Зазнаев

Обратная связь

1992; Пантин, Лапкин 2006] верно, то мировую политическую систему в скором времени ожидает целый ряд критических периодов, наиболее важные из которых придутся на 2005, 2009 — 2010, 2017 и 2025 гг. При этом, как следует из сопоставления соответствующих фаз циклов, особенно серьезные потрясения, затрагивающие всю мировую политическую систему, выпадают на период 2005 — 2017 гг. Прохождение очередной критической точ- ки — 2005 г. — уже привело к росту кризисных процессов в Европе (прежде всего во Франции и в Германии) и обострению внутриполитической ситуации в США. Впереди, однако, не менее глубокие переломы и кризисы, к которым ведущие государства, включая США, пока не готовы ни в практическом, ни в теоретическом (т.е. с точки зрения понимания происходящего и формирования осмысленного ответа на вызовы истории) плане.

Так, в концепции Модельски, несмотря на детальное рассмотрение фаз длинного цикла глобальной политики (“определение повестки дня”, “построение коалиций”, “макрорешение” и “исполнение”), отсутствует описание стадий смены мирового лидера (вероятно потому, что в ее логике сама эта задача не выглядит актуальной, ибо содержание соответствующих стадий имплицитно заключено в универсальной “повестке дня” длинного цикла). Однако при изменении логики и признании того, что смена лидерства подготавливается в ходе взаимодействия “зрелого” и “молодого” лидеров, такое описание представляется необходимым. Вот его краткая схема.

Стадия 1. Появление и углубление социально-экономических и полити- ческих противоречий внутри прежнего центра-лидера, обусловленных не-

172достаточностью его ресурсов и неэффективностью его институтов при решении возникающих глобальных проблем. Формирование и рост нового центра экономической и политической силы, обладающего более гибкой и динамичной системой мобилизации ресурсов и набором институтов, способных находить ответы на новые вызовы. (Примеры: Голландия и Англия во второй половине XVII в.; Великобритания и США во второй половине XIX в.)

Стадия 2. Дестабилизация международной политической системы, появление симптомов перенапряжения центра-лидера, вступающего в прямую конфронтацию с другими державами (в т.ч. с “челленджером”) и целыми цивилизациями. (Примеры: Голландия в конце XVII — начале XVIII в., втянутая в длительное противоборство с Францией; Великобритания в 1900 — 1918 гг., вынужденная противостоять Германии.)

Стадия 3. Политический и экономический надлом старого центра-лиде- ра в результате его продолжительной борьбы с противником-“челлендже- ром”. Начало перехода экономического и финансового лидерства к новому центру-лидеру. (Примеры: переход лидерства от Голландии к Англии в конце XVII — первой трети XVIII в. и от Великобритании к США между первой и второй мировыми войнами.)

Стадия 4. Окончательная утрата старым центром-лидером экономического, финансового, политического и военного лидерства при сохранении лидерства в отдельных областях науки и техники. Переход функций мирового лидера к новому центру политической и экономической силы. Превращение прежнего центра-лидера в придаток нового. (Примеры: Голлан-

дия с середины XVIII в.; Великобритания во второй половине XX в.)

В начале XXI в. мир вступил в первую стадию смены лидера и, возможно, уже входит во вторую. Отсюда — перспектива постепенной утраты США экономического и финансового лидерства при временном сохранении ими лидерства политического и военного. При этом в связи с усложнением мировой политической системы данный процесс может повлечь за собой более существенную, чем прежде, делокализацию функций лидерства и самого центра-лидера. В настоящее время уже очевидно, что мировая политическая система в ее современном “униполярном” виде слишком централизована и иерархизирована, чтобы по-настоящему интегрировать весь мир, все страны и цивилизации. Налицо устойчивая тенденция к определенному рассредоточению гегемонии и лидерства, которая способна привести к частичному размыванию самого института глобального лидерства. Если в XIX и XX вв. экономическое лидерство, являющееся предпосылкой лидерства политического и военного, однозначно принадлежало сперва Великобритании, а потом США, то в начале XXI в. на роль экономических лидеров помимо США обоснованно претендуют Япония, “тигры” Юго-Восточной Азии, Китай, Европейский Союз и в перспективе, возможно, Индия. Уже сейчас Соединенные Штаты, несмотря на свое политическое и военное доминирование, вынуждены считаться с позицией ЕС, Японии, Южной Кореи, Китая. В связи с этим правомерно предположить, что нынешний этап глобализации есть лишь прелюдия к формированию делокализованной мировой политической системы, полицентричного и полицивилизационного мирового сообщества. Как бы то ни было, эво-

люционное развитие мировой политической системы, скорее всего, будет 173 сопровождаться все большим усложнением ее организации, включая разделение функций лидерства между различными центрами политической и экономической силы.

Наконец, стоит сказать несколько слов и по поводу “особого отношения” Модельски к России (СССР). Не случайно Россия вообще не упоминается им при описании процесса складывания и развития “ядра глобальной организации”: полития, которая не принадлежит к Европе и никогда всерьез не конфликтовала с мировыми лидерами (за исключением эпизода локальной Крымской войны и периода “холодной войны”), представляет собой крайне неудобный объект для теоретической классификации в рамках его модели. Между тем вся история второй половины ХХ в. — это история противостояния США и СССР. Казалось бы, СССР и есть “челленджер” текущего цикла. Однако после 1991 г. глобальная война между США и Россией едва ли мыслима, а другого механизм отбора глобального лидера в концепции Дж.Модельски не предусмотрено. Противоречие налицо, а решения у автора, похоже, нет. Поэтому нет и “лишних” упоминаний о России.

Отвергая иные кроме победы в глобальной войне критерии выявления нового (или подтверждения старого) лидерства (например, “превосходство в материальных ресурсах” [Keohane 1984: 14] или “более эффективная система мобилизации ресурсов” [Парсонс 1998: 30; Лапкин, Пантин 1999]), автор сам загоняет себя в логическую ловушку. Ведь победа в глобальной войне лишь легитимирует трансформацию миропорядка, тогда как вся перестройка отношений между субъектами мировой политики происходит в пред-

Обратная связь

шествующем этой войне состязании на поприще экономической и полити- ческой эффективности. Война — лишь последняя проверка уже фактически вызревшего решения, своего рода финальная сверхзадача, справиться с которой может лишь один — достойный. Но теоретически возможен и иной формат финальной сверхзадачи. Важно лишь, чтобы политическая система претендента на глобальное лидерство была способна обеспечить эффективную мобилизацию ресурсов, необходимых для ее решения.

* * *

Подводя итоги, можно констатировать, что концепция Модельски содержит в себе новаторский подход к анализу исторического развития мировой политической системы как единого нелинейного эволюционного процесса, включающего длинные циклы, в рамках которых осуществляется смена лидера. Подобный подход к мировой политике в целом весьма плодотворен, ибо позволяет по-новому взглянуть на политические процессы в разных регионах мира, которые, как правило, исследуются в отрыве друг от друга и без учета глобального контекста. В то же время предложенная Модельски версия такого подхода выглядит лишь неким приближением к адекватному описанию всей сложности развития мировой политической системы, своего рода интеллектуальным вызовом политической науке и новым поколениям исследователей.

Бжезинский З. 2004. Выбор. Мировое господство или глобальное лидерство. Ì. 174 Закария Ф. 2004. Будущее свободы: нелиберальная демократия в США и за их пре-

делами. Ì.

Ионов И.Н. 2002. Глобальная история: основные направления и существенные особенности. — Цивилизации. Проблемы глобалистики и глобальной истории. Âûï. 5. Ì.

Лапкин В.В., Пантин В.И. 1999. Геоэкономическая политика: предмет и понятия (К постановке проблемы). — Полис, ¹ 4.

Лапкин В.В., Пантин В.И. 2004. Геоэкономическая политика и глобальная политическая история. Ì.

Модельски Дж. 2003. Объяснение долгих циклов в мировой политике: основные понятия. — Время мира. Война и геополитика. Вып. 3. Новосибирск.

Модельски Дж. 2005а. Эволюция глобальной политики (I). — Полис, ¹ 3. Модельски Дж. 2005б. Эволюция глобальной политики (II). — Полис, ¹ 4. Неклесса А.И. 2001. A la carte. — Полис, ¹ 3.

Пантин В.И., Лапкин В.В. 2006. Философия исторического прогнозирования: ритмы истории и перспективы мирового развития. Дубна.

Парсонс Т. 1998. Система современных обществ. М. Перес Ш. 1994. Новый Ближний Восток. Ì.

Поланьи 2002. Великая трансформация. Политические и экономические истоки нашего времени. ÑÏá.

Òîää Ý. 2004. После империи. Pax Americana — начало конца. Ì.

Умов В.И., Лапкин В.В. 1992. Кондратьевские циклы и Россия: прогноз реформ. —

Полис, ¹ 4.

Хаттон У. 2004. Мир, в котором мы живем. Ì.

Frank A.G. 1998. ReOrient: Global Economy in the Asian Age. Berkeley, Los Angeles. Keohane R. 1984. After Hegemony. Princeton.

В ЗАЩИТУ РУССКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА

Т.И. Зайцева

ВЫСТУПИТЬ в защиту либерализма меня побудила статья А.Фатенкова “Кто должен править: люди или законы, массы или личности?” [Фатенков 2005: 162], где критикуются, в частности, либеральные представления о человеке как о существе автономном, а потому — обезличенном. Сразу же замечу, что разделяю главную идею статьи и полностью согласна с тем, что в России “должны править люди, чувствующие и осознающие свое сродство с отечественной культурной традицией” [Фатенков 2005: 162]. Но у меня возникает сомнение: знаком ли сам автор с этой традицией, если, отказывая либеральному проекту в состоятельности, он анализирует при этом исключительно его западную версию?

К сожалению, в своем отождествлении либеральной парадигмы с ценностной системой западных либералов автор далеко не одинок. Восприятие русского либерализма как разновидности западного характерно для большинства исследователей российской общественной мысли [см., напр. Шелохаев 1998]. Между тем есть все основания видеть в нем оригинальный, самостоятельный феномен, принципиально отличающийся от западных аналогов. Как справедливо заметил почти полвека назад Н.Осипов, русский либерализм — “своеобразнейшее явление”, которое только “по недо-

разумению или особой слепоте” считают “бледной копией иноземного об- 175 разца” [Осипов 1992*: 6]. Именно “мировоззренческая несостоятельность” (выражаясь словами А.Фатенкова [Фатенков 2005: 165]) западного либерализма и подтолкнула русских либеральных мыслителей к поиску принципиально новых его трактовок.

Здесь необходимо сделать существенную оговорку: в своих дальнейших рассуждениях я исхожу из представления о несовместимости либерализма и радикализма. Подобно В.Леонтовичу, я полагаю, что настоящий либерализм может быть только консервативным [Леонтович 1995: 21-22]. Попытки ниспровержения сложившихся и ставших привычными для данного общества ценностей и институтов на деле приводят лишь к снятию “культурного слоя”. Не случайно за любыми революционными потрясениями, за любыми радикальными переменами в обществе всегда следует всплеск насилия, разгул преступности, расцвет самых низменных инстинктов, что ставит под угрозу важнейшие жизненные интересы и права людей, а тем самым — и свободу личности, являющуюся, как известно, главной ценностью либерализма.

Таким образом, потрясение основ по сути дела исключает возможность либерализма. Реализация его важнейших постулатов требует не разрушения, а защиты материального и духовного наследия, т.е. той самой тради-

ЗАЙЦЕВА Татьяна Ивановна, кандидат философских наук, доцент кафедры истории и политологии Новосибирского технического университета.

* Цитируемая статья впервые была опубликована в 1959 г.

Обратная связь

ции, приверженность которой принято считать смыслообразующим элементом консерватизма. Обращение к корням, к вечным ценностям, к сохранению связи времен актуализирует другую ценность консерватизма — порядок, олицетворением которого является государство. Поэтому истинный либерализм неотделим от консерватизма. Адекватным выражением сущности консервативного либерализма может служить формула: гармония свободы и порядка (государства).

КЛЮЧЕВАЯ ценность либерализма — свобода личности — имеет христианские истоки, ибо именно христианство привело к осознанию неповторимого своеобразия каждого человека. Как отмечал В.Лосский, представление о личности и ее уникальности зашифровано в важнейшем христианском догмате о Троице, согласно которому Бог един и в то же время трои- чен, т.е. обладает единой природой (сущностью) и тремя ипостасями, благодаря которым эта природа осуществляется в бытии. Триипостасность не означает, что Божественная сущность состоит из трех частей: каждый из Божественных ликов воплощает собой всю ее полноту, заключая в себе целое [Лосский 1991].

Иначе говоря, личность — это целое, и потому она не сводима к индивидуальности, подразумевающей лишь “отличимость” одного предмета от другого. Ипостаси (личности) являются одновременно и неслиянными, и нераздельными, т.е., воплощая в себе общую природу, будучи едиными, они не тождественны друг другу. Но установить различие между ними, по

176тонкому замечанию В.Лосского, можно только соотнеся их между собой, определив их взаимоотношения [Лосский 1991]. Другими словами, лич- ность — это “бытие в общении” [Яннарас 1992: 6], и определить, в чем состоит ее уникальность, ее “инаковость”, можно лишь встретившись лицом к лицу с другим бытием.

Âэпохи Ренессанса и Реформации Запад отошел от подобной трактовки свободы личности. Одним из главных результатов Возрождения стало рождение гуманизма, объявившего человека неким земным богом, призванным управлять не только своей судьбой, но и судьбой мира в целом. Этот культ человека, будучи по своей природе антихристианским, замыкал человека в самом себе как существо автономное и самодостаточное*. Реформации повлекла за собой секуляризацию, превратившую религию в частное дело.

Эпоха Просвещения, принесшая с собой триумф рационализма, окон- чательно сформировала новое представление о человеке, ставшее альфой и омегой западного либерализма. Научные достижения и технический прогресс воспринимались как бесспорное доказательство неограниченных возможностей людей, а религия — как плод человеческого невежества. Веру в Бога заменила вера в науку, в разум, в котором теперь видели ключ ко всем тайнам бытия. В новой картине мира, опиравшейся на данные науки, тот представал механическим сцеплением атомов, аналогичным образом трак-

* Русский религиозный философ С.Франк называл такой гуманизм “профанным”, противопоставляя его христианскому гуманизму. Говоря о зависимости человека от Бога, подчеркивал он, христианство нисколько не умаляет личность, напротив, своей идеей Богоподобия оно утверждает ее достоинство [Франк 1992].

товался и социум. И хотя на рубеже XIX — XX вв. западный либерализм претерпел серьезные изменения, трансформировавшись в так наз. социальный либерализм, он так и не смог до конца избавиться от подобных установок, знаменовавших разрыв с христианской традицией.

РАСПРОСТРАНЕНИЕ в России либеральных идей началось еще во времена Екатерины II. Однако потребовалось более полувека, чтобы семена либерализма, перенесенные на русскую почву из Европы, дали всходы в трудах славянофилов и умеренных западников. Пребывая в своеобразных отношениях “друзей-врагов”, славянофилы и умеренные западники 1840-х

— 1850-х годов развивали отдельные элементы либеральной теории, соединение которых в целостную концепцию, обладавшую выраженной национальной спецификой, произошло уже на рубеже XIX — XX вв.

Одним из ключевых в споре западников и славянофилов был вопрос о личности. Славянофилы отнюдь не отрицали ее свободу, они критиковали лишь представление о господстве в человеке рационального начала, полагая, что абсолютизация последнего влечет за собой распад личности, ее раздвоение, разлад между чувством и мыслью, волей и разумом, душой и телом. Видя истоки такого положения вещей в традициях римской цивилизации, чьей наследницей стала Европа, они отмечали, что ориентация на автономный разум на деле ведет к утрате “всякой связи с действительностью” и превращению человека в подобие “зрителя в театре”, которому недоступна внутренняя сущность вещей. Чтобы человек мог познать исти-

ну, он должен собрать воедино разум, волю, чувство, совесть, “прекрасное 177 и истинное” и так согласовать их между собой, чтобы в результате они “слились в один гармоничный звук” [Киреевский 1984: 257].

Согласно славянофилам, постичь истину способна только гармоничная личность, целиком посвятившая себя решению указанной задачи. При этом приобщение к истине требует от человека постоянных усилий, непрестанной духовной работы, стремления к целостности и нравственной чистоте. Но такое стремление есть стремление к Богу как к высшему единству. Связь человека с Богом — это связь внутренняя, для которой нет преград и барьеров, т.е. нет деления на познающего и познаваемого, на объект и субъект. Иными словами, познание истины есть пребывание в истине, ибо “тот смысл, которым человек понимает божественное, служит ему к разумению истины вообще” [Киреевский 1984: 260].

Важное место в концепции славянофилов занимает понятие соборности, философскую интерпретацию которому дал А.Хомяков. Определяя соборность как “идею единства во множестве” [Хомяков 1995 : 269], он вместе с тем подчеркивал, что “христианство в полноте своего божественного уче- ния предложило идеи единства и свободы, нераздельно связанные в нравственном законе взаимной любви” [Хомяков 1988: 200]. Именно взаимная любовь преодолевает все разделения — территориальные, национальные, конфессиональные, культурные — и образует подлинную, живую общность, основанную не на поверхностно-внешнем, а на внутреннем единении.

Итак, соборность есть гармоничное сочетание свободы и единства на основе взаимной любви. Перевес единства над свободой приводит к принуж-

Обратная связь

дению, и единство превращается в механическое соединение, не оставляющее места для свободы. Перевес свободы над единством порождает субъективный произвол и своеволие, чреватые распадом единства. Только равновесие двух начал позволяет сохранить свободу каждого при единстве всех. Поэтому соборность — не безличное единообразие, а такое целое, которое не может считаться полным без любого из своих членов, чья неповторимость лишь укрепляет его целостность.

Вопреки распространенной точке зрения, соборность отнюдь не тождественна коллективизму. Коллективизм предполагает приоритет целого над частью, что с неизбежностью ведет к растворению части в целом, т.е. к обезличиванию. Соборность же означает не обезличивание, а наоборот, обретение человеком самого себя, но “не в бессилии своего духовного одино- чества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем” [Хомяков 1900: 114-115]. Утверждение себя во всеобъемлющем единстве есть не умаление личности, а максимальное раскрытие заложенных а ней потенций, ее бесконечное обогащение — ибо тем самым человек не только “подключается” к опыту всего человечества, но и общается с самой Истиной. Не случайно славянофилы видели в соборности высшую ступень развития человека (род — индивидуальность — соборность), на которой происходит своеобразное снятие “зарвавшейся индивидуальности” [см. Хоружий 1994; Сагатовский 1994].

Таким образом, для славянофилов человек — не атомарный индивид, а личность, причастная Богу и тем самым открытая всему миру, ведь только

178через связь с Богом можно ощутить внутреннее единение с миром и прикоснуться к иной — духовной — реальности. Восстановление связи с Богом как вечной основой бытия, утверждение себя в этом бытии и дает человеку свободу, до бесконечности расширяя его горизонт, делая его возможности воистину неограниченными. Эта свобода есть свобода духа, которая коренится внутри самого человека, в глубине его личности; она носит надындивидуальный, метафизический характер. Именно внутреннюю свободу, или свободу духа, славянофилы считали подлинной, критикуя западный рационализм за его ориентацию на чисто внешние проявления свободы.

Хотя умеренные западники, в отличие от славянофилов, уделяли главное внимание внешней свободе, их теоретические построения не были простым слепком с западных. В полной мере это относится к концепции Б.Чичерина, которая заслуживает того, чтобы остановиться на ней подробнее.

Характеризуя свободу как “движущую силу или идею”, руководящую “всею историей человечества”, Чичерин видит в свободе созидательное на- чало, являющееся необходимым условием истинного человеческого существования [Чичерин 1904: 384]. При этом он делит свободу на внутреннюю и внешнюю, считая первую источником нравственности, а вторую — права. Для Чичерина смысл права не сводится к произволу законодателя: буду- чи убежден, что “законодатель должен сообразовываться не с одними только изменяющимися практическими потребностями, но и с вечными нача-

лами, присущими человеческому духу” [Чичерин 1904: 366], он настаивает на том, что в основе положительного, т.е. действующего, права должна лежать не политическая целесообразность, а естественное право.

Чичерин исходит из четкого разделения гражданского общества и государства. По его мнению, необходимость независимого, автономного гражданского общества вытекает из природы человека как самоопределяющегося существа. Подчеркивая опасность смешения этих двух сфер челове- ческой жизнедеятельности, он вместе с тем указывает на их тесную взаимосвязь. Гражданское общество составляет фундамент государства, поскольку “все свои силы и средства государство почерпает из общества” [Чи- черин 1894, ч.2: 7].

Для Чичерина в равной степени неприемлемо как поглощение общества государством, так и принижение последнего, приписывание ему сугубо служебных функций. Как известно, классический западный либерализм отводил государству весьма скромную роль — “ночного сторожа”. Согласно же воззрениям Чичерина, государство — это не просто юридический союз, “это организм духовный” [Чичерин 1894, ч.1: 6], в котором воплощаются сознание и воля народа как единого целого. Из этого следует, что государство обладает самостоятельной ценностью, не сводимой к защите прав и обеспечению безопасности граждан. Цель государства, по мысли Чиче- рина, состоит в развитии его идеи, т.е. в гармоничном сочетании власти, закона, свободы, общего блага. Поэтому оно вправе требовать жертв и от че- ловека, тем более что достижение общего блага подразумевает также удовлетворение личных интересов. “Таким образом, — заключает Чичерин, — если, с одной стороны, государство служит средством для лица, то с другой стороны, лицо служит средством для государства. Одно существует для дру-

гого” [Чичерин 1894, ч.1: 16]. Как видим, Чичерин занимает вполне четкую 179 позицию — позицию консервативного либерала, уравновешивающего зна- чимость государства и отдельной личности.

ДАЛЬНЕЙШЕЕ развитие русский консервативный либерализм полу- чил в начале XX в. в концепции “веховцев”*. Принято считать, что в этот период в России, как и на Западе, классический либерализм трансформировался в социальный. Действительно, многие русские теоретики либерализма начала века считали право “на достойное человеческое существование” одним из важнейших, тем самым отказываясь от концепции “laissezfaire”, которую отстаивал, в частности, Б.Чичерин.

Но содержание либеральной мысли в ее консервативном варианте этим не исчерпывалось. В центре внимания консервативных либералов попрежнему находились проблемы гармоничного сочетания личности и общества, индивидуальных и коллективных начал. Наиболее плодотворно данные проблемы разрабатывались в трудах П.Новгородцева и С.Франка.

Вполне в духе славянофилов Франк критикует индивидуализм за превращение “я” в абсолютную первичность, “единственную инстанцию”, никоим образом не умаляя при этом ценности человеческой личности. Более того, он подчеркивает, что “я” существует как нечто уникальное “именно в силу своего отделения, обособления от ‘иного я’, т.е. ‘ты’, и, следовательно,

* Под “веховством” здесь понимается направление русской мысли, нашедшее отражение в сборниках “Вехи”, “Проблемы идеализма” и “Из глубины”.

Обратная связь

своей связи с ним в самом этом противостоянии” [Франк 1992: 50]. Иными словами, только наличие “ты” придает “я” неповторимость и своеобразие; “я” без “ты” столь же немыслимо, как “левое” без “правого”. Встретиться двум сознаниям позволяет присутствие в обоих некоего “исконного первичного единства”, для обозначения которого Франк использует понятие “мы”. “Мы” — это не сумма “я”, ибо в силу своей единственности и неповторимости “я” не имеет множественного числа, но “единство 1-го и 2-го лица, как единство ‘я’ и ‘ты’, некое целое, которое присутствует и в ‘я’, и в ‘ты’” [Франк 1992: 51]. Это живое органическое единство, эту внутреннюю пронизанность единичного общим, гармонию и согласованность Франк называет соборностью.

В повседневной жизни мы, казалось бы, сталкиваемся с обратным: с отсутствием всякого единства и гармонии, с борьбой разрозненных интересов, но это — поверхностный, наружный слой общественного бытия, который не является адекватным воплощением соборности. Соборность в эмпирической жизни часто вообще не проявляется либо находит лишь слабое отражение. В этом, согласно Франку, и заключается “подлинный трагизм человеческого существования, подлинное несоответствие между его эмпирической реальностью и его онтологической сущностью” [Франк 1992: 39]. Такая двойственность общественного бытия вытекает из изначальной двойственности человека, соединяющего в себе духовное и физическое. Но подобно тому как человек представляет собой единство души и тела, где определяющим выступает именно духовное начало, сопричастность абсолют-

180ной сверхчеловеческой реальности, два уровня общественного бытия не могут существовать порознь: второй, внешний, имеет своей основой внутреннее, органическое единство.

Франк неоднократно повторял, что человек на самом деле есть нечто большее, чем просто человек, и только выход за пределы эмпирического бытия, возвышение над самим собой есть истинное осуществление его “я”. Че- ловек, подчеркивал он, является личностью лишь “в той мере”, в какой он может что-либо “дать” другому; замкнутость на себе есть “утрата личности” [Франк 1990: 413]. Иначе говоря, “я” и “мы” неразрывно связаны между собой и в то же время не выводимы друг из друга: не приоритет одного начала над другим, не противопоставление одного другому, а “и” и “и”.

На первый взгляд, с появлением на Западе социального либерализма, “разбавившего” индивидуализм коллективизмом, формула примирения этих двух начал была найдена. Но данная формула (“понемножку от того и другого начала”), предполагавшая сугубо внешнее взаимоограничение сталкивающихся сил, могла обеспечить не более чем временный компромисс, при расторжении которого общество оказывалось обречено либо на полную анархию, либо на безграничный деспотизм. Действительное решение проблемы, по мнению Франка, давала лишь соборность как органическое согласование двух взаимосвязанных и взаимоопределяющих начал, где “я” — не изолированная единица, а “мы” — не внешнее единство, где “оба начала сознают себя не как первично-абсолютные, а лишь как производноабсолютные силы, утвержденные в третьем, подлинном первично-абсо-

лютном начале — Боге” [Франк 1992: 111]. Другими словами, примирение

этих начал достижимо лишь в случае подчинения их высшему началу, нача- лу Правды и Добра, или, по выражению Франка, “суперарбитру”, возвышающемуся над спорящими сторонами.

Аналогичной точки зрения придерживался и П.Новгородцев, с именем которого принято связывать возрождение в России теории естественного права (хотя, как было показано выше, к ней обращался уже Чичерин). Фор- мально-юридическая трактовка права, доказывал Новгородцев, неизбежно ведет к произволу, ибо ограничить свободу рук государства может лишь то, что “стоит над ним”, а не исходит от него самого. Такими ограничителями выступают идеальные, нравственные постулаты и принципы, из которых и складывается естественное право. Государство придает праву исключи- тельно форму, содержание же “определяется жизнью и высшую санкцию свою находит в нравственном сознании” [Новгородцев 1904: 512].

Критикуя позитивистский подход к праву, Новгородцев подчеркивал, что в его основе лежит упрощенный взгляд на личность как на родовое существо, единицу в ряду таких же единиц. Неадекватность подобного взгляда представлялась ему несомненной, ибо личность нельзя понять вне ее связи с высшим, абсолютным началом. Именно в личности как духовной инстанции, сопричастной Абсолюту, полагал он, и кроется надежда на достижение общественного идеала. Путь к этому идеалу лежит через “внутреннее обновление людей и внутреннее осознание их общей друг за друга ответственности и их всепронизывающей солидарности” [Новгородцев 1995: 373]. “Личность и общество растут из одного корня и стремятся к одному

свету”, и постичь их можно лишь соотнося “между собой и с объективным 181 законом Добра” [Новгородцев 1991: 166].

ТАКИМ ОБРАЗОМ, суть концепции “веховцев” заключается в органи- ческом синтезе идей славянофильства и западничества. Славянофильская идея соборности как проявления сущностной основы бытия была соединена с развиваемой западниками идеей правового государства как выражения эмпирической жизни общества. Этот синтез породил новое качество, придав русскому либерализму то своеобразие, которое отличает его от либерализма западного.

Личность в представлении русских либералов есть “бытие в общении”, т.е. такое бытие, которое познается лишь в неразрывной связи с другим. Данная формула включает в себя признание не только горизонтальных социальных связей (их признают и западные либералы), но и сакральной вертикали, ибо именно сопричастность источнику бытия, утверждение себя в нем и позволяют человеку осознать в полной мере внутреннее единение с другими людьми. Подобное единство в духе и есть соборность. Иначе говоря, без личности нет и соборности, поскольку последняя прорастает в человеческих душах по мере их духовного, а значит — личностного развития.

Западный же либерализм, встав на путь секуляризации, обрек человека на “монадизацию” и тем самым обезличил его, ведь личность — это целое, а целой личность делает только связь с трансцендентным. Различия в трактовке личности предопределили и различия в понимании свободы. Если западный либерализм делает акцент на правовых, или внешних, аспектах