Зазнаев

Русский стиль

людей в чем-то подобна судьбе интеллигенции: их тоже, сама того не желая, породила власть, они тоже — побочный продукт “реформ”. Речь идет о представителях “нефтегазовой” культуры, впитавших в себя западный (потребительский и накопительский) опыт. Это — теперь уже бывшие “новые русские”, “вышедшие” из малинового пиджака, как истинный интеллигент — из “шинели”. Среди них — не только криминальные лидеры и прожигатели жизни, но и образованные, чрезвычайно эффективные люди, занятые реальным делом, интересующиеся высоким искусством и поддерживающие его. Она постоянно приращивается, эта среда, принимающая всех, кто ей соответствует — в финансовом отношении.

В России в переломные моменты именно так и формируется “элита” (опричнина Ивана Грозного, петровское дворянство, ленинско-сталинская партия). Русский правящий класс всегда был смешанным, “сбродным” по составу — в социальном, профессиональном, этноконфессиональном отношении. Данная его черта особенно бросается в глаза в смутные времена, когда “элита” открывается для притока людей из “почвы”. Эти “новики”, непривычные к власти, “без фамильных преданий и политического навыка”, становятся “носителями и проводниками новых политических понятий”, проникающих в русские умы в каждую следующую Смуту [Ключевский 1993, кн. 2: 188-189; кн. 3: 175]. Вторжение значительного числа “новиков” разрывает “замкнутую цепь” “фамильных людей”, разрушая основы организации правящего слоя и создавая широкий простор для хаотической борьбы в верхах — за власть, за доступ к ресурсам, за распределение доходов. Поэтому об-

42новление русской “элиты” неизбежно связано с “дворцовой смутой”, расшатыванием верховной власти, социальными катаклизмами.

Пожалуй, главный признак “новорусской элиты” — это неукорененность. Новый “склад” жизни определяют “пришельцы”, задающие нормы, стандарты, ориентиры. Их продвижение к “высотам” внешне зависит исключительно от случая и изворотливости, но по существу обусловлено удивительным соответствием эпохе, ее требованиям и вызовам. Хотя “новики” вышли из “почвы”, ради стремительного броска наверх они отказываются от “корней” и, преодолевая их, перерабатывают себя. Но и “старая знать”, чтобы сохранить свой статус и войти в новый мир, тоже должна отказаться от прошлого, пожертвовать им. Будучи полностью адекватна велениям времени, “нефтегазовая” культура строится на отрицании прошлого (как, собственно, и будущего) во имя настоящего. Можно сказать, что современную российскую “элиту” отличает ярко выраженный “презентизм”*. Отсутствие истории, реальной преемственности заставляет ее постоянно выстраивать традицию, искать “корни”, конструировать образы общего прошлого, эксплуатировать любое (символическое, культурное, политическое) наследие. В этом — ее сила, но и слабость тоже, ибо она лишена (причем в гораздо большей степени, чем любая западноевропейская элита) “той самой английской надежности, которая обеспечивает обществу незыблемую стабильность” [Dahrendorf 1990: 13]. Неукорененность правящего класса

* Недаром В.Путина, первое лицо этого культурного слоя, называют человеком “без прошлого” [Булдаков 2005: 107].

лишает национальную политическую культуру устойчивости и свидетельствует о дефиците в ней преемственности и диалогичности.

Первый и главный уклад постсоветской жизни сегодня принято обозна- чать термином “Рублевка”. Данное понятие из географического превратилось в социокультурное. Конгломерат “рублевок” (во всех “городах и весях” современной России) образует “архипелаг” новой русской жизни, оторванный от “почвы”, но определяющий ее настоящее и будущее. Это тот своеобразный “питомник”, где выращивается “новая порода” людей, чистый продукт “нефтегазовой” культуры. С ними, с их воспроизводством связано подлинное торжество этой “высокой” культуры раскола. И перспективы развития страны тоже.

* * *

Нынешний социокультурный раскол не есть нечто случайное, несущественное, неожиданная специфическая реакция на современность. Наша политическая культура вообще подвержена расколам. Эти повторяющиеся, типологически, структурно, содержательно схожие явления во многом определяют русскую жизнь. У расколов имеется особый ритм, как-то связанный с национальной социодинамикой. Они накладываются на чередующиеся эпохи “открытия” и “закрытия” русской системы, ее опосредованного мир-системой — и (в основном) замкнутого, ориентированного на себя существования. Синхронизированы они и со своеобразным русским циклом смены “смут” и “порядка”: чередованием периодов социальной нестабиль-

ности, кризисов, катаклизмов — и упорядочивания, “подмораживания” ха- 43 оса (когда порядок привносится “сверху”, а не произрастает — постепенно, естественно — изнутри, из клеточек социального организма).

В ситуации нынешнего раскола, при непримиримом, антагонистическом характере взаимоотношений основных субкультур именно верховная власть скрепляет общество, удерживает вместе его составляющие. Раскол, несомненно, делает власть (как реальность и воображаемое явление) абсолютно необходимой социуму, воспроизводя традиционный принцип социальной интеграции “сверху вниз”. Для самой же власти решающее значе- ние приобретают ее внутренние проблемы — легитимации и трансляции.

Противостояние субкультур актуализирует и иные “компенсаторные механизмы”, обеспечивающие сплоченность на “почвенном” уровне, символическое единение социального организма, т.е. все то, что находит выражение в идее “особого русского пути”. Ее “возрождение” приходится на середину 1990-х годов, когда определились основные черты новой российской социальности. Идея “особого пути” не просто “спускается сверху”, чтобы усилить почвеннический изоляционизм, герметично закрыть “резервацию”. Этой идеей обременена сама “почва”. Посредством ее легитимируется власть: обеспечивая России “особый путь”, она как бы встает над двумя “складами” русской жизни, непосредственно не связывая себя ни с одним из них, но выполняя функции посредника, модератора. Иначе говоря, она (символически) занимает то положение, которое и назначено русской власти. Продвижение идеи “особого пути”, внедрение ее в массовое сознание “укореняет” (опять же символически) господствующие группы,

Русский стиль

придает им национальные черты, консолидирует их. В результате формируется некое странное подобие (имидж) социального единства, гарантирующего подобие (имидж) благосостояния и прогресса.

Тот факт, что политический “консенсус”, достигнутый “элитами”, ориентирован на русскую “особость”, еще раз подтверждает: по своему происхождению и взглядам мы не принадлежим к западному миру. Очередной дрейф на Запад не привел к возникновению на русской “почве” гражданской формы жизни, опирающейся на либеральный государственный и экономический строй. И в том, что в 1990-е годы в России не произошло коренного социального и духовного обновления, вина в первую очередь господствующих групп, которые остаются своего рода несущей конструкцией общественного здания. Несмотря на усвоение западных “элитарных” потребительских стандартов (и размещение на Западе своих капиталов), представители “нефтегазовой” культуры так и не стали людьми европейской цивилизации. Они избавляются, очищаются от тех, кто всерьез пытается вживить в русскую действительность западные ценности, нормы, модели. Именно их интересы требовали преодоления демократической формы правления, торможения модернизации и реального экономического роста. Вместе с тем, как ни прискорбно это констатировать, неспособность одержать победу над собой во имя будущего — черта, которая в равной степени присуща двум культурам, двум русским мирам.

Булдаков В. 2005. Системные кризисы в России: сравнительное исследование 44 массовой психологии 1904–1921 и 1985–2002 годов. — Acta Slavica Japonica, vol. 22.

Дилигенский Г.Г. 2002. “Запад” в российском общественном сознании. — Россия в условиях трансформаций. Историко-политологический семинар. Материалы. Âûï. 24. Ì.

Ключевский В.О. 1993. Русская история: Полный курс лекций в трех книгах. М. Малева Т. 2004. Социальные страты и социальная политика: от уроков прошло-

го к будущему развитию. — Россия: ближайшее десятилетие. Ì.

Мельвиль А.Ю. 2004. О траекториях посткоммунистических трансформаций. —

Полис, ¹ 2.

Милов Л.В. 2001. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. Ì.

Пантин И.К. 2003. В чем же заключается выбор россиян? — Полис, ¹ 6. Шевцова Л. 2004. Как Россия не справилась с демократией: логика политичес-

кого отката. — Pro et Contra, ò. 8, ¹ 3.

Шестопал Е.Б. (ред.) 2004. Образы власти в постсоветской России: политикопсихологический анализ. Ì.

Dahrendorf R. 1990. Quadratur des Zirkels: Wie entsheht die politische Kultur. —

Frankfurter Allgemeine Zeitung, 9.03.

ТРИ СЦЕНАРИЯ “ЦВЕТНОЙ” РЕВОЛЮЦИИ В РОССИИ

Моделирование сетевой динамики российской политии

А.А. Казанцев

“Преступление есть составная часть революции, — провозглашает доктор. — С помощью трех метафорических деяний — изнасилования, убийства и поджога — негры, нищие, пролетарии и интеллектуалы будут освобождены от цепей рабства, а буржуазия избавится от своих сексуальных комплексов”.

Ален Роб-Грийе

“Суета сует, — сказал Проповедующий, — суета сует: все суета. Что пользы человеку от всех его трудов, над чем он трудится под солнцем? Род уходит, и род приходит, а Земля остается навек”.

Экклезиаст

Возможна ли революция в современной России? При каких условиях она может произойти? Ответ на эти актуальные для текущей политической конъюнктуры вопросы требует анализа сетевой динамики российской политической системы.

Гегельянцы и затем марксисты объясняли тайну революции тем, что не 45 все существующее действительно существует. Многие из наличествующих

de jure институтов de facto уже себя изжили и не соответствуют повседневным практикам.

Неоинституциональная трактовка общественных трансформаций [North 1990, 1992] побуждает вновь вернуться к гегелевскому объяснению истоков революций. Революция есть следствие накопившегося разрыва между формальными институтами и неформальными (моральными, культурными) практиками [Сергеев 1999б: 5-16]. Однако к неформальным институтам можно применить максиму французской постструктуралистской социологии, возникшую после студенческих волнений 1960-х годов: “Структуры не выходят на улицы”. Следовательно, вне поля зрения неоинституционализма остаются вопросы о том, как происходят революции и кто их производит.

Представляется, что ключ к этой проблеме кроется в исследовании динамики социальных сетей*. Именно при слиянии последних возникают со- циально-политические движения, которые способствуют либо сохранению, либо смене имеющегося политического режима.

КАЗАНЦЕВ Андрей Анатольевич, кандидат политических наук, старший научный сотрудник Центра евроатлантической безопасности МГИМО(У) МИД РФ.

* В.М.Сергеев предложил использовать для описания подобных ситуаций математическую модель термодинамического равновесия. Параллели с революцией здесь очевидны: при накоплении температурных изменений, связанных со скоростью движения молекул, происходит фазовый переход системы в другое равновесное состояние (например, из твердого — в газообразное) [см. Сергеев 2001].

Русский стиль

ÐЕВОЛЮЦИЯ В ИМПЕРСКИХ ЦЕННОСТНО ИНТЕГРИРОВАННЫХ ПОЛИТИЧЕСКИХ СИСТЕМАХ КАК “ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ИЗНУТРИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА”

Для моделирования сетевой динамики российской политии необходимо прежде всего проанализировать ключевые характеристики социальных сетей и складывающихся на их основе социально-политических движений.

Интерес к проблемам рационализации общества позволил М.Веберу выделить типы рациональности и социальной легитимации, предшествовавшие модерну. Обращение к Веберу в настоящей статье обусловлено тем, что созданный им теоретический инструментарий заложил традицию изучения роли социокультурных факторов в процессе общественных изменений.

Вебер не исследовал подробно российскую политию. Помимо отдельных фрагментов “Хозяйства и общества” [Weber 1976: 621-623], о ней идет речь лишь в статьях о русской революции [Weber 1997]. Поэтому любая опирающаяся на Вебера интерпретация российской политической системы — лишь реконструкция.

Такая реконструкция осложняется тем, что Вебер не создал четкой теоретической модели соотнесения типов рациональности социального действия и легитимации власти с типами бюрократии. В частности, лишены однозначности его представления о том, какой тип бюрократического аппарата соотносится с ценностно-рациональным действием и харизмати- ческой властью [cм. Гайденко, Давыдов 1991; Масловский 1995; Breuer 1992; Maslovski 1996]. В результате знаменитое описание “царского патри-

46мониализма” в “Хозяйстве и обществе” [Weber 1976: 621-623] допускает сопоставление российской политии даже с политическими системами традиционных восточных обществ*.

Отталкиваясь от Вебера, российскую политическую культуру можно определить как ценностно-рациональную. Она рациональна с точки зрения используемых средств, но нерациональна с точки зрения цели. Подобный тип рациональности подчинен неким требованиям, в выполнении которых человек видит свой долг. Действие осознанно направлено на те или иные ценности, последовательно реализуемые в поведении.

Ценностно-рациональное социальное действие согласуется с харизматическим типом господства и легитимации власти [Вебер 1990; Weber 1976]. Харизматической власти чужда экономическая логика и базирующиеся на ней практики повседневности. Она связана с сакральным “призванием” осуществляющего господство. При этом на первый план выступает эмоци- онально-напряженный аспект его миссии, состоящей в реализации в обществе трансцендентной по отношению к нему ценности путем применения организованного насилия.

Хотя харизматическое господство всегда личностно окрашено, на его основе могут вырастать социальные структуры: общины единоверцев, пар-

* Не случайно на Вебера так любят ссылаться политологи, описывающие Россию как “восточную деспотию” по Ш.Монтескье, страну с “азиатским способом производства” по

К.Марксу и “гидропонное общество” по К.Виттфогелю. Все три модели хорошо сочетаются с концепцией “тоталитаризма” З.Бжезинского и К.Фридриха [Brzezinsky, Friedrich 1956], что сделало их весьма популярными среди советологов и постсоветских исследователей.

тии и даже государства. Это ведет к постепенной “рутинизации” харизмы (вплоть до передачи харизматических свойств “по наследству” [Блок 1998]) и инкорпорации внедряемых харизматической властью ценностей в систему формальных социально-политических институтов.

В “Хозяйстве и обществе” Вебер обращает внимание на такую черту харизматической власти, как возможность “преобразования общества и мира изнутри человеческого мышления”, что влечет за собой “магическое”, поч- ти моментальное изменение главных направлений общественного мышления и действия [Weber 1976]. Общество, пережившее “преобразование изнутри”, по своим субъективным представлениям “вдруг” оказывается в совершенно новом мире. В этом новом мире по-иному выглядит не только социальная, но зачастую и физическая реальность (например, сталинизм и лысенковщина, Гитлер и магическая “арийская” физика). Подобное восприятие поддерживается жесткой харизматической властью, чье сакральное “призвание” как раз и заключается во внедрении новой “картины мира” и ее максимальном отождествлении с социальной реальностью (как путем манипуляций с общественным сознанием, так и за счет идеологического “присвоения” неформальных обыденных практик).

Существенным свойством “преобразования изнутри” является то, что оно происходит как бы “из глубин человеческого духа”. Он погружается в себя и “открывает” новые сакральные или квазисакральные ценности. Затем механизм харизматического господства переносит эти ценности в сознание общества и в соответствии с ними реорганизует социальные структу-

ры, на основе которых вырастает определенная рациональность действий, 47 ориентированная на максимизацию “духовных” ценностей.

Согласно предложенной Ш.Эйзенштадтом типологии, Россия относится к имперским обществам [Eisenstadt 1963, 1986; Эйзенштадт 1999: 173-178]. Для подобных обществ исторически характерен необычайно высокий уровень концентрации в едином центре как реальных (экономических, властных), так и символических (связанных с производством знания, информационных, идеологических) ресурсов. Степень автономии институционализированных сфер социального взаимодействия (экономика, наука, образование и т.д.) по отношению к этому центру крайне невелика. Все ключевые социальные взаимодействия в обществе либо осуществляются через центр, либо контролируются им. Общественные силы имеют очень мало возможностей для самоорганизации, они чрезвычайно раздроблены (что намеренно поддерживается центром). Централизация социально-политических институтов призвана обеспечивать выполнение некой сакральной “имперской миссии”.

Взаимосвязь между ценностной интеграцией общества и дуалистическими представлениями о мире и ее влияние на динамику революционных изменений социально-политических институтов в постсоветской России прослеживаются в эмпирически ориентированных работах В.М.Сергеева и Н.И.Бирюкова [Sergeyev, Biryukov 1993; Biryukov, Sergeyev 1997; Sergeyev 1998]. По мнению этих авторов, система ценностей есть самостоятельный уровень политической культуры: “Ценности используются для выбора определенных типов ситуаций и приписывания им некоторой степени ‘приемлемости’ или ‘неприемлемости’” [Sergeyev, Biryukov 1993: 12]. Структура и ие-

Русский стиль

рархия ценностей — важная, но при этом наименее стабильная часть политической культуры, способная в любой момент подвергнуться веберовскому “преобразованию изнутри”. Не случайно политические революции часто принимают форму “перевертывания” ценностей: то, что прежде считалось в обществе “плохим”, начинает восприниматься как “хорошее”, и наоборот.

Для социально-политической интеграции социума необходимо, чтобы подавляющее большинство его членов обладало сходными представлениями на том или ином уровне политической культуры (“картина мира”, система ценностей, процедурный опыт). В отличие от западноевропейских обществ модерна, где определяющую роль играли процедурный опыт и повседневные социально-экономические практики, в старой России и бывшем СССР главным оставался ценностный уровень.

Ценности по определению содержат в себе дуалистическое представление о мире, ибо это описание того, “что есть хорошо, а что — плохо”. Интеграция на уровне системы ценностей способствует тому, что в обществе начинает преобладать дуалистическая “картина мира”: есть лишь добро и зло. Любая попытка внести в описание мира дополнительные цвета или остаться в стороне от схватки трактуется как “подыгрывание” злу.

Когда ключевым условием поддержания общественной стабильности на уровне неформальных институтов становится внедрение определенных стандартов “добра”, одной из составляющих этой задачи неизбежно бывает подавление “зла” (т.е. носителей всех прочих моральных установок). Возникают формальные институты, преследующие “защитные”, “преобра-

48зовательные”, “воспитательные” или, наконец, “охранительные” цели. Последнее предполагает наличие устойчивого разрыва между государством и обществом, постоянное насильственное “навязывание” обществу тех или иных повседневных практик (никоновское крещение тремя перстами, петровский запрет на бороды, принудительное “освобождение” друг от друга крестьянства и помещиков при Александре II и т.д.).

Подавляемые носители альтернативных ценностей и практик вынуждены уходить в подполье. Они тоже проникаются общей дуалистической логикой. Все, что против “злой” власти, — хорошо. Примеры здесь очевидны: культ Наполеона среди старообрядцев, революционность старой русской интеллигенции, структура антисоветского (“демократ” конца 1980-х — на- чала 1990-х годов — это тот, кто “против коммунистов”) и современного оппозиционного сознания (от морально мотивированного сочувствия че- ченским боевикам до идей фантомного “антипутинского блока” демократов, коммунистов и националистов).

Дисфункциональность описываемой политической системы заключается в том, что она возводит труднопреодолимые преграды на пути эволюционного политического развития, препятствуя, в частности, становлению демократических практик [Сергеев 1999а]. Следствием подавления любой не санкционированной официально деятельности как опасной для выживания режима оказывается либо полное подчинение общества государству,

либо, наоборот, их тотальное отчуждение друг от друга.

Политическая жизнь превращается в постоянный круговорот беспредельной “воли” и деспотического произвола. Во времена краха устоявших-

ся формальных институтов политическая система “оттаивает” и внезапно перескакивает в новое равновесное состояние с новым сочетанием насильственно внедряемых ценностей [Сергеев 2001]. Затем, после недолгого периода ничем не ограниченной анархии, система стабилизируется и наступает длительный политический застой (“заморозки”). В такой ситуации либеральное, модернистское сознание неизбежно приобретает “трагический” характер, будучи вынуждено непрерывно колебаться между консервативной и революционной утопией*.

Предлагаемая ниже модель революционной сетевой динамики основана на гипотезе, что российской политической системе на всех ее все уровнях (в т.ч. на уровне социальных сетей) присущи ценностная интеграция, дуалистическая “картина мира” и институты имперского типа. В подобном обществе революции неизбежно принимают форму “преобразования изнутри человеческого духа”. Это означает, что причины революций в России следует искать скорее в сфере общественного сознания (прежде всего в области развития и распространения идеологизированных систем ценностей), нежели в реальных социальных практиках (повседневном экономическом быте).

ÌАТРИЦА ТИПОВ ПОЛИТИЧЕСКИХ ОРИЕНТАЦИЙ

ÂЦЕННОСТНО ИНТЕГРИРОВАННОМ ИМПЕРСКОМ ОБЩЕСТВЕ

Âценностно интегрированном обществе политическая проблематика неизбежно связана с существующими способами воспроизводства, развития и распространения морально-ценностного дискурса и соответствую-

щих ему практик. Возникающие на этой основе социальные сети и соци- 49 ально-политические движения воспроизводятся и развиваются благодаря тому, что их участники разделяют общие ценности. Какие же типы полити- ческих ориентаций возможны в системе описываемого типа?

Провоцируя идеологизированные социальные конфликты, ценностная интеграция приводит к делению социума на “ортодоксов”, разделяющих господствующую в обществе систему ценностей, и “еретиков”, которые так или иначе ей противостоят. Стабильность в обществе сохраняется в той мере, в какой первые количественно преобладают над вторыми. При накоплении “критической массы” “еретиков” происходят революции.

Оппозиция в ценностно интегрированном обществе часто приобретает форму “квазитоталитарных сект”, а носители господствующей идеологии организуются в виде “квазицеркви”. Не суть важно, в чем будет заключаться внутреннее содержание господствующей квазирелигии (православие-са- модержавие, “просвещенно”-вестернизаторский абсолютизм, социализмкоммунизм, демократия-рынок), общим остается насильственное внедрение признаваемых ею ценностей в общество.

В качестве тоталитарной сектантской религии “еретиков” может выступать некий морально-политический кодекс (традиционная интеллигенция), особый набор “понятий” (уголовный мир) или ценности, связанные со стилизацией жизни (молодежные и артистические субкультуры). В лю-

* Об этой особенности русской либеральной мысли, впервые отчетливо проявившейся в “Вехах” [Вехи 1909] см. Китаев 1972; Эйдельман 1989; Секиринский, Филиппова 1993.

Русский стиль

50

бом случае эта квазирелигия предполагает наличие общеобязательных норм поведения и санкции за их нарушение, жесткое деление на “наших” и “не наших”, воинствующий и мобилизационный дух, а также определенную стилизацию жизни (“подгонка” практик повседневности под идеологию).

С середины XVI в., когда в России началось утверждение ценностно интегрированной политической системы (усвоение православия сельскими “мирами” на микроуровне и закрепление идеологии и системы формальных институтов “православного царства” на макроуровне), российскому обществу пришлось пережить четыре “всплеска” “еретического” оппозиционирования:

•середина XVI — середина XVII в. (период постепенного исчезновения элементов патримониальности и распада единой “картины мира” сперва в городских, а затем и в сельских “мирах”) — возникновение ересей (стригольники*, “жидовствующие”), высокая степень политической нестабильности и постоянное воспроизводство массового политического противостояния власти (репрессии Ивана Грозного, самозванство), образование антисистемных квазиуголовных сообществ (беглые, разбойники, казаки);

•середина XVII — конец XVIII в. (период стабилизации ценностно интегрированного общества и харизматической власти) — раскольники и сектанты, сочетавшие религиозное оппозиционирование с политическим;

•конец XVIII — последняя треть XIX в. (период культурной модернизации и распространения светской идеологии и образования) — появле-

ние, наряду с сектантами, интеллигенции, осуществлявшей идеологи- ческое оппозиционирование;

•с последней трети XIX в. и вплоть до настоящего времени (период резкого повышения нестабильности системы в связи с быстрой социальной модернизацией и индустриализацией) — зарождение и утверждение** новой, “модернизованной”, уголовной культуры деклассированных “низов”, рост сектантского и интеллигентского оппозиционирования, возникновение особых эстетизированных и “молодежных” стилей жизни***.

Âходе анализа политических ориентаций индивидов Г.Алмонд и С.Верба выделили три “чистых” типа политической культуры: парохиальный, подданнический и активистский [Almond, Verba 1965]. Для харизматической власти и имперской политической системы, отличающихся высокой степенью идеологизации и централизации, парохиальная политическая культура с ее “зацикленностью” на местном сообществе и отсутствием ин-

* Они появились еще в XIV в., но, что характерно, в наиболее развитых областях Руси — в Новгороде и Пскове.

**Первоначально в Одессе, а затем и в других крупных городах — Петербурге, Варшаве, Москве.

***Первым таким стилем, по всей видимости, следует считать декаданс. Дендизм и нигилизм были с этой точки зрения скорее “предысторией”. Дендизм не содержал в себе целостной картины социального мира, а нигилизм представлял собой не столько изолированную “секту” с собственной системой ценностей, сколько одно из специфических движений интеллигенции.

тереса к политической жизни общества в целом неприемлема. Не случайно на протяжении последних нескольких веков в России прослеживается исторически устойчивая тенденция к подавлению регионализма и парохиальных политических установок.

Социально-политическое действие и общественная интеграция, ориентированные на универсально реализуемую в мире систему ценностей, также враждебны парохиализму. Идеологи как правого, так и левого толка непрерывно внушали русскому народу идею его всемирно-исторической миссии или “всемирной отзывчивости” (Ф.М.Достоевский). Даже в России 1990-х годов, несмотря на очевидную тенденцию к регионализации [Нечаев 1999], явка населения на местные и региональные выборы в целом была существенно ниже, чем на выборы федеральные.

Имперская система власти и ценностно интегрированная политическая культура способствуют развитию двух, на первый взгляд, противоположных политических культур — подданнической è активистской. Носители первой готовы подчиняться властям, носители второй стремятся играть действенную роль в политической жизни общества. И все же их несовместимость мнимая. С одной стороны, для поддержания имперской власти на протяжении столетий необходима привычка к подчинению. С другой, как показал Ш.Эйзенштадт [Eisenstadt 1963; Эйзенштадт 1999: 173-178], — империя предполагает ориентацию населения на социально-политический центр и его сакральную “имперскую миссию”. Классическим примером сочетания этих двух установок может служить “агрессивно-послушное большинство” на первых Съездах народных депутатов СССР. 51

В условиях глобальной ценностно-идеологической ориентации как основного способа социально-политической интеграции социума противостояние власти тоже подразумевает внедрение в общество глобальных, хотя и альтернативных, систем ценностей и идеологий. Так, борьба против тоталитарной идеологии коммунизма порождала не менее “тотальный” “антикоммунизм”, который был призван “опровергнуть” коммунизм на всех возможных уровнях. В свою очередь, это означает, что активистско-под- данническую культуру перенимают и оппозиционные круги.

Оппозиционность в имперском обществе невозможна без социально-по- литического “активизма”, иногда даже готовности принести свою повседневную жизнь в жертву идеологическому противостоянию с режимом. Вместе с тем оппозиционность группируется в определенных социальных слоях, чей образ жизни, устойчиво воспроизводимый через сетевые практики и механизмы социализации, становится “принудительным”. Он внедряется посредством специфической для данного сообщества системы ценностей, нарушение которой ведет к жестким санкциям. В интеллигентском сообществе XIX в. подобное нарушение оборачивалось, например, автоматическим “исключением” человека из всех социальных сетей данного сообщества. Понятно, что в такой ситуации отказ от хотя бы внешнего следования интеллигентской логике “борьбы с режимом” требовал огромного мужества. О взаимосвязи “принудительной революционности” и “подпольного” сознания русской интеллигенции писал еще Ф.М.Достоевский, на “отщепенчество” и “революционаризм” последней обращали внимание авторы “Вех”.