Tarasiuk%20Lukasz

ROZDZIAŁ I

HISTORIOGRAFICZNA OCENA

STAROŻYTNYCH DZIEJÓW IZRAELA

1.1. Aspekt historiozoficzny

Helena R. Gregor słusznie zauważyła, iż „pisanie historii, jako formy obserwacji, rekonstrukcji oraz przedstawienia ludzkich wyborów, jest zadaniem niezwykłym. Niektórzy porównują to do pracy detektywa, do pracy drwala, do pisania fikcji, do psychoanalizy oraz do rozmaitych gałęzi naturalnej nauki”14. Istnieją dwa główne podejścia do pisania historii: jako kronika (zapis faktów) lub też narracja interpretacyjna. Często narracja interpretacyjna ma nawet większe znaczenie ponieważ „historyk nie jest zadowolony z tego, że powie nam tylko to, co się wydarzyło; on chciałby, abyśmy zobaczyli również, dlaczego to się stało. Innymi słowy celem historyka jest, aby rekonstrukcja wydarzeń z przeszłości była zarówno sensowna jak i zrozumiała”15. Tym sposobem zrozumienie historii obejmuje interpretację różnego rodzaju relacji tekstowych „napisanych pod koniec wybranego rozwoju wydarzeń”16. Ponadto narracja jest nazywana „historią” na podstawie zauważonych intencji autora, na podstawie stwierdzenia autora, że ta relacja jest dokładna jeśli chodzi o szczegóły oraz na podstawie szczerości autora17.

Pisanie historii jako narracji bierze swoje początki w starożytności, w kulturze Izraela i Grecji18. Głównym źródłem jeśli chodzi o historię starożytnego Izraela jest Biblia, dlatego też historia często jest rozumiana z perspektyw

14H. R. Gregor, P. Z. Gregor, Issues Concerning the History of Ancient Israel, Mandeville 2007, s. 1.

15W. H. Walsh, Philosophy of History: An Introduction, New York 1960, s. 31.

16B. Halpern, The First Historians: The Hebrew Bible and History, New York 1988, s. 7.

17Zob. Tamże, s. 8.

18Por. J. H. Hayes, The History of the Study of Israelite and Judean History, w: Israelite and Judean History, pod red. J. H. Hayes, J. M. Miller, Philadelphia 1977, s. 2.

11

teologicznych. Pomimo tego w Biblii jest całe mnóstwo materiałów historiograficznych a uczeni poszukują możliwie najlepszej interpretacji oraz zrozumienia relacji biblijnych.

Ronald Nash proponuje następującą definicję historii: „jest to próba rekonstrukcji ważnych wydarzeń z ludzkiej przeszłości za pomocą badania istotnych danych dostępnych na podstawie teraźniejszego doświadczenia historyka”19. Według W. W. Hallo historia rozpoczyna się wraz z umiejętnością pisania20. W tej kwestii głos zabiera również E. Brotzman, który twierdzi, że „dostępność pisma alfabetycznego w najwcześniejszych księgach Starego Testamentu nie może pozostać niedoceniona”21. Kiedy chrześcijańscy teologowie dyskutują na temat historii, bardzo często używają dwóch niemieckich słów: Historie oraz Geschichte22. „Historie oznacza studium dotyczące przeszłych wydarzeń z zamiarem odkrycia w obiektywny sposób tego, co się wydarzyło. Geschichte natomiast oznacza studium przeszłych wydarzeń w taki sposób, który od odkrycia tego, co się wydarzyło, domaga się decyzji po naszej stronie”23. To rozróżnienie jest niezwykle istotne ze względu na zrozumienie historii starożytnego Izraela. „Uczeni mogą zgadzać się co do Historie, odnośnie niektórych biblijnych wydarzeń, ale dla każdego z nich Geschichte – egzystencjalne znaczenie tego, co się wydarzyło – może być całkiem odmienne”24.

Między innymi z tego powodu rekonstrukcja historii starożytnego Izraela dokonywana przez współczesnych uczonych zależy w dużym stopniu od ich założeń, dotyczących natury tekstu biblijnego, wiarygodności podstawowych źródeł oraz względnej wartości dodatkowych źródeł, takich jak teksty

19R. H. Nash, Christian Faith and Historical Understanding, Grand Rapids 1984, s. 14.

20Zob. W. W. Hallo, Biblical History in Its Near Eastern Setting: The Contextual Approach, w: Scripture in Context, pod red. C. D. Evans, W. W. Hallo, J. B. White, Pittsburgh 1980, s. 10; por. W. W. Hallo, Sumerian Historiography, w: History, Historiography and Interpretation, pod red. H. Tadmor, M. Weinfeld, Jerusalem 1984, s. 20.

21E. R. Brotzman, Old Testament Textual Criticism, Grand Rapids 1994, s. 33.

22Zob. R. H. Nash, dz. cyt., ss. 14-16.

23J. Peter, Finding the Historical Jesus, New York 1965, s. 174.

24H. R. Gregor, P. Z. Gregor, dz. cyt., s. 4.

12

pozabiblijne, inskrypcje czy dowody materialne25. Według niektórych uczonych tymi trzema dodatkowymi źródłami są „teksty biblijne, inne starożytne dokumenty ze Środkowego Wschodu oraz przedmioty nie odkryte przez archeologów”26. Niemniej jednak Biblia dostarcza kontekstu do interpretacji nie biblijnych oraz dodatkowych materiałów27.

Co więcej, podczas gdy niektórzy uczeni wezmą poważnie pod uwagę biblijną historię28, zawsze znajdą się tacy, którzy tego nie uczynią29. „Niedowierzanie w nadnaturalność skutkuje ich podejściem do relacji tekstowych. Zapis biblijny jest jedynym w swoim rodzaju zapisem, za sprawą którego Bóg narzuca ludzkości sprawy i świat, w którym woda się zwija, cofa, krzaki płoną a siekiery unoszą się na wodzie”30. Ponieważ współcześni historycy postrzegają świat jako uporządkowany, często stosują zasadę „analogii”31 w celu interpretowania historii Izraela. Według tej zasady zakłada się, że przeszłość jest porównywalna do teraźniejszości oraz interpretowana przez teraźniejszość. Uczeni posługujący się tą zasadą odrzucają podstawowe teistyczne przekonanie, że nadnaturalność była boską interwencją w czasie i przestrzeni32. Zgodnie z takim punktem widzenia należy pominąć wszelkie cudowne elementy

25Zob. E. Yamauchi, The Current State of Old Testament Historiography, w: Faith, Tradition and History: Old Testament Historiography in Its Near Eastern Context, pod red. A. R. Millard, J. K. Hoffmeier, D. W. Baker, Winona Lake 1994, s. 5; por. A. R. Millard, Israelite and Aramean History in Light of Inscriptions, w:

Tyndale Bulletin, nr 41, Cambridge 1990, s. 275.

26J. M. Miller, Israelite History, w: The Hebrew Bible and Its Modern Interpreters, pod red. D. A. Knight, G. M. Tucker, Philadelphia 1985, s. 1.

27Zob. J .M . Miller, Is It Possible to Write a History of Ancient Israel without Relying on the Hebrew Bible?, w: The Fabric of History: Text, Artifact and Israel’s Past, pod red. D. V. Edelman, Sheffield 1991, ss. 93-102.

28Zob. M. A. Noll, Traditional Christianity and the Possibility of Historical Knowledge, w: Christian Scholars Review, nr 19, Holland 1990, s. 392.

29Zob. J. Van Seters, In Search of History, New Haven 1983; por. I. Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement, Jerusalem 1988, s. 302.

30H. R. Gregor, P. Z. Gregor, dz. cyt., s. 5.

31Zasada analogii polega na tym, że historycy lub teologowie proponują inne wyjaśnienia historycznych wydarzeń opisanych w Biblii, które nie obejmują Boga oraz jego działania; zob. J. M. Miller, Reflections on the study of Israelite history, w: What Has Archaeology to do with Faith?, pod red. J. H. Charlesworth, W. P. Weaver, Philadelphia 1992, s. 64.

32Zob. R. Bultman, Jesus Christ and Mithology, New York 1958, s. 15.

13

znajdujące się w Biblii33. Natomiast wiarygodność pozostałych szczegółów, gdzie nadnaturalność spotyka się z ludzkością, jest wyjaśniana w inny sposób.

Podczas gdy niektórzy przyznają, iż w Biblii istnieją dokładne informacje historyczne34, inni twierdzą, że Biblia tak naprawdę „niewiele oferuje historykowi”35. Inni w swoich opiniach idą jeszcze dalej i twierdzą, że nie ma wiarygodnej historii w „świętej księdze, która zawiera opowieści”36. Pogląd taki jest wynikiem religijnego kształcenia opartego na teologicznych założeniach, co w dalszej kolejności wpływa na interpretację historii Izraela. Lecz istnieją również uczeni, którzy uważają tę negatywną perspektywę za coś nieodpowiedniego37. P. V. Long napisał, że Biblia jest „biblioteką ksiąg różnorodnych gatunków literackich, dlatego też żaden pojedynczy opis nie wystarczy, aby ją scharakteryzować, chyba że użyjemy ogólnego określenia takiego jak religijna księga lub Słowo Boże”38. Jednak mówienie, że Biblia jest teologią ale nie historią, albo że stanowi literaturę, ale nie historię tworzy fałszywą dychotomię (dwudzielność). Ponieważ jak twierdzi Long, „Biblia przejawia zainteresowanie tymi trzema kategoriami”39.

Pomimo takich rozbieżności A. Cooper w swoim eseju zatytułowanym „On reading the Bible critically and otherwise” stwierdza, co następuje: „Historyczność wydarzeń opisanych w Biblii jest nieistotna; faktycznie idea, która zakłada, że albo znaczenie Biblii, albo prawda w niej zawarta zależy od jej historycznej dokładności, jest prawdopodobnie najgłupszym przejawem historycznego krytycyzmu”40. Z takim poglądem nie zgadza się G. E. Wright,

33Zob. T. L. Thompson, History and Tradition, w: Journal for the Study of the Old Testament, nr 15, Thousand Oaks 1980, s. 59.

34Zob. R. G. Dentan, Numbers, w: Interpreter’s Dictionary of the Bible, pod red. G. A. Buttrick, Nashville 1990, ss. 570-571; por. H. M. Butterfield, Christianity and History, London 1949, s. 3.

35O. Eisfeldt, Genesis, w: Interpreter’s Dictionary of the Bible, pod red. G. A. Buttrick, Nashville 1990, s. 378.

36B. O. Long, On Finding the Hidden Premises, w: Journal for the Study of the Old Testament, nr 39, Thousand Oaks 1980, ss. 10-14.

37Zob. W. W. Hallo, The Limits of Skepticism, w: Journal of American Oriental Society, nr 110, New Haven 1990, s. 193.

38P. V. Long, The Art of Biblical History, Grand Rapids 1994, s. 57.

39Tamże, s. 57.

40A. Cooper, On Reading the Bible Critically and Otherwise, w: The Future of Biblical Studies in the Hebrew Scriptures, pod red. R. E. Friedman, H. G. M. Williamson, Atlanta 1987, ss. 65-66.

14

który twierdzi, że „w biblijnej wierze wszystko zależy od tego, czy centralne wydarzenie naprawdę miało miejsce”41. Dla niego istotne jest, że „było coś takiego jak Exodus, że naród izraelski został zorganizowany na Górze Synaj, że zdobyli ziemię, że następnie ją stracili”42. Sternberg komentuje to w następujący sposób: „kiedy jakaś relacja była pisana lub czytana jako coś fikcyjnego, wówczas Bóg przeistaczał się z Pana historii w wytwór wyobraźni z najbardziej tragicznymi tego skutkami”43. Niektórzy cofają się przed biblijną historią i uważają, że we współczesnych czasach nie powinniśmy traktować narracji biblijnej jako historii: „Dlatego nie powinniśmy pytać o to, czy to faktycznie się wydarzyło rzeczywistym ludziom, ale o to, czy jest to artystycznie prawdziwe. W wielu kręgach, w czasach obecnego kryzysu dotyczącego studiów biblijnych okazuje się to być najlepszą strategią”44.

Można powiedzieć, że zasadność chrześcijańskiej wiary nie zależy od potwierdzenia niektórych wydarzeń historycznych, mimo to wydaje się słusznym założenie, iż centralne zbawcze wydarzenia muszą być historyczne, aby chrześcijańska wiara mogła być uzasadniona45. Przyglądając się tym realiom, nie dziwi fakt rozbieżności w opiniach co do pochodzenia i charakteru historycznego piśmiennictwa w Izraelu, które jest przedmiotem wielu dyskusji46. I wszystko wskazuje na to, że w dalszym ciągu w przyszłości trwać będzie dyskusja na ten temat.

41G. E. Wright, God who Acts: Biblical Theology as Recital, London 1952, ss. 126-127.

42Tamże, s. 127.

43M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narratives, Bloomington 1985, s. 32.

44S. Prickett, Status of Biblical Narrative, w: Pacifica, nr 2, Pacifica 1989, s. 32.

45Zob. C. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels, Downers Grove 1987, ss. 57-58.

46Zob. G. Von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays, tłum. E. W. Trueman Dicken, New York 1966, ss. 166-204; F. V. Winnett, Re-examining the Foundations, w: Journal of Biblical Literature, nr 84, Atlanta 1965, ss. 1-19; S. Mowinkel, Israelite Historiography, w: Annals of the Swedish Theological Institute, nr 3/1, Berlin 1916; H. Schulte, Die Enstehung der Geschichtsschreibung im alten Israel, Berlin 1972; R. M. Davidson, In the Beginning: How to Interpret Genesis 1, w: College and University Dialogue, nr 6/3, Silver Spring 1994; W. G. Dever, Ceramics, Ethnicity and the Question of Israel’s Origins, w: Biblical Archaeologist, nr 58/4, New Jersey 1995, ss. 200-213; W. G. Dever, Will the Real Israel Please Stand Up? Archaeology and Israealite Historiography: Part I, w: Bulletin of the American Schools of Oriental Research, nr 297, Boston 1995, ss. 61-80.

15

1.2. Rozumienie hermeneutyki

Helena R. Gregor słusznie zauważa, iż „pomimo tego, że to dziewiętnaste stulecie charakteryzuje się początkiem historycznego krytycyzmu Biblii, to jednak już w osiemnastym wieku filozofia deistyczna stworzyła sceptyczne podejście do historyczności oraz odrzuciła nadnaturalność”47. Zasady hermeneutyczne wykorzystywane na szeroką skalę w kościele średniowiecznym pozwalały interpretatorom na odnalezienie kilku różnych znaczeń danego tekstu, włączając w to znaczenie historyczne, mistyczne, analityczne, przenośne oraz alegoryczne48. Lecz taka sytuacja nie trwała zbyt długo. G. Ebeling, zajmujący się hermeneutyką oraz metodami biblijnej oraz teologicznej interpretacji, zaproponował pogląd, według którego historia chrześcijaństwa jest historią różnych interpretacji Pisma49.

Już w pierwszym wieku chrześcijaństwa pojawili się przecież tacy, którzy przekręcali nauki Pisma50. Poddawali oni w wątpliwość autentyczność oraz autorytet źródeł. Drugi wiek to z kolei powstanie gnostycyzmu51 z całym jego destrukcyjnym krytycyzmem Starego Testamentu. Inni jak Nazyrejczycy czy też sekta żydowskich chrześcijan odrzucali mojżeszowe autorstwo Pięcioksięgu52. Harrison cytuje za Celsusem, który napisał około 180 r. n.e. w „Prawdziwym Słowie” następujące słowa: „wątpliwym jest wyróżnianie większości zgromadzonych argumentów, które zostały skierowane przeciwko chrześcijaństwu oraz Biblii przez kolejne pokolenia racjonalistów, ateistów oraz agnostyków”53.

47H. R. Gregor, P. Z. Gregor, dz. cyt., s. 11.

48Zob. J. H. Hayes, dz. cyt., s. 20.

49Zob. G. Ebeling, The Word of God and Tradition, Philadelphia 1968, ss. 11-31.

50Zob. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, with a Comprehensive Review of Old Testament Studies and a Special Supplement on the Apocrypha, Grand Rapids 1969, s. 3.

51Zob. R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, New York 1966; por. I. Hexham, Gnosticism, w:

Concise Dictionary of Religion, Downers Grove 1993, ss. 92-93.

52R. K. Harrison, dz. cyt., s. 5.

53Tamże, s. 5.

16

Kolejnym wyzwaniem dla wiary chrześcijańskiej była mistyczna filozofia zwana neoplatonizmem54, która powstała w III w. n.e. W tym samym czasie Juliusz Afrykańczyk (około 225 n.e.) krytykował biblijny tekst Księgi Daniela. Z kolei Teodor z Mopsuestii (około 400 n.e.) zastosował literaturę krytyczną do niektórych ksiąg Starego Testamentu55. W następnych stuleciach wielokrotnie zastanawiano się nad autorstwem oraz powstaniem niektórych narracji Starego Testamentu.

Okres przedreformacyjny (II-XV w. n.e.) charakteryzował się rozwojem dwóch głównych szkół biblijnej interpretacji: aleksandryjskiej oraz antiocheńskiej. Wielki wpływ na szkołę aleksandryjską wywarł Filon z Aleksandrii, Żyd współczesny apostołowi Pawłowi oraz nurty myśli hellenistycznej56. Szkoła ta rozwijała się pod przewodnictwem Klemensa z Aleksandrii, poganina, który nawrócił się na chrześcijaństwo (około 150-211 n.e.) oraz Orygenesa, urodzonego w Aleksandrii w rodzinie chrześcijańskiej (około 185-254 n.e.). Klemens rozwinął pięć znaczeń Pisma: historyczne, doktrynalne, profetyczne, filozoficzne oraz mistyczne57. Orygenes natomiast założył, że Biblia ma potrójne znaczenie, co miałoby się pokrywać z ciałem, duszą oraz duchem człowieka: znaczenie „literalne” (materialne), „cielesne” (fizyczne) oraz „duchowe”58. Za najważniejsze z tych trzech uważał znaczenie duchowe lub też alegoryczne/mistyczne.

Szkoła ta w sposób radykalny stosowała metodę alegoryczną w biblijnej interpretacji. Jej głównym hasłem było: „całe pismo ma duchowe znaczenie, ale nie całe ma znaczenie dosłowne”59. W okresie średniowiecza metoda ta została rozbudowana do „dosłownej”, jeśli chodzi o czyny, „alegorycznej”, która

54Zob. Neoplatonism and Early Christian Thought, pod red. H. J. Blumenthal, R. A. Markus, London 1981; I. Hexham, Neoplatonism, w: Concise Dictionary of Religion, dz. cyt., s. 157.

55Zob. R. K. Harrison, dz. cyt., s. 6.

56Zob. G. Hasel, Biblical Interpretation Today, Lincoln 1985, s. 2.

57Zob. R. M. Davidson, Principles of Biblical Interpretation (jeszcze nie opublikowano), s. 120.

58Zob. G. Hasel, dz. cyt., s. 2.

59R. M. Grant, The Letter and The Spirit, London 1957, s. 88.

17

zajmowała się tym, w co ktoś wierzy, „topologicznej”, dotyczącej tego, co ktoś czyni oraz „analogicznej”, mającej na uwadze to, na co ktoś ma nadzieję60.

Z kolei szkoła antiocheńska sprzeciwiała się metodzie alegorycznej oraz opowiadała się za dosłownym znaczeniem Pisma61. Szkoła ta popierała literalno-historyczne znaczenie Pisma. Wielkimi zwolennikami tej szkoły byli Teofil z Antiochii (koniec II w. n.e.), Teodor z Mopsuestii (około 350-428 n.e.), Diodor z Tarsu (zm. przed 394 r. n.e.) oraz Jan Chryzostom (około 344-407 n.e.). Ażeby podkreślić dosłowne, historyczne znaczenie Biblii, ogromną uwagę przykładano do studiów gramatycznych62. Tak oto antiocheński punkt widzenia podsumował W. C. Kaiser: „Bóg dał prorokom wizję przyszłości. Odbiorca tej wizji widział osobiście części pewnego znaczenia w świetle własnych czasów historycznych łącznie z potrzebami tych czasów oraz to samo słowo w świetle przyszłości. Zarówno literalny historyczny sens jak i jego wypełnienie było pojmowane jako jedna całość. Obie te części stanowiły jedną całość Bożego działania”63.

Jeśli chodzi o czasy reformacji, Luter, Kalwin, Zwingli oraz wielu anabaptystycznych radykalnych reformatorów zerwało ze średniowieczną alegoryczną metodą interpretacji Biblii. Tym samym przeciwstawili się autorytetowi Kościoła rzymskokatolickiego64. Rozwinęli natomiast metodę gramatyczno-historyczną (czasami nazywaną metodą historyczno-gramatyczną), która uwzględniała zasadę sola scriptura65. Ta metoda koncentrowała się na takich sprawach jak autorstwo, czas powstania, tło historyczne oraz język, w którym był pisany dany dokument. Wspólnym wnioskiem po uwzględnieniu tych wszystkich elementów było to, że sama Biblia powinna służyć za swojego interpretatora.

60Zob. W. A. Quanbeck, Luther’s Early Exegesis, w: Luther Today, Decorah 1957, s. 62.

61Zob. W. Farrar, History of Interpretation, Grand Rapids 1979, ss. 210-219.

62Zob. G. Hasel, dz. cyt., s. 3.

63W. C. Kaiser, The Uses of the Old Testament in The New, Chicago 1985, s. 29.

64Zob. H. R. Gregor, P. Z. Gregor, dz. cyt., s. 16.

65Zob. H. J. Kraus, Geschichte der historich-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirschen-Vluyn 1956, ss. 6-9.

18

Zasada sola scriptura stała się podstawą interpretacji Pisma we wszystkich kręgach protestanckich. Do obecnych czasów jest wykorzystywana przez konserwatywnych uczonych oraz konserwatywne pod tym względem wyznania. W „Rozmowach przy stole” autorstwa Marcina Lutra można przeczytać o poprzednim stanowisku Lutra w tej kwestii oraz o jego stanowisku jako reformatora. Jednak należy zauważyć, iż zgodnie ze standardami Lutra, wszelkie pisma, które uważały się za kanoniczne, były takimi lub tylko się za takie uważały odpowiednio do stopnia, w jakim działały na rzecz Chrystusa66. „Jednakże protestancka interpretacja wkrótce stała się skamieniałą i sztywną protestancką ortodoksją”67. Tym sposobem w XVII w. nastąpiła pewna zmiana, która podkreślała bardziej indywidualne życie duchowe lub całkowicie porzucała kościół68. Niemniej jednak metoda gramatyczno-historyczna powstała w czasach reformacji była kontynuowana w okresie po reformacyjnym.

Pomimo prób podejmowanych w okresie reformacji pojawiali się również tacy, którzy negowali mojżeszowe autorstwo Pięcioksięgu69. Takie samo stanowisko zajmował hiszpański Żyd, Baruch Spinoza, który w roku 1670 w swoim „Tractatus Theologico-Politicus” wyraził wątpliwości co do tego, że Mojżesz był autorem Pięcioksięgu. Doszedł on do wniosku, że ponieważ Mojżesz występuje tam w trzeciej osobie, nie może zatem być autorem tych fragmentów, a tym bardziej nie mógł opisać własnej śmierci70. Poglądy Spinozy zostały w większości zignorowane w tamtym czasie.

Myśl, że Piecioksiąg był zbiorem twórczości różnych ludzi żyjących w różnych czasach, zbieranym przez około pięć stuleci, powstał za sprawą Jeana Astruca (1684-1766), który studiował medycynę oraz był profesorem na kilku francuskich uniwersytetach. Anonimowo opublikował on traktat dotyczący Księgi Genesis. Wydarzenie to zapoczątkowało krytykę źródeł Pięcioksięgu.

66Zob. M. Luter, The Table Talk of Martin Luther, London 1857.

67H. R. Gregor, P. Z. Gregor, dz. cyt., s. 17.

68Zob. R. M. Davidson, dz. cyt., s. 123.

69Np. Andreas Rudolf Bodenstein (1480-1541); zob. R. K. Harrison, dz. cyt., s. 8.

70Zob. G. L. Archer Jr., A Survey of Old Testament Introduction, Chicago 1974, s. 81.

19

Przy pomocy zastosowania boskich imion Elohim oraz Jahwe sformułował on kryterium analizy źródeł71.

W osiemnastym stuleciu, wieku tzw. oświecenia, nastąpiło wywyższenie ludzkiego rozumu, który przy okazji sprzeciwił się zewnętrznemu autorytetowi. Okres ten połączony z racjonalizmem charakteryzował się krytyką egzegezy oraz interpretacji Biblii, co doprowadziło w konsekwencji do podważenia autorytetu samego Pisma72. Twierdzenie, że Stary Testament powinien być studiowany z zastosowaniem tych samych zasad ostrożnej analizy, co świeckie pisma, było konsekwencją tego ruchu.

Czytając pracę J. G. Eichorna (1752-1827) „Father of Old Testament criticism”, można odnieść wrażenie, że studiowanie Biblii jest możliwe niezależnie od kościelnych autorytetów, religijnych dogmatów czy tradycji73. Kolejnym zwolennikiem takiego poglądu był W. M. L. De Wette, pierwszy który identyfikował Księgę Deuteronomium z Księgą Prawa odkrytą w czasach panowania króla Jozjasza74. Dlatego też okres, który nastąpił później, wiek XIX, stał się czasem bardziej liberalnego podejścia do historii Izraelitów. Te dwa stulecia były również świadkami dużych zmian, jeśli chodzi o historiografię. Pozytywistyczny75 historyk Barthold Georg Niebuhr (1776-1831) uważał i próbował zrekonstruować przeszłą historię wie es eigentlich gewesen („tak, jak faktycznie się wydarzyła”76). Lecz wkrótce model ten był traktowany jako zbyt prosty i w następstwie tego porzucono go77. W odpowiedzi na pozytywistyczny pogląd na historię powstało przekonanie egzystencjalistyczne78, według którego „prawda jest subiektywna”79. „Aby lepiej zrozumieć naukowe podejście w XIX

71Zob. R. K. Harrison, dz. cyt., s. 12.

72Zob. E. Krentz, The Historical-critical Method, Philadelphia 1975, ss. 16-22.

73Zob. T. K. Cheyne, Founders of Old Testament Criticism, London 1893, ss. 13.21.

74Zob. R. K. Harrison, dz. cyt., s. 15.

75Zob. R. H. Nash, dz. cyt., s. 21.

76L. Von Ranke, Historie of the Latin and Germanic Nations from 1494 to 1514, tłum. G. R. Dennis, New York 1909, wstęp.

77Zob. A. Richardson, History, Sacred and Profane, Philadelphia 1969, ss. 184-185.

78Zob. C. Braaten, History and Hermeneutics, Philadelphia 1966, ss. 66-67.

79P. A. Angeles, Dictionary of Philosophy, New York 1981, s. 88.

20