои мысли другой выда-

192

ющийся деятель Реформации — Ж. Кальвин. Обратим вместе с тем внимание на то, что учение о спасении действенной верой («оправдание верой») оказалось отчасти схожим с тем, как понимается спасение в православии (о чем, конечно, не подозревал основатель протестантизма). Мысль об оправдании верой «может быть понята в том более глубоком смысле, что вера есть не единовременный акт, но длительное и непрестанно утверждаемое состояние, и для этого своего утверждения вера должна быть действенной, т.е. включать в себя и добрые дела, — пишет православный богослов. — В таком истолковании протестантская идея о спасении действенной верой стоит ближе к Православию, нежели католическое учение»1, т.е. учение о «заслугах».

Ж. Кальвин в своих построениях нового, реформированного учения церкви во многих отношениях идет дальше М. Лютера. Как и М. Лютер, он вдохновлен мотивом возвращения к подлинному, понимая под последним истины Откровения и христианство первых веков - периода до Вселенских соборов (т.е. до IV в. н.э.). Таким образом, всякое положительное значение патристики и схоластики отвергается. Центральное место в учении Ж. Кальвина занимает доктрина об из-

бранности к спасению.

Как и М. Лютер, в вопросе спасения души, т.е. в вопросе об оправдании человеческой жизни, Ж. Кальвин главное внимание отводит внутренней вере человека, а не внешним приметам этой веры. Главное - это собственная убежденность человека в истинности и святости библейских заповедей и откровений. Однако вполне очевидно, считает Ж. Кальвин, что спастись суждено далеко не всем. Божественное провидение, не зависящее от человеческой воли, одним отвело участь быть спасенными, а другим отказало в спасении. И тут следует важнейший пункт доктрины Ж. Кальвина: кому быть спасенным, а кому нет, заведомо и достоверно известно только Богу. Люди же могут только догадываться об этом по некоторым внешним признакам. Вместе с тем каждому дана возможность определить свою принадлежность к избранным по силе своей веры. Внутренняя убежденность в избранности к спасению и есть тот предельный критерий, по которому каждый определяет свое предназначение. Сила решимости следовать заповедям веры свидетельствует об избранности, ослабление этой силы — о неизбранности.

Таким образом, доктрина Ж. Кальвина освобождала человека от мелочной озабоченности и внешней суеты. Она настраивала на внутреннюю собранность и на обретение уверенности в себе. По сути, кальвинизм воспитывал дух героизма. Из него прямо вытекала суровость моральной оценки человеком самого себя и других. Этика кальвинизма — это этика, в которой значительную роль играет аскетизм. Распущенность, фривольность, расхлябанность осуждаются как сви-

1 Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М., 1991.

С. 238.

193

13-781

детельства неизбранности. Напротив, собранность, энергия, рациональная организованность, бережливость, расчетливость, трудолюбие, компетентность, преданность делу, профессионализм — ставятся очень высоко, ибо они убеждают человека в его избранности. Конечно, качества, о которых идет речь, всегда и во всех направлениях христианской этики рассматривались положительно. Однако только кальвинизм придал такое отношение к ним, в котором определяю - щим стало внутреннее напряженное внимание. Кальвинизм поставил их в прямую зависимость от вопроса о спасении. Одновременно он противопоставил эти добродетели внешнему благочестию, т.е. слепому исполнению церковных обрядов и таинств. Косвенным, но важным земным знаком избранности стали считаться жизненный успех и богатство. Поэтому этика кальвинизма — это этика дела, жизненной скромности, активности и аскетизма. В XX в. изучению особенностей этики протестантизма посвятил свой труд, ставший впоследствии знаменитым, крупнейший социолог с мировой известностью М. Вебер. Его труд «Протестантская этика и дух капитализма» вышел в свет в 1905 г. В нем М. Вебер доказывал, что две главные установки протестантизма (прежде всего кальвинизма) легли в основу западного капитализма — аскетизм и установка на достижение высот в избранном деле (профессии). Согласно М. Веберу, протестантизм создал предпосылки для перехода от рыночных отношений (известных человечеству испокон веков) к собственно капитализму. Последний отличается от обычных рыночных отношений прежде всего рациональностью, т.е. упорядоченностью и целесообразностью. Именно этика протестантизма с характерной высокой требовательностью человека к самому себе создала специфический «дух капитализма», позволивший сделать рывок в рационализации хозяйственной жизни. Капитализм, согласно М. Веберу, предполагает не «к злату проклятую страсть», т.е. не алчность, служащую чувственным удовольствиям, а преданность делу и умение ограничивать потребности в наслаждениях. Само дело и его успех, а не то, что лежит за его пределами, являются смыслом жизни капиталистического предпринимателя. Именно протестантская этика, как показывает М. Вебер, стала одной из предпосылок и движущей силой западного, т.е. европейского и североамериканского, капитализма.

Ж. Кальвин в своей деятельности не ограничился разработкой программы и проповедями. Он предпринял попытку реализации своих идей на практике. Его судьба оказалась связанной со швейцарским городом Женевой. Здесь с 1541 по 1564 г. воплощалось в жизнь теократическое правление, во главе которого стоял Ж. Кальвин. Ему удалось полностью перестроить городскую жизнь согласно собственным воззрениям. Он стремился создать сообщество людей, в котором все - рядовые верующие (миряне), церковнослужители (клир), городские власти — в равной мере были бы вдохновлены идеалом Священного Писания. Этому должна была способствовать определенная организа-

194

ция городской жизни. В результате трудов Ж. Кальвина в городе со временем установился суровый морализм и аскетизм. Жизнь граждан оказалась поставленной под жесткий контроль органов общественного самоуправления, в которые избирались люди, специально подобранные самим реформатором. В короткое время Женева из беспечного и веселого города ремесленников и торговцев превратилась в город мрачноватых и сосредоточенных людей, опасающихся быть уличенными в недостаточной заботе о спасении души. Однако на улицах установился замечательный порядок; были искоренены преступления и случаи открытого аморализма; женевцы сосредоточили всю свою энергию на хозяйственных заботах, в их характерах рационализм и целеустремленность стали главными качествами. Впрочем, такое же влияние на характеры своих приверженцев кальвинизм оказывал впоследствии всюду, где распространял свое влияние. В Женеве же все городские порядки определялись, ко всему прочему, и особенностями личности основателя учения. Ж. Кальвин приобрел в городе почти диктаторские полномочия, вникая во все детали городской жизни и жизни граждан. Трудился он не покладая рук, и днем, и ночью, ибо, очевидно, что относительно себя был полностью убежден в избранности к спасению.

Заметим, что оба выдающихся реформатора, М. Лютер и Ж. Кальвин, не избежали искушения повторить те ошибки, против которых первоначально восставали. Выступая за абсолютную свободу индивида в деле религиозной веры и упрекая католическую церковь в ущемлении такой свободы, они в последний период не удержались от оправдания репрессивных мер относительно несогласных со своим учением. Ж. Кальвин ввел в Женеве жесткий запрет на инакомыслие. М. Лютер не стеснялся прямо опираться на силу государственной власти германских монархов. Очевидно, такова судьба многих реформаторов-радика- лов: отправляясь от радикальной критики прошлого, они уже не могут остановится перед столь же радикальными мерами при защите собственного учения. Не случайно М. Лютер был прозван «Виттенбергским папой» (по городу Виттенберг, который он превратил в центр своего движения), а Ж. Кальвин — «Женевским папой». Эти прозвания подчеркивали авторитаризм обоих деятелей, в котором они мало уступали тому, в кого постоянно направляли обличительные стрелы.

Реформация способствовала утрате единства римско-католической церкви, бывшей до этого монолитной. Ответные меры Рима были связаны прежде всего с учреждением И. Лойолой (1491-1556) ордена иезуитов. Они воспрепятствовали дальнейшему дроблению церкви, но лишь отчасти. Количество протестантских сект стало с тех пор множиться непрерывно, вплоть до наших дней. Некоторые из них стали поприщем Для обычных шарлатанов. Однако Реформация была важной вехой в духовно-культурной истории Европы. Во многом она явилась предпосылкой для возникновения и развития европейской философии Нового времени.

195