Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

4. Вера. Надежда. Любовь

Не будет преувеличением утверждать, что Библия открывает веру как особую способность души. Вера присуща человеку изначально. Поэтому люди всегда во что-нибудь верят. Слепота веры состоит в ее неосознанности и неизбежно приводит к поклонению земным кумирам. Античная философия стремилась свести веру к знанию. Для мыслителей античной эпохи вера олицетворялась прежде всего с древней наивной мифологией. Философы относились к ней, как правило, скептически и свысока, рассматривая мифологию как неразвитый этап знания — форму мнения («докса»). Они видели в мифологическом сознании способ мышления, свойственный необразованным людям. И хотя Платон включил в состав своей философии немало мифологических сюжетов, однако «эпистема», т.е. доказательное знание, — неизменно оценивалась им более высоко, чем знание мифологическое. Если вера рассматривается только с точки зрения познавательного значения, то она, конечно, правомерно оказывается поставленной ниже знания, претендующего быть обоснованным. Именно такой подход реализован античностью. В отличие от него Библия отказывается от рассмотрения веры как чисто познавательного феномена. Вера предстает как способность души, несводимая к знанию или незнанию. Вера постольку остается верой, поскольку она может существовать независимо от наличия или отсутствия знания, от его совершенства или несовершенства. Откровение призывает человека осознать ценность веры как таковой, ценность, отличную от той, которой обладает интеллект. Этим самым Библия открывает человеку новое измерение — измерение духовное.

Античная философия выделяла в человеке две составляющие — душу и тело. Библейское осознание значения веры открывает в бытии человека еще одну сферу — сферу духа. Дух — это причастность к божественному, т.е. сверхразумному, посредством веры. Духовное бытие раскрывается как бытие ценностей, принимаемых независимо от наличия или отсутствия подтверждений, основанных на соображениях целесообразности или утилитарности. Сфера сверхцелесообразности и сверхутилитарности - это сфера ценностей. Имея божественное происхождение, ценности формируют подлинное онтологическое пространство, лежащее по ту сторону видимого бытия, выше него. Тем самым они создают как бы «вертикаль» человеческого бытия. Эта вертикаль основывается прежде всего на вере. Но она же предполагает еще одно качество души — любовь.

Античная философия глубоко разработала теорию любви, приняв за ее исходное определение любовь эротическую. Наиболее известна платоновская теория любви. Однако и у Аристотеля, и у неоплатоников, как и у философов-досократиков (т.е. у философов «физиса»), мы находим множество размышлений о любви. Вполне определенно можно констатировать, что дохристианская античная культура полагала любовь в качестве одного из важнейших принципов бытия. При этом речь

136

шла в первую очередь об эротической любви. Эрос естественным образом связывался античными мыслителями с силой и красотой. Эрос — это тяга к совершенству, желание обладать, стремление восполнить недостающее в себе. Это сила завоевательная и возвышающая.

Совсем иной смысл приобретает понятие любви в библейской трактовке. Это не эрос, а более всего «агапэ». Она предполагает самопожертвование, милосердие и сострадание. Для христианина любовь — прежде всего Бог, а человеческая любовь есть стремление следовать божественному примеру. Бог любит людей и в самопожертвовании на кресте; он любит их, принимая во внимание не только человеческую силу, но и слабость. Любовь есть бескорыстный дар, а не что-то мотивированное вознаграждением. Любовь долготерпит и милосердствует, она не завидует и не превозносится. С христианской точки зрения любовь подразумевает отношение Бога к людям, отношения людей между собой («любовь к ближнему»). Наконец, и половая любовь, помимо эротического момента, включает в себя момент «агапэ», т.е. самопожертвование, терпимость и доброту. Любовь к Богу обусловливает собой неустранимость надежды как одного из важнейших компонентов человеческой жизни.

Надежда есть убеждение в том, что праведный образ жизни, строящийся на соблюдении божественных заповедей, принесет свои плоды несмотря на всю тьму и весь грех, неизбежные в земной жизни. Надежде противоположны уныние и отчаяние. Если человек впал в уныние и отчаяние, то сердце и душа его мертвеют. Главное средство от уныния и отчаяния — смирение. Смирение становится, таким образом, фундаментальной добродетелью христианства, качеством наиболее важным, удерживающим от греха и позволяющим вести праведную жизнь в несовершенном мире. Добродетель смирения решительно непонятна и незнакома дохристианской античности и в действительности парадоксальна: отречься от самого себя, принять тяжесть несовершенного мира на себя. Античный мудрец готов был стоически переносить тяжесть и несправедливость мира, в одиночку утверждая праведность личной жизни. Он верил лишь в себя и собственные силы. Христианское смирение предполагает соединение надежды с любовью к Богу и с божественной любовью к миру.

Глава IV

ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

В центре внимания Отцов церкви стояли богословские вопросы. Собственно, именно в период патристики и закладываются основы христианского богословия. Однако богословие святых Отцов церкви

137

оказывается одновременно и особой формой философствования. Основоположники христианской мысли отчетливо осознавали многообразный смысл, нравственные и мировоззренческие последствия той или иной богословской формулы. Однако они не были заняты тем, чтобы специально расшифровывать богословские формулировки и переводить их на язык мирского философствования. Это обстоятельство объясняется тем, что патристика есть особый тип размышления, — это философствование в вере, «под знаком» веры. Задачей святых Отцов церкви отнюдь не являлась необходимость кого-либо убеждать в истине Откровения. Их цель — разъяснить смысл христианских истин, найти богословски наиболее точную формулировку, прояснить текст Писания. Этим самым они закладывают церковную традицию, без которой немыслимо существование христианской церкви. Эта традиция получила название «Священного Предания». Закладывание основ Священного Предания имело тем большее значение, что даже в период «золотого века» патристики (IV — начало V в.) христианство не является религией абсолютно господствующей. Церковь лишь выходит из своего вынужденного затвора и принимает под свои своды людей разуверившихся, но жаждущих обрести веру. Вся культура остается еще в том виде, в каком она сложилась в предшествующие времена под влиянием античного культурного наследия. Именно в обстановке противоборства и смешения прежних философско-религиозных идей с новыми живут и творят святые Отцы и Учителя церкви.

Святоотеческая литература исходит из ясного сознания отличия христианской мысли как от античной греческой философии (воспринимающейся теперь не иначе, как языческая), так от представлений, связанных с иудейской религией, из лона которой христианство произросло. В отношении к первой утверждается понимание ее как «мудрости внешней», в отличие от «мудрости внутренней», вытекающей из Откровения. Одновременно святые Отцы церкви активно используют категории греческой философии для трактовки интересующих их проблем христианского богословия, в новом свете расширяя и углубляя достижения греческой мысли. Отношение к иудаизму определяется принципиальным отличием в понимании Бога. Это отличие между Богом, лишь дающим закон, и тем, который приносит искупительную жертву, между Богом, диктующим и повелевающим, и Богом, который есть любовь. Следовательно, здесь различия фокусируются на образе Христа. Философско-богословский смысл явления Христа становится одной из центральных тем патристики.

Помимо описания жизни и деяний Христа Евангелие содержит важные указания относительно философско-богословского смысла самой фигуры Христа, в частности речь идет о Христе как о Логосе. Логос (с греч, — слово) — известное понятие античной дохристианской философии, обозначающее закономерность мира. Логос у древних греков олицетворял упорядоченность Космоса в отличие от не -

138

упорядоченности хаоса. Именно понятие Логоса употребляется в Евангелии для характеристики Христа: «В начале было Слово (Логос), и Слово было у Бога, и Слово было Бог... все чрез Него начало быть, и без Него ни что не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его... В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал; пришел к своим, и свои Его не приняли; а тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти... но от Бога родились. И Слово стало плотию и обитало с нами... ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Евангелие от Иоанна).

Трактовка Христа в качестве Логоса, а также ряд других идей Библии обнаруживают в Священном Писании многослойную смысловую структуру: помимо буквального понимания существуют смыслы более глубокие, требующие специальной работы по истолкованию. Это нельзя понимать так, что в библейском тексте имеет место нечто, аналогичное аллегорическим приемам, применяемым в искусстве. Библия отнюдь не вымысел, который лишь на что-то намекает. В этой связи святые Отцы церкви разработали экзегетический метод изучения Библии. Данный метод имеет своей задачей вычленение двух основных смыслов Священного Писания — буквального и духовного. Признавая значимость первого, они главный акцент переносят на второй, устанавливая должное соотношение обоих смыслов. Таким образом становится возможным выявление богословского, морального и философского значения Библии. В частности, выявляется и раскрывается понимание божественного в единстве трех божественных ипостасей.

1. Тема троичности (тринитарности)

Дискуссии относительно смысла божественной Троицы и соотношения лиц в ней были инициированы тем пониманием Христа, о котором прямо говорится в Евангелии и которое мы уже упомянули — как божественного Логоса. Первым акцентировал внимание на теме Христа-Логоса один из тех, кого принято относить к предшественникам патристики — Филон Александрийский, иудей по происхождению, чья деятельность пришлась на середину I столетия н.э Филон отличал Логос от Бога, поэтому говорил о нем как о втором Боге; Христос-Логос оказывался у Филона посредником между Богом Отцом и тварным миром. Посредник не только есть связующее звено между божественным и тварным (т.е. между вечным и преходящим). но сам есть не несотворенное, как Бог, но и не тварное. как мир, Логос у Филона выражает духовные ценности Библии. Он есть Мудрость (София) и Слово, т.е. упорядочивающее начало, — то, что ели

139

нит мир. Он есть нравственная основа мира. В этом состоит аспект его имманентности миру, т.е. его внутренней присущности миру. Но он также и трансцендентен — надмирен, запределен миру. Он есть Слово творящее и созидающее, Слово божественное.

Идеи Филона привлекли внимание к проблеме соотношения Хри- ста-Логоса и других лиц Троицы, прежде всего его отношения к Богу Отцу. Однако высказанная им мысль о Логосе как посреднике между несотворенным и тварным не могла быть принята, поскольку содержала момент принижения второго лица, отрыва Бога Сына от Бога Отца. Требовалось найти формулу, адекватно выражающую их отношения. Ее выработке предшествовали длительные дискуссии, в которых возникали различные варианты. Лишь к Никейскому собору (325 г.) искомая формула была найдена и зафиксирована в Никейском Символе веры. Этому предшествовали споры (не прекращались они и после собора) вокруг варианта, предложенного священником по имени Арий.

Арий исходил из понятия Бога как совершенного единства, самозамкнутого в себе (очевидно, что несовершенство есть наибольшая степень распыленности, разомкнутости). Эта божественная самозамкнутость, или монада, есть, по Арию, Бог Отец. Все иное чуждо Богу по сущности, имеет иную, свою собственную сущность. Завершенность божественного бытия исключает всякую возможность того, что Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому. Поэтому Слово (Логос), или Сын Божий, всецело чужероден и неподобен Отцу. Следовательно, он сотворен, как и все остальное, а божественность сообщается ему лишь внешне, «по благодати». Таким образом, для Ария Троица не есть единый Бог. Есть единый и единственный Бог — Бог Отец, Сын и Дух суть высшие из тварного мира, посредники в миротворении, — повторяет Арий тезис Филона. Вместе с тем Арий в отношении лиц Святой Троицы явно или неявно вносит момент времени. Для него первичность Бога Отца означает предшествование всему тварному, а также Сыну во времени. Именно в случае предшествования во времени можно говорить о начале также и в смысле основания или источника бытия. Никейское определение отвергло арианское учение: в отношении Бога Сына к Богу Отцу был принят термин «единосущий». Однако для этого потребовалось прояснить целый ряд понятий, таких, как «начало», «основание», «предсуществование», «происхождение» и др.

Происхождение действительно чаще всего связано с процессом во времени. Однако не всякое происхождение от предшествующего означает происхождение как основание. Основание можно представлять и как логическое основание, которое необязательно предшествует во времени. Следовательно, понятие основания не связано о понятием порождения как процесса, протекающего во времени. Исходя из аналогичных соображений, святые Отцы церкви вводят понятие «вечное рождение», разрубающее гордиев узел противоречий: «Бог все-

140

гда, Сын всегда; вместе Отец, вместе Сын, Сын сосуществует Богу». Нет ни одного момента времени, на который Отец предшествует Сыну. Всегда и неизменно он является Отцом своего Сына. Никейский собор отвергает все определения отношений Отца и Сына, связанные со временем: «был, когда не было...», предсуществование, происхождение, тварность. Вечное рождение Сына Отцом мыслится как вневременное. Поэтому оно не расторгает их тождества по сущности - оба обладают божественной сущностью и, следовательно, всеми божественными качествами. Отсюда ясно, что Бог Сын не может обладать иной сущностью, чем Бог Отец. Одновременно подразумевается исключение субординации, т.е. подчиненности одного лица другому. Бог Сын вечно рождается Богом Отцом; они единосущностны или единосубстанциальны. Так возникает и впоследствии закрепляется термин, характеризующий отношение Сына к Отцу — «единосущий», зафиксированный в Никейском Символе веры.

Отметим, что понятие единосущего восходит к понятию сущности античной философии. В частности, Аристотель, как и Платон, широко применял слово «сущность» (греч. — усия). У Платона и в неоплатонизме усия означает общее -- род, к которому может быть отнесена данная вещь. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, усия означает прежде всего неделимое индивидуальное бытие, единичную вещь, а только затем можно назвать сущностью общий род. Этот последний Аристотель называет «второй сущностью». Стагирит связывал сущность с понятием бытия, а также с понятием «подлежащего», когда речь шла о логике. «Подлежащее» было переведено на латынь как «субъект» и в таком виде вошло в средневековую схоластическую философию, а из нее и в последующую философскую традицию. При этом смысл понятия «субъект» неоднократно менялся. Что же касается понятия сущности, то оно сохраняет и по сей день именно тот смысл, который приобрело во время дискуссий о единосущем периоде патристики. Особую роль в «судьбе» понятия сущности сыграли труды крупнейшего схоласта Фомы Аквинского (XIII в.), который разработал его в паре с понятием существования: эссенция (сущность) предшествует экзистенции (существованию). Здесь сущность понимается как «проект» вещи, ее основные черты, взятые в чистом виде. Мир сущностный — это мир божественный, мир существования — земной, поэтому несовершенный, но имеющий возможность стремления к совершенству. По сути, именно такое понятие сущности в полном объеме намечено патристикой.

Столь же единосущ Отцу и Дух Святой — третье лицо божественной Троицы. Дух есть «начало освящения и обожения твари». Отрицание Духа получило название «духоборчества». Вне этого лица божественной Троицы тварное бытие могло бы быть воспринято как самостоятельная «злая» субстанция, не подверженная улучшению и исправлению. Такое восприятие мира неминуемо вело бы к его отвер-

141

жению и неприятию, настраивало бы либо на уход из мира, либо на агрессию против него. Именно такой мотив звучал в философии гностиков — представителей школы, получившей название «гносис». Гностицизм1 был одним из учений, в полемике и в сопоставлении с которым формировалась философия христианства.

Термин «гносис» буквально означает «познание», но исторически за ним закрепился специфический смысл, неразрывно связанный с учением гностических сект. В их трактовке «гносис» означал особый способ познания Бога посредством мистического озарения, доступный не всем, а лишь избранным. Герметизм (закрытость) вообще есть характерная черта гностицизма. Другой его чертой стало презрение к миру, который не только «во зле лежит» (как и в христианстве), но изначально и неискоренимо зол. Согласно гностицизму, «кто познал мир, тот нашел труп»; такой мир недостоин гностически просветленного человека. Гностик должен приобщиться к Богу, отвернувшись от мира, который создан не Богом, а злонамеренным Демиургом. Демиург порочен; порочен и созданный им Космос. Гностики признавали Христа, но воспринимали его не как Бога Сына, а как одну из частиц, исходящих из Бога, — эонов. Христос — «последний зон». Дух же не нисходит от Бога к миру, а только пребывает в избранных людях. Таким образом, возможность обожения мира, его улучшения в гностицизме полностью исключена. Исключено и одухотворение телесных проявлений человеческой жизни — во всяком случае, для большинства людей. Остается отвержение мира, которое легко провоцирует агрессию против него, желание насильственно переделать его. Впрочем, от последнего гностики, вероятно, были далеки, но логика их учения очевидна. Святые Отцы церкви не без оснований усматривали в них еретиков, так же как в сторонниках манихейства — учения, родственного гностицизму.

Манихейство — доктрина восточного происхождения, возникло независимо от христианства. Однако в первые века нашей эры идеи манихейства стали активно проникать в христианство. Его родственность гностицизму состоит в признании зла в качестве самостоятельной субстанции, а не в качестве последствия грехопадения, т.е. отпадения мира от Бога. Таким образом, манихейство, как и гностицизм, основано на изначальном дуализме, что провоцирует агрессивно-не- гативное отношение к миру.

Появление и распространение разнообразных учений, подобных тем, о которых шла речь, есть свидетельство масштабных духовных исканий, которыми была наполнена эпоха крушения эллинистически-римской цивилизации и возникновения новой, основанной на христианских

1 Гностицизм часто фигурирует в литературе под названием «лжеименный гносис». См.: Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви (раскрытие православия в их творениях). М., 1994.

ценностях. Господствовало настроение тревоги, рушился относительно спокойный и уютный мир языческих верований и философских убеждений. Одновременно перед человеком открывалось во всей полноте и сложности его собственное бытие, для которого необходимо было найти твердую опору. Христианство (как бы к нему ни относиться) давало людям такую опору, как, впрочем, и в последующие эпохи. Дискуссии относительно соотношения лиц божественной Троицы, происходившие в первые века, внесли свой вклад в становление христианского мировоззрения. Никейский собор сформулировал Символ веры. С этих пор он стал непременным атрибутом вероучения. В виде молитвы он известен каждому верующему. В нем в краткой форме обозначены все основные положения христианской веры. Приведем его текст в православном варианте (на церковно-славянском языке).

Символ веры

«Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшаго в третий день, по Писанием. И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядущаго со славою, судити живым и мертвым, Егоже Царствию не будет конца. И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминь»1.

2. Христологическая тема

Эта тема в святоотеческой литературе занимает особое место. Здесь прямо и непосредственно осмысливается образ Христа — центральный для христианского учения. Наибольшее внимание христологическая тема привлекает начиная с V в. Однако не будет преувеличением сказать, что она присутствует в патристике всегда, поскольку, например, и проблема тринитарности, о которой мы вели речь выше, скрыто или явно содержит в себе тему христологическую. Главное в этой теме отношение двух природ Христа — божественной и челове-

1 Молитвослов. Международный издательский центр православной литерату-

ры. С. 6.

142

143

ческой. Ее значение определяется тем, что то или иное решение вопроса ведет к различным выводам относительно понимания всего учения, и особенно трактовки человека. «Можно сказать, в христологи-

ческих спорах в действительности обсуждалась и решалась антрологи-

ческая проблема. Ибо спор шел о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым — о смысле и пределе человеческого подвига и жизни»1.

На VI Константинопольском соборе в 680 г. был официально закреплен тезис о Христе «как истинном человеке и истинном Боге». Это означало, что Христос обладает полнотой божественного и полнотой человеческого; две природы существуют в нем нераздельно и неслиянно. Понимание полноты божественного и полноты человеческого в Христе было направлено прежде всего против преуменьшения человечества Христа. Еще гностики пытались утверждать, что Христос — божественное существо, которое явилось в мир лишь по видимости в телесночеловеческом облике. Такое понимание, как вскоре было замечено, обесценивало страдания, смерть и воскресение Христа. Умаление же полноты божественного привело бы к пониманию Христа в ряду праведников, пророков, апостолов, святых мужей, хотя бы и стоящим на первом, наиболее высоком среди них месте. Оно закрывало бы возможность видеть в Христе непосредственно божественного посланника на Земле — Мессию, о котором прямо говорится в Библии.

Отрицание или преуменьшение человеческой природы Христа и соответственно признание божественной в качестве единственной или определяющей получило название «монофизитства». Сторонники монофизитства придерживались точки зрения, так или иначе сводившей фигуру Христа к одной природе — божественной. Монофизиты утверждали, что божественное так воздействовало на человеческую сторону Христа, что она стала принципиально иной, отличной от человеческого в остальных людях. Человеческое в Боге-Слове несоизмеримо с общечеловеческой природой, оно неизмеримо ее превосходит. Монофизиты полагали, что не может тело Господа и Бога быть единосущным нам, простым смертным. Тем самым они склонны были видеть в боговоплощении Сына лишь некоторый символический и иносказательный смысл. Страдания Христа, его мученическая смерть должны быть восприняты, следовательно, по-иному, - не так, как мы воспринимаем человеческие страдания и смерть. Как видим, в дискуссии речь шла о возможности или невозможности установления подлинной связи человека с Богом, а значит, возможностях человека. Такая связь не устанавливается, если не признать в Христе плоть человеческого рода, если Он имел только образ (форму) человека. В отсутствии связи возникает холодно-отстраненное от-

1 Флоровский Г.В. Восточные Отцы V—VIII веков. Париж, 1933; Москва, 1992. С. 5.

144

ношение к страданиям Сына — ведь они оказываются мнимыми. Следовательно, разрушается образ Христа как «модель» общечеловеческого значения. Дискуссия относительно монофизитства имела в своем подтексте именно вопрос о способности и возможности человека следовать примеру Христа.

«Источник монофизитства, — пишет знаток восточной патристики Г.В. Флоровский, — не в догматических формулах, но в религиозной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве. Это стремление может сказываться в разных формах и с разной силой, — в зависимости от того, насколько просветлена и обуздана эта знойная жажда человеческого самоуничижения, прорывающаяся из подсознательных и темных глубин. Не случайно монофизитство так было тесно связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва... Апофеоз от самоуничижения, таков парадокс монофизитства»1. Очевидно, что непризнание в Христе правомерности человеческой природы наряду с божественной, внутренне связано с резко отрицательным отношением к телесно-человеческому, плотскому. Плотское может восприниматься неустранимо греховным. Внесение же в образ Христа полноты человеческой натуры противостоит человеческому самоуничижению. Оно открывает путь к возвышению человеческой природы в человеке, не

ктретированию плоти, а к ее преображению и одухотворению.

Входе дискуссий, связанных с монофизитством, были глубоко осмыслены евангельские сюжеты земного бытия Бога. Христос воспринял от Матери истинно человеческое тело. Чудо девственного рождения не нарушило того, что Христос рождается как человек. Поэтому он единосущ Матери. Дух Святой дал ему силу рождения, сохранив его физическую природу, — «тело от тела». Через новое непорочное рождение Сын Божий вступает в земной мир. Это рождение во времени не ослабляет его вечного рождения от Отца. Единородный от вечного Отца рождается для земной жизни от Духа Святого из Девы Марии. И в воплощении Он истинно един — Он есть истинный Бог и истинный человек.

Еще одну возможность устранения в Христе полноты и совершенства человеческого продемонстрировало течение, получившее название «монофелитства».

Монофелитство, признавая в Сыне две природы, говорило о наличии лишь одного действия или одной воли — божественной. При этом человеческое превращалось в пассивное, недвижущее начало. Своеобразие человеческого здесь не оттеняется с должной силой. Единство воли можно, однако, понимать двояко. Или как полное и совер-

Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 35.

145

Ю-781

шенное совпадение человеческого хотения с божественным, или как единичность божественной воли, которой подчинено все человеческое без собственного хотения. В последнем случае человеческое неизбежно трактуется как безвольное. Таким образом, под монофелитством в действительности скрывался вопрос о человеческой воле. Это были сомнения в человеческой воле. В полемике с монофелитами один из выдающихся святых Отцов церкви преподобный Максим Исповедник разъяснял, что воля есть необходимый момент человеческой природы, что без воли и свободы человеческая природа будет неполна. Монофелитство оказывалось связанным с идеей отречения от воли. Однако христианская доктрина пошла в целом по иному пути, поскольку идея отречения от воли не получила поддержки — в отличие, например, от религии ислама, где момент отречения от человеческой воли выражен намного сильнее. Вселенский собор 680 г. зафиксировал относительно двух природ Христа следующее определение: «Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли, то есть хотения, и два естественных действия, — нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны (друг другу)... но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует или, лучше сказать, подчиняется Его Божеству и всемощному хотению»1.

3. Апофатическое богословие

Как отмечалось, Отцы церкви заложили основы христианского богословия. В узком смысле богословие есть учение о способах познания Бога как высшей первопричины и высшего первоначала. В этом смысле перед богословием стоит главная задача — определить, как возможно человеческое познание Бога при допущении, что последний в своей сути есть принципиально надмирное и внеприродное существо. Возникает вопрос о том, насколько человеческие понятия способны адекватно выразить то, что не принадлежит к этому миру, выше этого мира, превосходит его. Этот вопрос был подвергнут специальному анализу в святоотеческой литературе, прежде всего в трудах автора, которого называют Дионисием Ареопагитом, жившего в V—VI вв. Неизвестный автор хотел быть принятым за современника апостолов, выдать себя за того Дионисия, которого обратил в веру апостол Павел своей проповедью в афинском Ареопаге. На сегодня твердо установлено, что под этим именем скрывалось другое лицо1, поэтому, говоря о корпусе сочинений, получившем название «Ареопагитики», стали говорить о Псевдо-Дионисии Ареопагите. Это, разумеется, не отменяет факта влияния этих произведений на последую -

Цит. по: ФлоровскийГ.В. Указ. соч. С. 38.

щее развитие. В большинстве монастырских библиотек, как на Западе, так и в России, хранились и переписывались сочинения Псевдо-Дио- нисия. Они были известны Фоме Аквинскому — крупнейшему представителю западной схоластики, на них ссылался в своих письмах Иван Грозный. Даже Данте — деятель раннего Возрождения в описании «Рая» в поэме «Божественная комедия» был под воздействием дионисийской иерархии реальности. Корпус Ареопагитик, насчитывающий в своем составе целый ряд произведений, затрагивает множество тем, характерных для творений святых Отцов церкви. Мы обратим специальное внимание лишь на разработку в них учения о способе познания Бога.

Дионисий говорит об апофатическом богословии (теологии). Апофатическое (букв, «негативное») богословие определяет, что Бога можно обозначить многими именами, взятыми по аналогии с чувственными вещами земного мира. Однако эти имена должны быть употреблены не в прямом, а переносном смысле, поскольку Бог — причина всего. Это первый, самый несовершенный способ познания божественного. Более адекватный состоит в выражении с помощью имен, взятых из сферы умопостигаемой реальности, как, например, «красота» и «красивый», «любовь» и «возлюбленный», «благо», «доброта» и т.д. Третий, наиболее точный способ состоит в последовательном отрицании — отделении от Бога любых атрибутов, поскольку Он превосходит все и вся. Значит, нужно последовательно вычленять то, чем Он не является, постепенно сужая круг оставшихся значений. На этом пути выясняется, что именно молчание и таинственный мрак лучше всего выражают сверхсущую реальность, — лучше, чем слово и свет разума. Чтобы выразить сверхсущую реальность, нет ни слов, ни разуменья, ибо она положена над всеми. Она является только тем, кто превозмог «все чистое и нечистое», «все словеса и рассуждения». Это труднейший процесс проникновения через все туманные завесы туда, где, как гласит Писание, царствует Тот, кто выше всего. Он неосязаем и невидим. На пути такого познания мысль становится все более немногословной.

В основе апофатического метода лежит представление о иерархии бытия — своеобразной его ступенчатости. Все устроено по божественному уставу. Существование каждой вещи определяется ее «чином» - местом на ступенях божественной иерархии. Мир определяется иерархией духовных авторитетов. Низшие «чины» черпают у высших силы для того, чтобы подняться выше, обрести более высокую степень духовности. В свою очередь «старшие» заботятся о «младших», помогая им в устремленности к божественному пределу. Высшая ступень та, о которой уже ничего не может быть сказано — тотальность бытия или божественное «ничто». О нем невозможно никакое положительное суждение.

' Вероятно под ним скрывался грузинский мыслитель Петр Ивер (ум. в 492 г.). См.: Нуцубидзе Ш.И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. М., 1942.

146

147

Очевидно, что учение о божественной иерархии ориентирует на то, чтобы оценивать всякий предмет или явление, в том числе и конкретного человека, прежде всего по его духовной значимости, а не по формальным признакам или по степени утилитарной полезности. Что же касается метода определения через отрицание, то его можно сравнить (но не противопоставить ему) с разработанным Аристотелем определением через род и видовое отличие. Аристотель исходит из возможности вынесения положительного суждения при всех условиях и о любых предметах, вплоть до самого высшего и объемного, каким для него является Нус, или Ум. Само определение через род и видовое отличие есть положительное суждение. В этом смысле апофатический метод прямо противоположен методу Аристотеля. Им неизбежно приходится пользоваться, когда речь идет о предметах сложных, не поддающихся прямому и непосредственному выражению. Прежде чем сказать о том, чем «нечто» является, необходимо определить, чем оно не является. В таком виде апофатические определения применяются в современной науке, прежде всего в гуманитарном знании. Очевидно, что не только в проблеме определения Бога, но и в делах человеческих главным оказывается часто не то, о чем шумно и много разглагольствуют, а то, о чем не говорят. Поэтому труды Дионисия Ареопагита не могли не оказать влияния на теорию и практику аскетизма, особенно исихазма, связанного с особой ролью, отводимой «безмолвию». Практика духовной жизни наиболее полно представлена в монашестве. Она получила свое отражение в святоотеческой литературе.

4. Обобщение практики духовной жизни

Монашество возникает в начале IV в. Первые монахи ведут отшельнический образ жизни, уходят из городов, скитаются в пустынях и пещерах. Монашество прямо не связано с гонениями на христиан, хотя началось оно еще в период преследований. Однако свое развитие монашеская жизнь получает тогда, когда христианство уже признано императорскими властями. Монашеское движение начинается в Египте. Известен преподобный Антоний, первым вышедший в «великую пустыню». Под «пустыней» подразумевалась не пустыня в географичес- ки-физическом смысле, а прежде всего безлюдное, далекое от людских поселений место. Первые монахи, такие, как Антоний, вели уединенный образ жизни, предполагающий строгое одиночество, максимальное исключение контактов с другими людьми. Рядом могли селиться такие же монахи-отшельники, однако контакты и в этом случае принципиально сводились к минимуму, за исключением крайней необходимости или же только в тех случаях, когда один из «пустынножителей» признавался за духовного наставника. Так возник первый тип монашеских поселений — келейный, основанный на строгом

148

одиночестве каждого отшельника. Однако вскоре выяснилось, что подвиг одиночества под силу далеко не всем, он может повлечь за собой психологический срыв, требует особых качеств и особой подготовки. Возникают монашеские поселения общежительного типа, или киновии. Киновия предполагает совместную жизнь, включающую в первую очередь совместное выполнение хозяйственных работ и совместную молитву. В киновиях, являвших собой монастыри в собственном смысле, соблюдались строжайшая организация и дисциплина. Каждому следовало строго выполнять устав монастыря и возложенные на него обязанности. Одновременно предполагалась полная взаимная открытость, вплоть до глубинных основ духовной жизни: «Это была подлинная жизнь и подвиг сообща, в строгой общности, во взаимном внимании и заботах, где ничто не должно было оставаться утаенным»1.

Монашеское отречение не есть только воздержание и отказ от житейских благ. Это есть отречение от социального строя и от социальных связей. Монашество есть исход из мира, выход из общественного строя, отказ и отречение от всех гражданских связей, от семьи и родства, от отечества. Однако оно не имеет ничего общего с анархизмом, с беспорядочной и хаотической свободой. Адекватным воплощением монашеского замысла явилась именно киновия — совместная жизнь, братство, соборность. В пустыню уходили, чтобы строить там иное общество, «иное жительство». Монастырь являл собой своеобразный «противо-град», «анти-град», построенный на началах, противоположных мирскому государству и мирскому обществу. В его основе лежит антитеза — противопоставленность всему мирскому. Христианский монастырь не имеет, конечно, ничего общего с замыслом языческого монастыря, который лелеял и о котором мечтал Платон. Христианский монах никак не может стремиться к земной славе и могуществу. Напротив, все его помыслы и дела направлены на то, чтобы побороть земные соблазны и искушения. На этом пути он преодолевал различные преграды, не только материального, но прежде всего психологического порядка. Монашеская жизнь заведомо недоступна тем, кто остался «в миру», но являет собой своеобразную «лабораторию» человеческого духа, если столь научное слово вообще применимо к подвигу аскетов. Именно поэтому монашеская и, прежде всего, аскетическая практика явились благодатной почвой для обобщений в области духовно-психологической, выявления закономерностей духовной жизни. Наиболее известными трудами, посвященными этой теме, созданными в период патристики, стали «Духовные беседы», авторство которых традиционно приписывается подвижнику IV в. Макарию Египетскому, и сочинения Иоанна Лествичника, прежде всего произведение под названием «Лествица». Научиться «видеть» УМОМ, а не чувствами -- одна из целей аскетики. Но зрение умом

Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 142.

149

означает не столько равнодушие к миру, сколько устремленность к божественному. Это значит, что земной мир видится теперь освещенным божественным светом, который ярко высвечивает его светлые и темные стороны, скрытые туманной завесой обыденной суеты. Подвижник приобретает способность, кажущуюся сверхъестественной другим людям, мгновенно определять скрытые помыслы и намерения, тонко различать неуловимые оттенки душевных настроений. Одновременно он овладевает умением проникать в свое собственное подсознание, понимать и сублимировать (возвышать) скрытые в нем напластования. Обращенность к божественному помогает приоткрыть тайну собственной личности.

Творческое становление человека мыслится не как обращенность вовне, во внешний мир, а как выработка способности к внутренней концентрации. Это «самособирание» личности, преодоление распыленности и разбросанности. Главное здесь — незлобие, пост и целомудрие. Незлобие, или безгневие, важно потому, что гнев связан с самолюбием. Самолюбие же можно победить покаянием. Покаяние, т.е. анализ прожитого, осмысление грехов и сожаление о неправедности содеянного, есть сама стихия аскетического подвига. Мысленное покаяние перед Богом неизбежно должно напомнить о конечности человеческого существования, о предстоящей смерти. «Память смертная» — это как бы духовное предвосхищение смерти. Но постоянное напоминание о неизбежности смерти должно в конечном итоге избавить от страха смерти. Победа над страхом смерти означает ощущение жизни уже не под знаком временности, конечности, а под знаком вечности. Все деяния и события теперь оцениваются не в их относительной, а абсолютной значимости, перед судом вечности, перед божественным судом. Это и есть то состояние, которое характеризуется бесстрастностью. Путь к нему подобен восхождению по ступеням лестницы — каждый последующий шаг возможен, только если пройдены предыдущие; он опирается на пройденные ступени. Однако как бы высоко ни поднимался человек по ступеням аскетического восхождения, всегда сохраняется опасность утраты достигнутого. Если путь «вверх» принципиально постепенен, то путь «вниз» подобен стремительному скатыванию с горы. Чтобы этого не допустить, необходима неустанная духовная работа. Кроме того, многовековой опыт аскезы позволил проследить закономерности развития страсти и, следовательно, противодействовать ей.

Корень страстей имеет двоякую природу. Во-первых, он состоит в попустительстве воли. Во-вторых, соблазн возникает через мысль, под образом мысли или помысла. Поэтому, с одной стороны, требуется укрепление воли, предполагающее общение с мудрым наставником, поскольку в противном случае возможно впадение в произвол. С другой - требуется очищение мысли. Соблазн приходит извне. Зла «по природе» — прирожденного зла — нет в человеке. В самой природе человека есть возможность добродетели, а грех противен естеству как извраще-

150

ние природных свойств. Однако задача человека не только в исполнении естественной меры, но в ее превышении, с тем чтобы стать выше природных качеств. Это значит обрести чистоту, смирение, духовную трезвость, умиление сердца. Поэтому необходима устремленность человека к высшему, навстречу божественным энергиям. Совпадение помыслов и стремлений человека с божественными получило название синэргии. Через синэргию становится возможным достижение безмолвия, или исихии — высшего предела аскетического подвига.

Исихия — безмолвие души и тела. Проще говоря, это лад и мир, согласие с самим собой, стройность и гармония внутренней жизни и вследствие этого — внешней. Одновременно безмолвие есть бдение души: «я сплю, а сердце мое бдит». «Сплю» в том смысле, что душа моя умиротворена, не терзается борьбой противоречивых желаний. Сердце же остается чутким. Истинная исихия есть «ум неволнующийся». Мысль нужно всегда удерживать от фантазий. Фантазии расслабляют ум, их нужно бдительно отсекать. Точно так же, как и чувственные образы или видения, которые расслабляют душу. Ум нужно собирать. «Если же он невозбранно всюду скитается, то никогда не будет пребывать с тобою...» Разбросанности ума способствует многословие. Для собранности ума речь должна быть проста и немногословна. Такой же должна быть и молитва.

Движущей силой аскетического подвига на всех его этапах остается любовь, вдохновленная примером Христа. Но и самая высокая его ступень означает достижение любви. Понимание любви в аскетике полностью противоположно всякого рода романтическим взглядам на любовь. Во-первых, любовь невыразима в словах, неизречима. Во-вто- рых, она лишена всякой чувственности, всякой чувственной страсти. Это любовь сердца, а не чувств. Страсть есть то, что необходимо победить на пути стяжания любви. В-третьих, любовь противоположна всякой образности, всяким фантазиям. Фантазии, уводящие «в заоблачные высоты», суть то, что способствует духовной рыхлости, слезливой размягченности. В-четвертых, любовь не терпит восхвалений объекта любви. О любви больше приличествует молчать, чем говорить, потому что никакое человеческое слово неспособно выразить ее во всей полноте. Любовь опознается по движениям сердца. Любящие научаются или обнаруживают способность различать и замечать душевные движения любимых по самым разнообразным проявлениям. Любовь намекает, но не говорит словами, которые всегда слишком неточны, а часто лицемерны. Характерно, что Иоанн Лествичник о высших ступенях говорит меньше и становится все более скуп на слова. Подробно и обстоятельно он пишет для начинающих и для дошедших до средних ступеней. Ненужность слов для разъяснения высших ступеней выявляет самостоятельность достигшего их, а любовь самостоятельна. Здесь посторонние советы теряют свое значение. Ученик Достиг зрелости и должен обходиться без учителей.

151

Г л а в а V УЧЕНИЕ

АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА

Об Аврелии Августине следует говорить особо, прежде всего потому, что значение его творений для последующего культурного развития Запада по своему масштабу несопоставимо с иными творениями патристики. В западной части бывшей Римской империи не очень хорошо знали произведения восточных Отцов церкви1. Знакомство затруднялось языковыми трудностями: знатоков греческого языка среди деятелей западной церкви было не так много. На этом фоне Августин, писавший по-латыни, оказывался, конечно, более доступен и понятен, поскольку латынь была (и остается до сих пор) официальным языком римскокатолической церкви. Эти факты нисколько не умаляют глубины и содержательности трудов Августина, которые представляют познавательный интерес для современного изучения философии уже по этой причине. Кроме того, без знакомства о трудами Августина невозможно понять смысл последующей философской эпохи на Западе — эпохи схоластики, которую мы будем рассматривать в следующем разделе.

Аврелий Августин родился в 354 г. в Тагасте, городе на северном побережье Африки. Обучался риторике в Карфагене. Затем он переезжает в Италию, сначала в Рим, а вскоре в Милан. Здесь он становится профессором риторики, изучает философию, на некоторое время примыкает к сторонникам манихейства. Однако после серьезных размышлений он принимает христианство и в 387 г. возвращается в Африку, где посвящает себя священнической деятельности. В 395 г. он становится епископом. На этот период приходится расцвет его литературного творчества. Умер Августин в 430 г.

В течение жизни мыслитель прошел извилистый путь духовной эволюции. Долгое время его мучили сомнения, его дух находился в исканиях истины. Особую роль в его поисках сыграла встреча в Милане с епископом Амвросием — выдающимся христианским деятелем, почитаемым ныне, как и Августин, одним из Отцов западной церкви. Длительная беседа с Амвросием произвела на Августина неизгладимое впечатление. После этой беседы ранее недоступный и непонятный текст Библии стал доступен и понятен, и это разрешило для него все сомнения. Августин осмысливает содержание Библии в философских терминах, излагая свои размышления в многочисленных трудах. Наиболее известными из них являются «О граде Божьем» и «Исповедь». Назовем также некоторые другие: «О блаженной жизни», «О Троице»,

1 С тех пор положение давно изменилось. В Западной Европе активно и тщательно изучают произведения восточных Отцов церкви. Их произведения переведены на все основные европейские языки, регулярно издаются и комментируются.

152

«О христианском учении», «Об обычаях католической церкви и об обычаях манихеев», «О свободной воле», «Об истинной религии», «Христова благодать и первородный грех».

Огромность созданного Августином становится очевидной из того факта, что его произведения составили свыше сорока томов. Влияние его творений на последующее культурное и философское развитие трудно переоценить. Немного найдется фигур в истории мысли, кого можно было бы поставить рядом с Августином. По степени воздействия на культурное развитие Западной Европы его часто сопоставляют с философом и богословом XIII в. Фомой Аквинским. Современный мыслитель К. Ясперс отнес Августина к числу трех основателей философского знания. По его мнению, это Платон, Августин и Кант. Уважение и восхищение Августином ярко выразил поэт и гуманист эпохи Возрождения Ф. Петрарка: «С Августином, конечно, сравняться не может, по-моему, ни один человек; ведь если в его изобильный талантами век ему, на мой взгляд, не было равных, кто сравнится с ним теперь? Слишком велик был во всех отношениях этот человек, слишком неподражаем»1.

1. Метафизика «душевных глубин»

Ключевой идеей и предпосылкой размышлений Августина можно считать следующую: познай Бога и собственную душу; Бога— через душу,

душу— через Бога.Бог и душа — главные темы философии Августина. Но через посредство установления взаимосвязи души и Бога он решает и все другие философские вопросы, в том числе и прежде всего - вопрос о человеке.

Проблема человека интересует его не с точки зрения «человека вообще», а с точки зрения человеческого «я», — конкретной личности в ее отдельности и ее особенности. В этом его подход родствен подходам, характерным для святоотеческой литературы вообще, и радикально противостоит античному взгляду на человека. «Именно я сам, — говорит Августин, — стал для себя наиболее волнующей и самой большой проблемой». Погружение в глубины собственного «я», особенно ярко описанное в «Исповеди», характеризуется предельной откровенностью и искренностью. Августин подробно рассказывает буквально обо всем: о родителях, о детских впечатлениях, о дорогих ему людях и, главное, о самых интимных переживаниях. Надо иметь в виду, что собеседником Августина является отнюдь не читатель, а Бог, к которому он обращается и перед которым исповедуется. Это обстоятельство немаловажно в свете отмеченной нами главной философской сентенции Августина: «познай Бога — через душу и душу —

1 Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982. С. 301.

153

через Бога». Однако искренность и предельная откровенность, полагаемые мыслителем в качестве непременного условия познания самого себя, имеют и еще один аспект. Дохристианские философы «стеснялись» говорить о себе. Дело заключалось не только в том, что им не к кому было обратиться с исповедью, но и в том, что согласно их учению следует стыдиться тела. Тело есть не более, чем источник страстей, «темница души», пустая оболочка. Душа же есть душа «вообще», различие между душами людей лишь в степени разумности души, следовательно, приобщенности к Богу, а не в разном качестве душ. Индивидуальность в полном объеме была недоступна античности. Личностный же Бог христианства открывает возможность представить душу объемно, ощутить и выразить ее неизмеримую глубину. Одновременно и понятие тела становится значительно более весомым, чем «пустая оболочка», которой нужно лишь стыдиться.

Движение в глубь собственного «я» мыслится Августином как движение к Богу. Иначе говоря, чем лучше познает человек самого себя, тем ближе он становится к Богу. На этом пути принципиально не может быть конца, рубежа, дальше которого уже некуда идти, — всегда остается нечто непознанное. Размышление над прожитым, словесное проговаривание своих ощущений и переживаний, хотя бы и мысленное, — таков основной путь самопознания. Однако он тут же обнаруживает противоречивость человеческого «я». Выясняется, что самоуглубление не есть гладкий и плавный путь, на который достаточно лишь вступить и божественное откроется перед человеком в полной ясности. Роковым препятствием является трудность достижения абсолютной искренности. Августин убеждается, что в целом человеку не под силу быть искренним даже перед собой и Богом. Столкнувшись в этом пункте с исключительной трудностью, мыслитель преодолевает ее и тем самым совершает одно из своих открытий. Предел искренности и правдивости — признать, что я не в силах постоянно быть искренним перед собой и Богом и склонен обманывать даже самого себя и Бога. Таковое признание есть свидетельство достоверности внутреннего опыта. Оно убеждает в том, что, размышляя, я имею дело не с фантазией и иллюзией, а с подлинной реальностью самого себя. Оно не только отрезвляет сознание, избавляя его от всякого лицемерия и фальши, но убеждает в достоверности собственного «я». «Я ошибаюсь (заблуждаюсь, обманываю себя), следовательно, существую», — выдвигает Августин один из самых знаменитых тезисов. Он кладется Августином в основу теории познания, разрабатываемой далее в относительной самостоятельности от учения о душе. Однако вернемся к последнему.

Обнаружение принципиальных трудностей на пути самопознания не может остановить человека, вознамерившегося по нему идти, уже в силу неустранимой тяги знать самого себя, без которой невозможно жить. Не умаляет оно, разумеется, и значения искренности и правдивости. Однако Августин обнаруживает такую особенность самопознания,

154

которая позволяет реально преодолеть возникшую преграду. Выясняется, что если человек в большинстве случаев склонен обманывать самого себя, то это невозможно в отдельные моменты — в минуты прозрений. Прозрению предшествует драматическая внутренняя борьба, связанная с каким-то значительным эпизодом жизни. Толчок к самопознанию — в драме внутреннего мира, который вдруг дал трещину. Что-то не сходится в душе, мучительно ее терзает. Это неустранимая внутренняя противоречивость воли и желаний. Ее можно превозмочь лишь посредством подчинения собственной воли воле божественной. Тем не менее именно трагические внутренние коллизии должны стать предметом специального внимания; именно в них человеку открывается собственное «я» как личности. «Я» как таковое, как целостное основание всех отдельных проявлений человека дано сознанию непосредственно, а не как предмет, который можно изучать извне, как это обстоит в большинстве иных случаев. Обнаружение данности «я» исключительно во внутреннем непосредственном опыте радикально отличает августиновское понимание человека от античного. Оно показывает, что стремление изучать человека только лишь извне (даже признавая наличие души в качестве особой человеческой черты) неизбежно умертвляет духовные и душевные процессы. А именно они являются главными для того, что образует человеческое существо. Их совокупность Августин называет «внутренним человеком». Внутренний человек открывается нам в минуты прозрений или озарений, связанных с теми обстоятельствами жизни, которые потрясают нас до основания, задевают самые жизненные интересы, когда мы мужественно и честно осмысливаем то, как вели себя в критической ситуации.

Внутренние напряжения и коллизии Августин рассматривает как столкновение божественной воли с самоволием человека. Но в их преодолении он особую роль отводит опять же воле. Логика Августина внешне парадоксальна, но весьма убедительна: можно использовать своеволие, чтобы подчинить себя божественной воле. В этом — смысл отречения от собственной воли в пользу воли Бога. Посредством волевого усилия теперь воля Бога становится моей волей. Конфликт снимается не в ущерб внутренней свободе человека.

Августин вносит свой вклад в развитие христианской идеи о человеке как «образе и подобия Божием». Прежде всего он говорит о человеке внутреннем. Именно к нему, к внутреннему человеку относится истина о подобии Бога и человека. Кроме того, он акцентирует внимание на троичности Бога, применяя тезис о троичности к человеку. Выясняется, что во внутреннем человеке присутствуют структуры, являющиеся аналогами божественной Троицы. К их числу относится главная и основная триада: бытие, познание, любовь, — три качества человека, аналогичные качествам Бога. Прежде всего, человек должен быть, реально существовать. Это доказывается с помощью уже упомянутого тезиса: «я ошибаюсь, следовательно, существую». Смысл его, как доказа-

155