Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

ний, а прежде всего из тематики произведений. Вопрос о принадлежности к русской философской классике может быть поставлен лишь относительно тех произведений, в которых прямо и непосредственно рассматриваются фундаментальные философские темы, т.е. темы онтологии, гносеологии, философской антропологии, социальной философии и философии истории. Таких произведений оказывается сравнительно немного в общем массиве сочинений XIX в. В частности, большинство периодических изданий того времени были литератур- но-художественными и общественно-политическими. Лишь с основанием в 1889 г. журнала «Вопросы философии и психологии» появляется издание, занятое регулярной публикацией философских произведений, ставящих и решающих философские проблемы прямо и непосредственно в рационально-теоретической форме.

Ущерб философскому развитию в России был нанесен решением об отмене преподавания философии в университетах, действовавшим с 1850 по 1860 г. «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен» — этим изречением прославился князь П. Ширинский-Шихматов, министр просвещения последнего периода царствования Николая I. Именно он стал инициатором отмены преподавания философии. В николаевское время (1825—1855) философия испытывала на себе значительное давление со стороны государственной власти. На ее развитии, как и на развитии общественной мысли в целом, отрицательно сказывались цензурные и иные ограничения, характерные для эпохи Николая I. В отличие от этого, в период после 1861 г., т.е. в пореформенной России, главной опасностью для развития философии стал нигилизм.

«Нигилизм есть безобразное и безнравственное учение, отвергающее все, чего нельзя ощупать» — так определил нигилизм в «Толковом словаре великорусского языка» В. Даль. Нигилистические настроения широко распространились в образованном русском обществе 60— 80-х гг. XIX в. К тому, «чего нельзя ощупать», относятся, конечно, все ценности духовного порядка. Поэтому нигилизм есть отрицание таких ценностей. Он враждебен философской классике, которая немыслима без ценностей духовного порядка, без духовности, без отстаивания идеалов истины, добра и красоты. В этом смысле русская классическая философия родственна западноевропейской, в частности немецкой классической философии, представленной трудами таких философов, как И. Кант, Г. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель. Убежденность в жизненной значимости идеалов и ценностей духовного порядка — характер-

ная черта классической философии (как и классической литературы).

В отсутствии такой убежденности философия (как и культура вообще) утрачивает право называться классической, хотя еще и не перестает быть философией (или культурой).

Агрессивность нигилизма второй половины XIX в. выразилась в том, что в своих атаках на классическую философию он не ограничивался теоретическими аргументами. В его арсенал широко вошли методы трав-

276

ли, клеветы, охаивания. Характерным примером явилась организованная прессой ожесточенная травля, которой подвергся П.Д. Юркевич. За попытку отстоять возвышенное понимание духовности с точки зрения разработанной им «философии сердца» П. Юркевич был оклеветан, зачислен в «мракобесы» и «реакционеры». Другим примером (хотя и менее трагическим, но не менее показательным) может служить эпизод, связанный с началом преподавательской деятельности Вл. Соловьева в Петербургском университете1. Узнав, что перед ними будет выступать мыслитель, ориентирующийся на классические философские образцы (т.е. «метафизик»), студенты решили устроить лектору обструкцию. Лишь ораторское мастерство, моральная готовность и глубокая теоретическая проработанность темы спасли Вл. Соловьева от провала.

Русская классическая философия XIX в. выступила на общественную арену в эпоху, когда в странах Западной Европы время философской классики подходило к концу. Ее место все более занимали концепции, явившиеся продуктами разложения классической философии: позитивизм, утилитаризм, марксизм. Обрывки этих концепций широко проникали в Россию, составляя теоретическую базу русского нигилизма.

Характерно, что на Западе названные концепции, как правило, никогда не были доведены до крайностей, до выводов предельно радикального свойства. В этом сказывалось присущее западной культуре чувство меры, стремление избегать крайностей2. Впрочем, чувство меры, очевидно, есть свойство всякой подлинной культуры. Но его напрочь лишен нигилизм, ищущий простых ответов на сложные вопросы. Западные концепции в освещении русского нигилизма превращались в свои уродливые копии. Они становились гротеском, в котором в преувеличенном и огрубленном виде выступали лишь углы и грани оригиналов. К тому же воспринимались они по аналогии с религиозной верой. Увлечение какой-либо идеей было призвано заполнить нишу, ранее занятую религией. На нее переносились весь пыл и страсть, присущие религиозному энтузиазму новообращенных. В поверхностно усвоенных западных концепциях искали радикальное средство от всех общественных болезней — средство, способное мгновенно разрешить все проблемы.

Нигилизм, разумеется, не может быть устранен из истории отечественной мысли. В подробной истории русской философии его рассмотрению отводится значительное место3. Однако целесообразно сосредоточить внимание на тех идеях и концепциях, которые противостояли нигилизму и радикализму, поскольку этим идеям и концепциям до последнего времени уделяется недостаточное внимание. Они в своей совокупности и составили русскую классическую философию XIX в.

1См., например: Никифоров Н.К. Петербургское студенчество и Влад. Серг. Соловьев//Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.

2См., например: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до нашихдней. СПб., 1994. Т. 1. С. 3-14.

3См., напр.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 2. С. 125-151.

277

Русская классическая философия не была, разумеется, отгорожена «каменной стеной» от западноевропейского философского развития. Напротив, идеи западноевропейских мыслителей, прежде всего Г. Гегеля и Ф. Шеллинга, служили отправной точкой и питательной средой размышлений. Они не принимались в качестве истины в последней инстанции не в силу стремления русских мыслителей к оригинальности. Желание создать нечто «самобытно-русское» не может быть стимулом к философскому исследованию. Философия исходит из содержательного анализа идей, известных из истории мысли, безразлично на какой национальной почве эти идеи родились. И если русская философия нередко критически относилась к западным идеям, то не потому, что они западные. Русских мыслителей не привлекало само существо некоторых идей. Впрочем, критическое отношение к западноевропейской мысли не являлось единственным. Многие достижения воспринимались, усваивались, ассимилировались. Все эти обстоятельства позволяют считать русскую философскую мысль XIX в. полноправной участницей общеевропейского философского процесса, который немыслим без полемики, совпадения взглядов или их взаимной дополнительности.

Русская классическая философия XIX в. тесно связана с литературой XIX в. и в целом с русской культурой данной эпохи. Перекличка и созвучие идей обнаруживаются в творчестве А. Хомякова и Ф. Тютчева, Вл. Соловьева и Ф. Достоевского, в творчестве других философов и писателей. Унаследовала русская философская классика ряд идей и образов из византийско-русской духовности средних веков. К их числу относится, например, «София» Вл. Соловьева. Впрочем, понятие «софия», как и ряд других, обнаруживает глубокие связи русской классической философии с античностью — истоком русской и западноевропейской культуры. Значительное влияние оказала русская философская классика и на развитие философии XX в. В творчестве Н. Бердяева, С. Булгакова, В. Зеньковского, Л. Карсавина, П. Флоренского, С. Франка и других мыслителей XX столетия легко обнаруживаются элементы преемственности с философией XIX в. Свободное от идеологических штампов изучение русской классической философии помогает глубже понять отечественную культуру и ее место в общеевропейском культурном процессе.

Г л а в а IV ПЕТР

ЯКОВЛЕВИЧ ЧААДАЕВ

•

1. Личность мыслителя

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) родился в Москве, в семье богатого помещика. Учился в Московском университете. В 1812г. по-

278

ступил на военную службу, участвовал в Отечественной войне 1812 г. В 1816 г. познакомился с А. Пушкиным (тогда еще лицеистом) и стал до конца жизни последнего одним из самых близких его друзей. Духовное развитие П. Чаадаева происходило необычайно быстро, что не может не свидетельствовать о его чрезвычайной одаренности — поступление в университет в возрасте 15 лет, участие в войне в возрасте 18, наконец, оставление службы в 26-летнем возрасте — в начале 1821 г. В 1823-1826 гг. П. Чаадаев живет за границей, где встречается и беседует с известным немецким философом Шеллингом (1775—1854),

скоторым он переписывался впоследствии.

Вконце 1829 г. П. Чаадаев приступил к работе над трактатом «Философические письма». Эта работа, написанная им на французском языке

исостоящая из восьми писем, была закончена в 1831 г. Письма адресуются некой даме, но, скорее всего, П. Чаадаева привлекла сама эпистолярная форма, позволившая ему излагать свои мысли в более непринужденной манере. Письма вскоре распространились в образованном обществе, их читали и обсуждали. В 1836 г. произошло событие, роковым образом повлиявшее на дальнейшую судьбу П. Чаадаева. В журнале «Телескоп» было опубликовано одно из писем. Письмо было напечатано не по инициативе П. Чаадаева, но с его согласия. Публикация вызвала чрезвычайно острую реакцию в обществе, в том числе и в правительственных кругах — суровые и беспощадные суждения о России поразили всех. Заметим с сожалением, что шум, вызванный публикацией первого письма, в котором действительно содержатся особо пессимистические оценки России (в отличие от других писем, в нем вообще большое место занимает тема России), надолго отодвинули на второй план саму философию П. Чаадаева, суть его философской концепции. Между тем последняя отнюдь не сводится к размышлениям о России.

По указанию Николая I, на которого критика России П. Чаадаевым произвела самое неблагоприятное впечатление, автор письма был объявлен сумасшедшим. На него был наложен домашний арест и запрещение что-либо писать для публикации. Мыслитель до конца жизни оставался в Москве и принимал активное участие в философских дискуссиях. Жил он на улице Басманной, и его нередко называли «басманным философом», не вкладывая, впрочем, в это именование ка- кого-либо многозначительного смысла.

Современник писал о П. Чаадаеве: «Скромный домик посещаем постоянно сенаторами, членами Государственного совета, генераладъютантами, обер-церемониймейстерами и даже министрами. Всех он принимает с равной любезностью, но и с равным достоинством, перед всеми неизменно он остается самим собой и в этом-то тайна его всеми признанного превосходства.

Обладающий обширными сведениями, следивший за нравственным и политическим развитием Европы и России в продолжении четверти столетия, Чаадаев знаком с идеями и людьми. Сам он, не уча-

279

ствующий и не желающий участвовать в непосредственной деятельности, сохраняет полное беспристрастие; а по достоинству и прямоте характера говорит всегда правду или то, что правдой считает, о системах, о происшествиях, о лицах...

Явление это и самое существование такой личности оправдывает Россию во многих обвинениях. Чаадаев принадлежит к породе героев: в Риме при Диоклетиане он был бы мучеником, при Иване Грозном он назывался бы Адашевым, при Петре Великом — Яковом Долгоруким, теперь он Чаадаев»1.

Последние слова перекликаются с известным' стихотворением А. Пушкина «К портрету Чаадаева»:

Он высшей волею небес Рожден в оковах службы царской.

Он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес,

Унас — он офицер гусарский.

КЧаадаеву же обращены замечательные пушкинские строки: Пока свободою горим, Пока сердца для чести живы, Мой друг! Отчизне посвятим Души прекрасные порывы!

2. Взгляд на Россию в первом «философском письме»

А. Пушкин также высказал свое отношение к оценкам России, ее прошлого и перспектив, которые содержались в первом письме П. Чаадаева. В чем же суть чаадаевских обличений России?

«Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации, — пишет «басманный философ», — состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах...

Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия...»2

«Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы

1 Сазонов Н. Место России на всемирной выставке//Чаадаев П.Я. Поли. собр.

соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 2. С. 552. 2 Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 1. С. 323.

280

чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса, прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят из первых, а появляются неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем... Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего, все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы»1.

«...Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе... Мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам...»2

Как видно из приведенных отрывков, П. Чаадаев отмечает целый ряд весьма негативных черт культурно-духовного состояния России. Эти черты существенно отличают Россию от цивилизованных стран, под которыми он подразумевает, прежде всего, страны Западной Европы. Отмечая негативные черты, философ далек от злорадства, он пишет о них с сожалением и горечью. Согласно П. Чаадаеву, печальный итог, к которому пришла Россия в ее современном состоянии, есть логическое следствие ее истории. Российская история «не удалась» с самого начала. Уже первые шаги русской государственности в Киево-Новгородской Руси, связанные с приглашением на княжение варяжских князей из рода Рюриков, якобы знаменовали последующую «неудачу» русской истории. Кроме того, российская история, по П. Чаадаеву, сложилась как бы вне духовной составляющей, эволюция духовно-культурной жизни занимала в ней ничтожно малое место, она по сути бездуховна. Наконец, в историческом развитии России отсутствует преемственность. В отличие от исторического развития Запада, история России часто обрывалась. Прерывность - характерная (и отрицательная) черта российской истории. Результатом исторического развития явились особенности духовно-культур-

1Там же. С. 326.

2Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 329-330.

281

ного строя России, которые можно свести к следующим. Во-первых, духовно-нравственная глухота большой части населения, в том числе и образованного слоя. Из нее следует неосмысленность существования, отсутствие стремления увидеть и понять смысл собственного бытия — философ поражен «немотой русских лиц». Во-вторых, отсутствие независимого от власти общественного мнения. Господствует ориентация не на истину, долг и справедливость, а на авторитет власти и силы. Отсюда — атмосфера удушливости, фальши и лицемерия

вобществе. В-третьих, заимствованный и подражательный характер культуры. Имеется в виду подражание Западу. Русская культура не создала, по П. Чаадаеву, ничего оригинального и значительного. «Предложите <...> основать премию за то, чтобы найти идею, родившуюся

вРоссии», — иронически пишет он1.

Прежде чем попытаться дать оценку чаадаевскому взгляду на Россию, обратим внимание на то, как отреагировал на идеи П. Чаадаева А. Пушкин. Содержание первого письма стало известно ему еще до публикации. Он подготовил ответное письмо, но не отправил его адресату, узнав о последовавших в отношении П. Чаадаева репрессиях и не желая усугублять без того тяжелое положение философа. Содержание письма А. Пушкина стало известно позднее, после смерти поэта. А. Пушкин не согласился с отрицательной оценкой российской истории. «...Клянусь честью, -- писал он, — что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»2. Пушкин отвергает чаадаевские ламентации3 по поводу отечественной истории, предлагая взамен ценностный подход к прошлому. Последний исходит из того, что, с одной стороны, в прошлом ничего не изменишь, оно таково, каким состоялось, поэтому сожаления по поводу прошлой истории неизбежно порождают чувство неудовлетворенности и не ведут ни к чему позитивному. Деяния предков могут быть поверены и оценены в полном объеме лишь нашими собственными деяниями. Право судить прошлое есть то, что следует заслужить. С другой стороны, мы обязаны прошлому уже самим фактом нашего существования. Следовательно, в истории всегда можно найти то, на что можно опереться, найти нечто позитивное, — но только при условии нашей собственной ориентации на ценности непреходящего значения. Негативизм П. Чаадаева по отношению к российской истории целиком подпадает под резко отрицательную оценку А. Пушкиным тех деятелей, которые, фрондируя своим либерализмом, на деле стоят «в оппозиции не к правительству, а к России». Такая «оппозиционность» совершенно несовместима с полити-

1Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 468.

•Пушкин А. С. Письмо П.Я. Чаадаеву//Русская идея и авт. вступ. ст. М.А. Маслин.

М, 1992. С. 51.

3Ламентации — неуместные сожаления.

ческим мировоззрением поэта, который в зрелые годы четко определил свое политическое кредо. Его можно характеризовать как государ-

ственный патриотизм и умеренный консерватизм1.

А. Пушкин не согласен с чаадаевской оценкой истории России не только с позиций ценностного отношения, но и с точки зрения фактической. «Что же касается нашей исторической ничтожности, — писал поэт, — то я решительно не могу с вами согласиться. (...) Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы — разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие — печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, — как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон! А Петр Великий, который один есть целая всемирная история? А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привел вас в Па-

риж?..»2

Вместе с тем Пушкин соглашается с П. Чаадаевым в том пункте, который касается духовно-нравственного состояния российского общества: «Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь — грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству _ поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это громко»3.

Тема России занимает значительное место в творчестве П. Чаадаева. Однако философские размышления мыслителя, как отмечалось, далеко не сводятся к российской тематике. Как в «Философических письмах», так и в других произведениях П. Чаадаевым затрагивается широчайший спектр философских проблем. Мыслитель обнаруживает яркую способность к систематическому построению философской теории. Вместе с тем его наследие демонстрирует умение излагать свою мысль в краткой афористической форме. Для примера приведем некоторые из изречений П. Чаадаева, в которых выражаются особенности его философского взгляда, манеры мыслить и излагать.

«Прочь себялюбие, прочь эгоизм. Они-то и убивают счастье. Жить для других значит жить для себя. Доброжелательность, бесконечная любовь к себе подобным — вот, поверьте мне, истинное блаженство, иного нет».

1См.: Франк С. Пушкин как политический мыслитель//Пушкин в русской философской критике. М., 1990. С. 396—422.

2Пушкин А. С. Письмо П.Я. Чаадаеву. С. 51.

3Там же.

282

283

«Я очень хорошо знаю, откуда ко мне приходят дурные мысли; одни лишь сумасшедшие думают, что знают, откуда к ним приходят хорошие».

«Что нужно для того, чтобы ясно видеть? Не смотреть сквозь самого себя.

Что такое христианство? Наука жизни и смерти.

Что делают законодательные, политические, юридические и им подобные учреждения? Они исправляют зло, ими же вызванное.

Кем стали варвары, разрушители древнего мира? Христианами. Чем сделался бы мир, если бы не пришел Иисус Христос? Ничем.

Случалось ли кому-нибудь видеть во сне, что дважды два — пять? Нет. Зачем же говорить, что во сне мы не пользуемся нашим разумом?

Как поступают с мыслью во Франции? Ее высказывают. В Англии? Ее применяют на практике. В Германии? Ее переваривают. А как поступают с ней у нас? Никак; и знаете ли почему?

Люди воображают, что находятся в обществе, когда сходятся в городах или в других огороженных местах. Как будто тесниться один к другому, сбиваться в кучу, держаться стадом, как бараны, — означает жить в обществе.

Христианское бессмертие — это жизнь без смерти, а вовсе не жизнь после смерти.

Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать.

Слово звучит лишь в отзывчивой среде.

Болезнь одна заразительна, здоровье — нет, то же самое с заблуждением и истиной. Вот почему заблуждения распространяются быстро, а истина так медленно.

Бессильный враг — наш лучший друг; завистливый друг — злейший из наших врагов»1.

3. Философская антропология

П. Чаадаев подчеркивает ведущую роль высшего начала в человеке. Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней. Две стороны качественно различны; высшая сторона не сводится к низшей. Поэтому от животного начала к разумно-высшему не может быть эволюции. Если философия не учитывает высшего начала в человеке, то она превращается не более чем в раздел о человеке в зоологии. Подход П. Чаадаева к трактовке человека В. Зеньковский справедливо квалифицирует как супра-натурализм2. Супра-натуралистическую концепцию человека, развитую автором «Философических писем», можно свести к нескольким главным положениям.

Прежде всего, П. Чаадаев отличает сверхэмпирическое и в этом смысле сверхличное «я» в человеке от «я» эмпирического или «пагубного».

1Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 1. С. 453-475.

2См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4.1. С. 173.

284

Именно через сверх-эмпирическое «я» человек приобщается к высшему началу. Как сверхэмпирическое существо, человек способен к познанию, логическому мышлению, пониманию нравственного закона. В эмпирическом же существовании неизбежно проявляется пагубное «я», которое «лишь разобщает человека от всего окружающего и затуманивает все предметы». Сознательный или бессознательный отрыв от высшего начала склоняет человека к индивидуализму и эгоизму, в то время как приобщение к высшему превращает его в подлинную личность. Личность обладает абсолютной ценностью постольку, поскольку она отнесена к сверхэмпирическому, а следовательно, вечному.

Высшее начало проявляется в двух главных способностях человека — разуме и нравственности. Разум есть способность к логическому, прежде всего аналитическому, мышлению. Над-индивидуальная природа разума отчетливо проявляется в теоретическом естествознании и математике. Индивидуальный ум подчиняется сверхиндивидуальному началу, откуда и возникает «эта чудодейственная мощь анализа в математике». Мыслить строго логически значит уметь отречься от собственного произвола, от своих частичных и ограниченных интересов. Этим самым человек обнаруживает способность открывать законы бытия: «Закон только потому и закон, что не от нас исходит, истина потому и истина, что она не выдумана нами»1. Своего рода логическое самоотречение однородно с самоотречением нравственным и вытекает из того же начала.

Наши идеи о добре, долге, добродетели рождаются от потребности подчиниться высшему началу. Нравственность, представления о добре и зле зависят не от нашей преходящей природы, не от нашей изменчивой воли, не от наших желаний. Человек подчиняется общему порядку вещей; все люди находятся под властью его силы. Всем людям и человечеству в целом присуще общее понятие блага. «Как могло бы человечество в целом шествовать вперед в своем беспредельном прогрессе, если бы в сердце человека не было одного мирового понятия о благе, общего всем временам и всем странам,.и, следовательно, не человеком созданного?»2 Мы часто отступаем от должного, но это лишь потому, что мы не в силах устранить влияние наших наклонностей. Нравственное чувство развивается не непосредственно через мышление, «а через те таинственные побуждения, которые управляют людьми помимо их сознания... ум бывает поражен то примером, то счастливым стечением обстоятельств, подымающих нас выше самих себя...»3

Разум и нравственность формируются в человеке через общение с другими людьми, через социальность. Неверно, что человек рождается

1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 1. С. 360.

2Там же. С. 359. 3 Там же. С. 360.

285

с «готовым» разумом: индивидуальный разум зависит от всеобщего. «Всеобщий разум», по П. Чаадаеву, есть разум социальный, взятый, однако, в своем историческом развитии. «Всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими»1. П. Чаадаев соглашается с известным изречением французского мыслителя XVII столетия Б. Паскаля (1623—1662): «Последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно». Поэтому каждый из нас — участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков многими поколениями. Однако сама по себе социальность, как простое собрание людей, не рождает человеческого в человеке — ни разумности, ни нравственности. Общение часто бывает внешним и пустым. Условием формирования разума и нравственности может быть лишь то общение, которое строится на ценностях христианства.

«Главным средством формирования души без сомнения является слово: без него нельзя себе представить ни происхождения сознания отдельной личности, ни его развития в человеческом роде»2. Однако автор «Философических писем» особо подчеркивает, что человек всегда выступает как целостное, а не только лишь умственно-сознатель- ное существо. В каждом действии, в каждом акте межчеловеческого общения участвуют, кроме разума, и воля, и эмоции, и сердце: «Весь человек целиком сообщается ближнему, и так происходит зарождение сознания»3. Очевидно, что П. Чаадаев далек от абсолютизации социального в человеке. Человеческое не может быть сведено к социальному без остатка.

Коренное свойство человека — его свобода: «Этот образ Божий, его подобие — это наша свобода»4. Однако злоупотребление свободой ведет к нарушению всеобщей гармонии, к беспорядку. Злоупотребление свободой чревато взаимным разрушением людей. «Наша свобода, — пишет П. Чаадаев, — заключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей зависимости»5. Однако этот тезис не трактуется им в смысле кажимости или иллюзорности свободы. Речь идет о зависимости от высшего начала. Оно действует на человека не насильственно, не явственно, а незаметно, как бы исподволь. Для свободы нет внешних ограничений, иначе это не свобода. Ориентир для правильного распоряжения свободой дает образ Христа как недосягаемый образец и пример для подражания. По сути тот же ориентир заложен «в сердце человека при творении», т.е. присущ самой человеческой природе. Ни о каком подчинении необходимости у П. Чаадаева нет и речи, хотя при рассмотрении проблемы

1Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 1. С. 380.

2Там же. С. 381.

3Там же. С. 382.

4Там же. С. 376.

5 Там же. С. 375.

свободы он и делает ссылки на Спинозу. Автор «Философических писем» в понимании свободы продолжает линию, ведущую свое начало от «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона. Свобода как подражание Христу отнюдь не есть подчинение закону, хотя бы и добровольное. Свобода — это сфера не закона, а благодати. Мы свободны не тогда, когда лицемерно подчиняемся необходимости, а тогда, когда нас ведет высшее начало — начало любви, справедливости и блага.

Гносеология в концепции П. Чаадаева определяется тремя основными идеями его антропологии.

Первая, связанная с высокой оценкой нравственной стороны чело-

века, позволяет мыслителю сделать радикальный вывод: «Чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите у человека это понятие, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным»1. Таким образом, по П. Чаадаеву, умственные способности человека прямо зависят от степени развитости его нравственного чувства, от «остроты его нравственного зрения», от способности различать добро и зло. Именно христианство научило людей пониманию добра и зла, поэтому, нарочито заостряя свою мысль, он замечает в сноске: «Почему древние не умели наблюдать? Потому что они не были христианами»2. Способность к анализу, к эксперименту, научному наблюдению, суждению о закономерностях имеет в качестве своей обязательной предпосылки способность суждения о добре и зле.

Вторая антропологическая идея, состоящая в признании особой роли социально-исторической преемственности в бытии человека, по-

зволяет мыслителю критиковать концепции, трактующие процесс познания как «гносеологическую робинзонаду». П. Чаадаев акцентирует внимание на том, что процесс познания невозможно объяснить, если рассматривать отдельного человека изолированно от социально-истори- ческой преемственности поколений. Отдельный человек не начинает познание заново и «с нуля»: за ним стоит духовный опыт прошлого. В этой связи он критикует сенсуализм Дж. Локка и спиритуализм Р. Декарта. Они сходятся в том пункте, что «и в том и другом случае мы все же будем иметь дело с тем разумом, который в себе находим»3. В познании же действует еще и над-личностное начало, связанное с универсальным разумом исторически развивающегося человечества. Этого в одинаковой мере не учитывает формула сенсуализма «нет ничего в разуме, чего бы не было сперва в ощущении» и противоположная ей формула декартовского спиритуализма, выраженная в знаменитом cogito ergo sum. Изречение Р. Декарта П. Чаадаев перевел следующим образом: «Я замыкаю все свои ощущения, и я живу».

1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 365.

2Тамже. С. 358. 3 Там же. С.

387.

286

287

Третья антропологическая идея, применяемая философом для решения проблем гносеологии, — идея целостности человеческого существа. С ее учетом познание трактуется не только как активность разума, но как активность всего человека — всех его душевных способностей. Познание это не чисто «головная» работа, а работа воли, органов чувств и пр. Кроме того, человек в познании выступает как нравственное и эстетическое существо. Ориентация на нравственность и красоту помогает преодолевать склонность индивидуального разума отклоняться от логически правильного рассуждения.

4. Философия истории (историософия)

Смысл истории осуществляется божественной волей, властвующей над историческим процессом и ведущей человеческий род к его конечным целям. Таким образом, основная идея чаадаевской философии истории может быть охарактеризована как идея провиденциализма1. Провиденциализм — это учение, отводящее божественному провидению значительную роль в истории. Концепции провиденциализма, как мы уже имели возможность убедиться, — достаточно частое явление в истории философской мысли. Типично провиденциалистской была, например, историософия Г. Гегеля. Острие этих концепций направлено против понимания истории в качестве бессмысленного хаоса и произвола или бесконечного повторения одних и тех же циклов. Не явилась в этом отношении исключением и концепция П. Чаадаева. Мыслитель критикует, с одной стороны, изображение истории как простое повествование о событиях, с другой — как упрощенную теорию исторического прогресса.

«Повествовательная история по необходимости неполна», — пишет автор «Философических писем»2. Дело в том, что повествовательная история вынуждена опираться исключительно на те данные, которые как-либо зафиксированы в источниках, т.е. в конечном итоге на память людей. Память же несовершенна, в ней сохраняется далеко не все происходящее. Повествовательная история не только неспособна дать истинную картину, но и не позволяет извлечь из истории уроки, важные для современности. Это происходит потому, что глубинный смысл исторического процесса остается для нее закрытым. Она ограничивается поверхностными поучениями, которые не создали «ни одного честного человека, но породили множество плутов и безумцев всякого рода». Подлинная добродетель не выставляет себя напоказ на мировой сцене, ей свойственно пребывать в тени. Поэтому следует стремиться проникнуть в глубинный, т.е. провиденциальный, смысл истории. Такой смысл исторический процесс при-

1См.: Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 178.

2Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 1. С. 393.

288

обрел лишь с эпохи христианства. Христианству же история обязана и возможностью прогресса.

Согласно П. Чаадаеву, «ничто не свидетельствует о постоянном и последовательном движении вперед общества в целом»1. В этом смысле прогресс всегда проблематичен, хотя и остается наиболее желательным вариантом развития. Прежде всего речь должна идти о прогрессе нравственном. Но нравственный прогресс возможен, если человечество научится извлекать из прошлого нравственные уроки: народы, как и отдельные личности, «должны опереться на пройденную часть жизни и найти свое будущее в своем прошлом»2. Поэтому прошлые события необходимо интерпретировать с точки зрения не только относительной, но и абсолютной значимости. Например, крушение Вавилона предстанет тогда не как частный исторический случай, а как неизбежная гибель всякого сообщества, желающего строить свою жизнь исключительно на материально-эгоистических основаниях. Сказанное проливает свет на то, какой характер придает мыслитель историческому провидению.

В отличие от гегелевского мирового разума, игравшего в концепции немецкого философа роль провидения, в построении П. Чаадаева провиденциальный смысл истории — нравственный смысл. Глубинная основа истории заключена не в ее рациональности, а в нравственности. Внешняя канва исторического процесса далека от нравственного совершенства. Однако двигает историю вперед все же глубоко заложенное в ней нравственное начало. Это проявляется, в частности, в том, что «время от времени появлялись люди, через которых как бы возобновлялось первоначальное действие нравственного порядка»3. Эти великие люди не политики, не писатели, не философы, а прежде всего — святые. Именно им человечество обязано теми, по сути не столь значительным, шагами, которые оно сделало на путях нравственного прогресса. Историческое провидение — это не чистый разум и не воля, взятые сами по себе, а целостный дух, обретающий единство через нравственное начало. Поэтому исторический процесс через множество отклонений и прегрешений человечества движется туда, «где идея, первоначально вложенная в сердце человека, сохранилась в целости и чистоте».

Принципиальным для П. Чаадаева является вопрос о социальной роли христианства. Мыслитель особо подчеркивает, что христианство не может быть истолковано только «как система нравственности, воспринятая в преходящих формах человеческого разума, но еще как божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире»4. Это означает, что ограничение сферы действия христианских

1Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 1. С. 400.

2Там же. С. 398.

3Там же. С. 391.

4Там же. С. 332.

289

19-781

идеалов только сферой индивидуальной жизни — неправомерно. Христианские ценности имеют социально-историческое значение. Опираясь на них, следует совершенствовать не только индивидуальный дух, но и одухотворять сферу общественных отношений: политику, хозяйственную жизнь, социальные процессы. «В мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле»1. Совершенный строй тот, который основывается на ценностях христианства. Как цель он может осуществиться там, где идея Откровения воспринята во всей полноте. По пути, предначертанному христианством, шли и продолжают идти народы Запада. Именно ценностям христианства обязаны они своими успехами во всех сферах духовного и материального прогресса.

«Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, совсем нет. Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей на протяжении столетий; все является результатом того продолжительного сцепления актов и идей, которым создано теперешнее состояние общества...»2 Эта «таинственная» сила — христианство, зримо и незримо проникшее во все поры западноевропейского общества. История Запада поэтому есть история идей и убеждений. Все политические революции были по сути революциями ду- ховно-нравственными. Народы Западной Европы «искали истину и нашли свободу и благоденствие»3. Иначе говоря, устремленность к духу, порожденная христианством, привела к установлению либеральных политических порядков и материальному благополучию.

Вполне последовательно развивая концепцию философии истории, П. Чаадаев утверждает превосходство христианской истории над дохристианской. Так, признав величие античной культуры по сравнению с варварством, автор «Философических писем» решается покуситься на стереотипное преклонение перед античностью. По его мнению, древнегреческая культура требует критического к себе отношения. Сократ, например, завещал людям «малодушие и беспокойное сомнение», Гомер — преклонение перед грубой чувственностью. В рамках же христианской цивилизации П. Чаадаев предпринимает дерзкую для своего времени попытку реабилитации периода средневековья, «который предрассудок и философский фанатизм обрисовали в столь ложных красках»4. Пусть поверхностная философия и столь же поверхностная историческая наука сколько угодно шумят по поводу «ужасов» средневековья, — легковесные суждения не должны, по мнению П. Чаадаева, заслонить глубинного положительного значения средних веков.

1Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 1.

2Там же. С. 335-336.

3Там же. С. 335.

4 Там же. С. 396.

290

5. О западничестве П. Чаадаева

Сложилась устойчивая традиция относить П. Чаадаева к так называемым «западникам». В этом смысле его ставят в один ряд с Н.В. Станкевичем, В.Г. Белинским, А.И. Герценом и др. Западников противопоставляют славянофилам. К представителям славянофильства принято относить И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, Ю.В. Самарина и др. О славянофильстве мы будем вести речь в следующем разделе. В западничестве же П. Чаадаева необходимо разобраться более детально.

Очевидно, что чаадаевские взгляды весьма далеки от такого западничества, единственный тезис которого состоит в приравнивании всего западного позитивному, а всего отечественного — негативному. Впрочем, такого западничества не найти ни у одного представителя русской мысли, если брать тех, кто занимался социально-философс- кими проблемами всерьез. Читать Запад как позитив, а Россию как негатив — прерогатива поверхностных журналистов нашего времени. Ни один мыслитель XIX в. не опускался до подобного примитивизма, так же как и до примитивизма с противоположным знаком, при котором Россия рассматривается исключительно как положительное, Запад — как отрицательное.

Своей репутацией западника П. Чаадаев обязан прежде всего публикации первого из «Философических писем» и тем шумом, который за этим последовал. Репрессии, обрушившиеся на автора письма, как это нередко бывает, лишь привлекли к нему еще большее внимание. Но внимание, завоеванное ценой скандала (в котором П. Чаадаев, разумеется, не был виноват), — это внимание поверхностное. Немалая часть публики ограничилась только тем, что сочла чаадаевское письмо признанием в любви к Западу и в нелюбви к России. На таком понимании и остановилась. Канонизации сложившегося стереотипа чаадаевской нелюбви к России и, соответственно, его любви к Западной Европе способствовало то, что сочинения «басманного философа» в полном объеме не публиковались вплоть до XX в. С учетом содержания всех произведений П. Чаадаева можно вполне определенно утверждать, что они не свидетельствуют о какой-либо нелюбви их автора к России. О недостатках отечества автор пишет с болью и горечью. В его строках злорадства нет и в помине. В них, правда, много иронии. Но ирония, вообще, является спутницей философии со времен Сократа. Ирония — способ дистанцирования от текущей суеты повседневности. Она особенно уместна тогда, когда прямой и серьезный разговор о существенных проблемах затруднен неблагоприятными внешними обстоятельствами.

Какие черты чаадаевской концепции можно отнести к западничеству? Прежде всего отрицательную оценку им прошлого России, о чем мы уже говорили. Добавим к этому столь же низкую оценку им

291

19»

истоков российской культуры — Византии. Тексты П. Чаадаева изобилуют выражениями типа «презренная Византия», «растленная Византия», «предмет глубокого презрения народов Запада». В отсталости Византии видит он корни отсталости России. В этом он вполне солидарен с В. Белинским, независимо от автора «Философических писем» писавшим, что от Запада Россия «была отрезана в самом начале; а Византия, в отношении к цивилизации, могла подарить ее только обыкновением чернить зубы, белить лица и выкалывать глаза врагам и преступникам»1. На подобные суждения одним из первых ответил А. Пушкин: «У греков мы взяли евангелие и предания (т.е. творения святых Отцов и Учителей церкви. — В.Ш.), но не дух ребячливой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство до Феофана (Феофан Прокопович — современник и сподвижник Петра I. — В.Ш.) было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма»2. Справедливость пушкинских слов подтверждает современный исследователь и крупнейший знаток византийской и русской культуры С.С. Аверинцев. «Только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальные измерения; ...она стала культурой в полном значении этого слова», — пишет он3. Справедливости ради следует заметить, что во времена П. Чаадаева и В. Белинского научное изучение византийской культуры находилось в зачаточном состоянии, а в сознании образованных людей господствовали искаженные представления.

Второй западнической чертой П. Чаадаева является высокая оценка им исторического пути и достижений Западной Европы. Однако своеобразие этой оценки в том, что, согласно мыслителю, своими успехами Запад всецело обязан христианству. В таком взгляде легко усмотреть прямое сходство с воззрениями представителей противоположного лагеря — славянофилов, называвших Западную Европу «страной святых чудес». П. Чаадаев высоко оценивает роль римско-католи- ческой церкви, внесшей решающий вклад в утверждение на Западе ценностей и идеалов христианского происхождения. Он досадует, что этого не удалось сделать в России. Христианизация российского общества оказалась поверхностной, поэтому не принесла своих плодов. Однако П. Чаадаев далек от мысли о «неполноценности» или «ущербности» русского православия. Он вообще не сравнивает между собой догматическое содержание двух христианских конфессий — православной и римско-католической. «Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, — но вовсе не в своей мистической и

1 Белинский В.Г. Избр. философ, произв.: В 2 т. М., 1948. Т. 1. С. 345. 'Пушкин А. С. Письмо П.Я. Чаадаеву//Русская идея. С. 51.

^Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры. Мюнхен—М.,

С. 44. 1988. 292 1

догматической стороне, — отмечает В. Зеньковский, — а в его действии на исторический процесс на Западе»1. Мощь всестороннего воздействия католицизма на жизнь народов Западной Европы — вот что привлекает П. Чаадаева. Воздействие православия на Россию могло бы быть не хуже и столь же плодотворным, если бы ему хватило силы и мощи преодолеть стоящие на этом пути препятствия. Мыслитель стремится согласовать свои представления о России с общей философс- ко-исторической концепцией, основной чертой которой являлся, как отмечалось, провиденциализм. Однако это дается ему непросто.

В первом «философическом письме» делается вывод, что Россия «выпала» из семьи христианских народов и, следовательно, из истории. Провидение обошло ее стороной. Однако П. Чаадаев вскоре осознает, что выпадение какой-либо страны из провиденциального плана истории разрушает концепцию провиденциализма: провидение, «делающее исключения», перестает быть таковым. Кроме того, мыслителя, конечно, не удовлетворяет бесперспективность принятого толкования, настраивающая на сожаления, но не дающая ориентиров на будущее. Он вносит поправки в концепции первого письма, стремясь к более последовательному проведению принципа провиденциализма. В самом деле, точка зрения последовательного провиденциализма позволяет усмотреть в самой невыраженности России, в ее неопределенности некий особый смысл. Тезис П. Чаадаева о том, что «русский народ имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-эко- номическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом»2, оказался весьма притягательным. Действительно, если Россия до сих пор никак себя не проявила, то это провиденциально означает, что ей предназначена некоторая миссия в будущем. В чем состоит эта миссия, можно только догадываться. Определенно можно утверждать лишь одно: она будет столь же неповторимой, как и те, что предназначены иным странам. Таким образом, П. Чаадаев подходит, той же идее, которая ранее была высказана им в общем виде: каждому национально-государственному образованию предназначена особая роль в составе мирового целого. Россия не представляет в этом отношении никакого исключения. Единственное, что ее отличает в данном аспекте от стран Запада — то, что она пока еще не определилась и не нашла своего предназначения.

Очевидно, что тезис о неповторимости каждой страны и населяющих ее народов выводит чаадаевские построения за пределы всякого западничества — какой бы смысл ни вкладывать в это понятие. Более того, концепция «мира миров» вообще преодолевает всякое разделение на западников и почвенников. С ее позиций становится естественным утверждение, что каждая страна должна найти свое место в со-

1 Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 179.

-Маслин М.А. П.Я. Чаадаев//Русская идея. С. 38.

ставе мирового целого, заявлять и отстаивать право на собственную субъективность, не навязывать свой образ жизни другим, но и не опускаться до примитивного заимствования и поверхностного подражательства. Такой взгляд на чаадаевские идеи объясняет, почему мыслитель постоянно выступает яростным критиком подражательства. Подражательство Западу, широко распространившееся в образованных кругах российского общества, вызывает возмущение П. Чаадаева потому, что оно препятствует обретению Россией собственного лица, а следовательно, осознанию ее исторической миссии. Со своей стороны философ выдвигает ряд гипотез на этот счет.

П. Чаадаев, во-первых, полагает, что России, возможно, суждено решить социальные проблемы, которые не в состоянии до сих пор решить страны Запада (хотя они и многого достигли на этом пути): «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка...»1. Под решением проблем социального порядка он понимает создание наиболее совершенного устройства общества с точки зрения христианских принципов. К идее социализма П. Чаадаев относился скептически. Западная Европа не в состоянии справится с этой задачей из-за распространенности там борьбы эгоистических интересов, тщеславия, межпартийной борьбы и др. Во-вторых, в силу своего положения между Западом (Европой) и Востоком (Азией) у России есть шанс соединить в себе достоинства как того, так и другого, синтезировать в единое целое активность Запада и созерцательную задумчивость Востока. В-тре- тьих, России суждена не просто одна из миссий, которую выполняет посвоему каждая страна, но миссия «вселенского масштаба». Она вытекает из той самой неопределенности России, о которой мыслитель говорил неоднократно. Россия склонна заботиться не о себе, а это делает ее способной заботиться обо всех, о человечестве в целом. Из способности к самопожертвованию философ выводит перспективу послужить всему человечеству, причем в таком масштабе, в каком не в состоянии это сделать ни одна страна. Этот взгляд следует назвать мессианизмом2. Однако надо иметь в виду, что П. Чаадаев никак не связывает мессианизм с возвеличиванием России за счет других государств. Напротив, мессианизм обусловливается им российской готовностью к самоотречению. В этом пункте П. Чаадаев, как ни в каких других частях своего учения, близок славянофилам. Более того, здесь он превращается в сла- вянофила-почвенника самого радикального толка.

Сближает П. Чаадаева со славянофилами еще одно — критика подражательства Западу. Подражательство по самой сути всегда ведет к поверхностному усвоению чужих идей, культуры, образа жизни. Оно обрекает страну на вечное догоняние, т.е. на отсталость. Конечно, П. Чаадаев далек от того, чтобы из критики подражательства сделать

1Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 1. С. 534.

2От слова «мессия» — посланник Бога на земле, спаситель человечества.

вывод о необходимости и полезности самоизоляции России. И уж менее всего склонен он отказываться от цивилизации в пользу варварства только потому, что оно свое, родное. Отметим, что сам философ предельно внимательно изучал культуру и философию Запада. В его библиотеке сохранились труды крупнейших мыслителей Западной Европы с пометками владельца библиотеки, свидетельствующими о тщательном их изучении автором «Философических писем». Содержание собственных трудов П. Чаадаева, как легко убедиться, свидетельствует о том, что он стоял на уровне современной ему европейской философской мысли.

6. Общетеоретическая философия (метафизика) П. Чаадаева

Метафизические идеи мыслителя находятся в органической связи с его философской антропологией, гносеологией, философией истории: метафизика соединяет воедино все части его философской системы. П. Чаадаев исходит из основных идей христианского миропонимания. Среди них: идея творения и связанное с ней разделение на мир божественный и мир сотворенный, учение о поврежденное™ тварного мира как следствие первородного греха, идея о свободе тварных существ. Положив в основу своей метафизики идеи, восходящие к Евангелию и творениям святых Отцов церкви, П. Чаадаев, конечно, не может построить идиллистически-оптимистическое мировоззрение. Однако его метафизика не дает повода, чтобы характеризовать ее в качестве пессимистической. В ней сложно сочетаются настроения трагизма и надежды. Последняя придает всему учению окраску оптимизма. Таким образом, тонус метафизических оснований системы П. Чаадаева отличается от общего тонуса философии западноевропейского Просвещения, из которой исчезло ощущение трагизма бытия.

Особое место в метафизических построениях мыслителя занимает понятие высшего сознания. Оно есть духовная сущность вселенной. Высшее сознание не есть субъект, т.е. оно не обладает самостоятельной активностью. В этом пункте понятие, введенное П. Чаадаевым, отличается от гегелевского понятия мирового духа, в котором немецкий мыслитель стремился соединить субстанциальность (т.е. устойчивость, неизменность, сущностность) с субъективностью (т.е. активностью). Высшее сознание не есть Бог, а божественная сущность мира. Это совокупность идей. Говоря современным языком, оно есть идеальный план мира, упорядоченность мира, не погруженная в сам мир, а стоящая над ним. Таким образом, в некоторой мере близким этому понятию метафизики П. Чаадаева является понятие Души мира и Нус неоплатоников. Высшее сознание несамостоятельно в том смысле, что подчинено Богу, зависит от него, действует согласно его воле. Высшее сознание в философии П. Чаадаева весьма напоминает то, что

295