anohina_propedevtika

индийцев. Архаическая мифология Вед постепенно уступает место брахманизму — религии с ярко выраженной монотеисти-

ческой тенденцией. С VIII в. до н. э. по II в. до н. э. в истории индийской философии наступает период философии брахманизма,

благодаря которой оформился и получил развитое обоснование религиозный канон брахманов. Самыми важными изменениями в ведийской картине мира этого времени стало выделение в пантеоне мифических божеств триады богов: Брахмы, Вишну и Шивы, олицетворяющих триединство функций созидания, сохранения и разрушения мира. Первенство в этой триаде заняла фигура Брахмы, в соответствии с социальным доминированием в раннеклассовом древнеиндийском обществе варны жрецов-брахма- нов. Монотеистическая эволюция ведийской религии способствовала развитию рационально-философских представлений о едином безличном Абсолюте, объединяющем в себе все стороны и явления универсума.

«Упанишады» (букв. — сидеть у ног учителя) написаны в форме диалога, бесед учителя со своими учениками, желающими постичь сокровенное знание. В рамках этого литературного памятника традиционно насчитывается 108 текстов, некоторые исследователи относят к «Упанишадам» свыше 200 текстов, среди которых наибольшее значение имеют 13 классических упанишад (арья), составляющих самую важную часть ортодоксальной философской традиции в Индии. Это «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Иша», «Кена», «Айтарея», «Тайттирия», «Каушитаки», «Катха», «Мундака», «Мандукья», «Шветашватара», «Прашна» и «Майтри»3.

Большинство древнеиндийских мыслителей черпали из «Упанишад» не только основные философские идеи, но и аргументацию. Они видели в них высший авторитет, откровение божественной мудрости (шрути). В содержании «Упанишад» на первый план выходит идея внутреннего единства макро- и микрокосма, которая, в отличие от космогонических гимнов «Ригведы», получает здесь развернутое обоснование. Осуществляется демифологизация представлений об устройстве макрокосма и формируется относительно рациональное учение о первоэлементах бытия, круговорот которых определяет возникновение и гибель предметов и явлений природно-космического универсума. Между этими элементами и органами человеческого тела прово-

3 Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. С. 45.

42

дятся прямые параллели. В «Упанишадах» выявляются скрытые основы макрокосма (Брахман) и микрокосма (Атман), êîòî-

рые постепенно сближаются и отождествляются. Определяются их основные свойства — вечность, неизменность, всеобъемлющий характер. Как отмечает В. С. Костюченко, доминирующей тенденцией в развитии «Упанишад» становится осмысление макрокосма через «углубление» в микрокосм. В соответствии с пантеистическим принципом Вед «все — во всем» человек-мик- рокосм рассматривается как модель мира в целом4. Так, во второй части «Катха упанишады» отмечается: «Отверстия наружу просверлил Самосущий, поэтому видят то, что снаружи, а не внутреннее Я. Мудрый, жаждущий бессмертия, обращает взор внутрь и зрит Атмана» (Ка, II, 1, § 1). В результате складывается традиция трактовать макрокосм как психокосм, и роль метафизики как учения о сущем, о первопричинах и принципах бытия,

âиндийской философии берет на себя метапсихология. Наиболее явно эта тенденция проступает в учении об оболочках Атмана, изложенном в «Тайттирия упанишаде». Согласно этому учению,

âструктуре человека-микрокосма можно выделить пять слоев (оболочек Атмана), соответствующих структуре макрокосма. Каждый последующий из слоев находится (подобно матрешке) внутри предыдущего и рассматривается как более фундаментальный, более подлинный. В результате образуется вертикальная иерархия слоев, восходящих к подлинной сути человека и всего существующего — Атману. Первый слой — «телесный»

(аннамайя); второй — «жизненный», связанный с дыханием, ветром (пранамайя); третий — «ментальный» (маномайя); ÷åò-

вертый представляет собой «развернутое» сознание (виджнянамайя), для которого характерна дифференциация всего существующего на субъективное и объективное; и наконец пятый —

состояние блаженства, или «свернутое», нераздвоенное сознание (анандамайя).

Согласно «Упанишадам», глубочайшую суть микрокосма (Атман) и макрокосма (Брахман) составляет принципиально не объективируемый субъект, который в «Брихадараньяка упанишаде» характеризуется как «неугасающий свет» в человеке, «комок сознания»: «Это — твой Атман, внутренне всем присущий» (Бр, IV, 3, § 6). «Свернутое» сознание вечно и неизменно, ни от чего не зависит, а потому бессмертно. Оно составляет под-

4 Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. С. 47—48.

43

линную реальность, в отличие от иллюзорного множества эмпирических, феноменальных объектов, воспринимаемых органами чувств. Таким образом, окончательно складывается идеалисти- ческая модель универсума, ключевым моментом которой является признание абсолютной автономии и сущностного единства духовной основы человека и мира (единства Атмана-Брахмана).

Систематизация философских учений и образование первых философских школ относится к VI—II вв. до н. э. В процессе раз-

работки религиозного канона сложилось шесть основных фило-

софских систем (даршан), сохранившихся и в последующие эпохи: веданта, íüÿÿ, вайшешика, миманса, санкхья, éîãà. Взгля-

ды основателей этих школ были зафиксированы в сборниках афоризмов — сутрах. Поскольку эти школы оформились на основе религиозной идеологии брахманизма, они впитали в себя мировоззренческие идеи и ценности тысячелетней ведийской традиции, всецело поддерживали и укрепляли авторитет Вед. Все шесть философских школ принято относить к ортодоксальному направлению развития философской мысли Индии. Наряду с «Упанишадами», их идейно-мировоззренческой основой становятся философские части всемирно известного историче- ского сказания индийцев «Махабхараты» — «Мокшадхарма», «Санатсуджатия» и, в первую очередь, знаменитая «Бхагавадгита» («Песнь Бога»).

Следуя логике «Упанишад» и указаниям «Бхагавадгиты», представители большинства философских школ главной задачей подлинного знания объявляют нахождение единой основы всего существующего. Она усматривается в бытии как таковом (сат). Формулируется принцип, согласно которому ничто не может возникнуть из небытия (асат). Выше бытия и небытия является только Брахман — неописуемый, непознаваемый, лишенный ка- честв Абсолют, определяемый формулой «neti, neti» («не это, не это»), которому иногда все же приписывают три неотъемлемых положительных атрибута: сат (истинное бытие), чит (дух, сознание) и ананда (блаженство, единство).

В середине I тыс. до н. э. идеологии брахманизма начинает активно противостоять комплекс других религиозно-философ-

ских учений. Наряду с классическими даршанами формируются оппозиционные философские школы: буддизм, джайнизм, локаята, адживика. Они не признавали авторитет Вед, выступая

против интеллектуальной гегемонии жречества в древнеиндийской культуре. В своих концепциях представители данных фи-

44

лософских школ ратовали за демократизацию путей религиозного освобождения, распространяя эту возможность на представителей всех сословий и каст.

Разработка учения о Брахмане, идейно-теоретического ядра всех ортодоксальных философских школ, завершается в «Брах- ма-сутре», важнейшем произведении брахманистского философского дискурса, по традиции приписываемого Бадараяне. В этом трактате осуществляется систематизация, логическое упорядо- чение и обоснование важнейших положений всех философских школ. В нем содержатся дискуссии со всеми оппонентами брахманизма, последовательно излагаются неопровержимые аргументы в пользу учения о Брахмане. В «Брахма-сутре» завершается формирование категориального аппарата традиционной индийской философии, создается система основных положений учения, осуществляется размежевание с оппозиционными философскими направлениями, окончательно устанавливаются теоретические рамки последующего философского дискурса.

В конце I тыс. до н. э. брахманизм постепенно перерастает в индуизм, религию, господствующую в Индии по сей день. Происходит выделение и развитие двух ее главных культов, связанных с двумя входящими в триаду божествами: вишнуизма и шиваизма. В индуистской картине мира начинает доминировать эсхатологическая проблематика, связанная с учением о космиче- ских и исторических циклах. Детально прорабатывается учение о духовном освобождении от круговорота рождения и смерти (мокша), от повторных воплощений души (самсара). Выделяется идея кармы — мирового закона, определяющего последовательность перевоплощений и воздаяние за добро и зло. На этом цен- ностно-мировоззренческом фундаменте происходит объединение различных ведийских культов. В развитии философии завершается процесс систематизации учений, устанавливаются различ-

ные направления внутри ортодоксальных даршан.

Специфика древнеиндийской философской традиции. Особенности социально-исторического развития древних обществ долины Инда во многом определили специфику индийской философии. Для социальной структуры древнеиндийского общест-

ва было характерно наличие четырех основных сословий (варн). Жрецы-брахманы и воины-кшатрии являлись привилегирован-

ными сословиями; основная же масса свободных крестьян-об- щинников образовала варну вайшьев, à шудры, преимущественно рабы и нищие, представляли собой бесправные социальные

45

низы. Сложный кастовый строй, поддерживаемый системой наследственных привилегий, замкнутый характер сельской общины, основанной на регламентированной системе родственных отношений, господство натурального хозяйства в экономике обусловили не только медленные темпы исторического развития древней Индии, но и традиционалистский тип ее цивилизации и духовной культуры.

Важнейшей особенностью индийского философствования можно считать традиционализм. Ведийский комплекс, на кото-

рый опирались ортодоксальные философские школы, был уникален не только по многообразию хранимого им знания, но также и по длительности существования устной традиции. Ее история исчисляется тысячелетиями, поскольку она безраздельно господствовала вплоть до позднего средневековья (сер. II тыс. до н. э. — XI в. н. э.). Сохранение массивных и сложных в информационном отношении ведийских текстов в течение столь длительного времени породило специализацию индийских семей по передаче различных ветвей устного мифологического наследия, разветвленную социальную иерархию учителей Вед; способствовало развитию утонченной техники запоминания текста. В результате образовалась могущественная система сословий (варн) и каст (джати), которая была эффективным социальным механизмом сохранения и воспроизведения данной культурной традиции. Ее содержание становилось плотью и кровью индийской духовности, стереотипы ведийского мировосприятия укоренялись не только на уровне сознания носителей традиции, но и в глубинных пластах их психики. Не случайно авторитет священных Вед оставался несомненным для большинства философских учений. Познание мыслилось как триединство ступеней восхождения к истине: освоение Вед, их рационально-философское осмысление в сутрах, интуитивное прозрение истины посредством интеллектуального сосредоточения и медитации. Согласно такой иерархии этапов, познание (прамана) имело три источника: авторитет священных шрути и самрити (шабда); самостоятельный

логический вывод, или умозаключение (анумана); интуитивное восприятие истины (пратьякша).

Устная традиция передачи Вед была переосмыслена в философии индуизма как способ воспроизведения вечного текста-об- разца. Знаменитые риши, поэты, воспевающие гимны древнейшим богам, были представлены как мудрецы, которым впервые, благодаря особой мистической интуиции, открылась истина, о

46

которой они поведали миру. Авторитет ведийской традиции закреплялся также вертикально-иерархической структурой философского диалога. Ученик, стараясь постичь глубинный смысл учения, мог только задавать вопросы, учитель же, владеющий знанием мудрец, постепенно приоткрывал своими ответами одну истину за другой. То, что говорит учитель, воспринималось его слушателем как абсолютная истина, поэтому вопрошать или возражать в таком контексте было бессмысленно. Беседа строилась как обряд посвящения, а само философское учение воспринималось как религиозная сотериология, «тайная доктрина», знание которой открывало путь к освобождению души из плена неведения и оков материального мира. Учитель обычно открывал уче- нику нечто дотоле неизвестное, полученное им посредством «внутреннего откровения», особого мистического «видения», которое оказалось ему доступным в силу совершенно уникального духовного опыта, недоступного непосвященным.

Поэтому другой специфической чертой древнеиндийской философии является ее эзотеризм, определяемый глубинной

связью с закрытой для других сословий и каст религиозной практикой. Многие исследователи считают возможным говорить о едином религиозно-философском комплексе, в рамках которого происходило становление и развитие философии в духовной культуре Индии. Одни и те же тексты можно одновременно рассматривать и как философские, и как религиозные. Это объясня-

ется наличием в них двух разных смысловых измерений: èäåé- но-теоретического è функционально-прагматического. С одной

стороны, такие тексты раскрывали содержание учения, которое было представлено детально разработанной космологией, метапсихологией, антропологией, этикой. С другой стороны, текст служил целям религиозно-мистической практики, он выполнял функцию карты (маршрута) на пути «освобождения». Сутры создавались не только ради объективного изложения, систематизации тех или иных философских идей и представлений. Они должны были стать духовным средством, пособием в целях последовательной перестройки сознания того, кому они предназнача- лись. Моделируя обобщенную ситуацию инициации ученика в реально действующие религиозные ритуалы и медитативные практики, большинство философских текстов древнеиндийской культурной традиции включали в себя развитые формы психотехники. Изложение космологических и психологических идей, касающихся устройства макро- и микрокосма, сопровождалось рекомендациями по искусству медитации, специальными обра-

47

зами-«картинками», наглядно иллюстрирующими различные состояния сознания адепта, сосредоточившего усилия на пути освобождения от пут материально-чувственного мира. Ученик сравнивался с пауком, остающимся на своем месте, когда разрывается паутина; или оленем, оставляющим рога; или змеей, сбрасывающей кожу, и т. п.

Вместе с тем философский дискурс в индийской религиоз- но-философской традиции имел и определенные границы авто-

номии. Во многом подчиняясь религиозным целям, философия в древней Индии выполняла своеобразную пропедевтическую è апологетическую функции. Рациональное обсуждение тех или

иных представлений об устройстве космоса и человеческой психики, о единой, безличной духовной основе всего существующего должно было подготовить сознание адепта к безоговорочному принятию традиционных религиозных максим, обеспечить понимание сути процесса «освобождения». Философский дискурс был призван убедить посвящаемого в истинности проповедуемых идей и целей духовного развития. Одновременно он должен был отстоять важнейшие положения доктрины в полемике с религиозными и философскими оппонентами.

Будучи вторичным по отношению к религии, индийское философское мышление имело собственные правила функционирования, что позволяет рассматривать философские трактаты как опыт относительно самостоятельного и самоценного теоретизирования. Прежде всего, это касается детально разработанных критериев когерентности философского текста, которые выполняли функцию своеобразных норм рациональности в древнеиндийской духовности. Согласно этим нормам, классический философский трактат должен был содержать наряду с базовым уровнем — сутрой, представленной сводом кратких афоризмов — ряд композиционных блоков, отражающих логико-дис- курсивный характер текста. Как отмечает известный российский индолог В. К. Шохин, их роль выполняли встроенные в текст дискуссии об источниках валидного знания, о базовых принципах системы, рассмотренных в последовательном порядке, о терминологии, дефинициях и развернутых определениях, а также дискуссия по поводу идеологических альтернатив, связанных с общими принципами системы5. Рациональный харак-

5Ñì.: Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994.

48

тер философского текста проявлялся также в проблемно дифференцированной структуре изложения, причем принципы такой дифференциации часто обсуждались внутри трактата. Таким об-

разом, философская культура древних индийцев отличалась высоким уровнем развития рационального мышления, опиралась

на разработанные правила философской аргументации, доказательства и логического вывода.

Специфика древнеиндийской философской традиции определялась также ее мировоззренческими основаниями, которые задавали единый смысловой горизонт, создающий возможность для диалога и синтеза разнородных философских учений. Благодаря этому можно говорить о внутреннем ценностно-смысловом единстве индийской философии, об отличии индийского философского мышления от западного. Все это нашло отражение в основных идеях, положениях и категориях древнеиндийской философии.

Основные идеи и положения древнеиндийской философии.

В развитии индийской философской традиции можно выделить два комплекса идей, выражаемых различными системами категорий. Ортодоксальные философские школы (астика), возглавляемые ведантой — рационально-идеологической основой брах-

манизма, в числе важнейших рассматривали такие категории, как Брахман, Атман, самсара, карма, мокша. Неортодоксальные школы (настика) вели постоянные дискуссии с ведантой,

опираясь на систему категорий, разработанную буддизмом. Сре-

ди важнейших понятий буддийской философии следует назвать категорию Пустоты (Шуньята), понятия дхарма, сансара, нирвана.

Для философии брахманизма характерна идея безличного мирового начала — Брахмана, который понимался как вечный

духовный Абсолют, единое основание и подлинная сущность универсума. Весь объективный материально-чувственный космос, включая живую природу и людей, древнеиндийские мыслители рассматривали как его развертывание, самоосуществление в пространстве и времени. Особое значение для данного философского направления имел принцип тождества Брахмана и Атмана. Тело понималось как внешняя оболочка души, являющейся индивидуализированным, субстанциальным воплощением Брахмана. Однако человек настолько привязан к земному, телесному существованию, что не подозревает о своей сущностной причастности мировому духу, считает свою душу лишь собственным до-

49

стоянием. В результате он становится зависимым от вечного потока изменений и перевоплощений, характерных для воспринимаемой посредством чувств действительности. Эта несвобода от закономерностей природного и социального космоса выражается понятием кармы. Карма, как космический закон справедливого воздаяния, обусловливает зависимость человека от последствий его прошлых действий и поступков. Попадая в сети кармы, индивид не может избавиться от потока перевоплощений (самсары), претерпеваемых его душой. После смерти индивида душа вселяется в ту телесную оболочку, которую он заслужил своей прошлой жизнью. С этой точки зрения, человек должен максимально воздерживаться от жизненной активности, помня, что земное существование — тлен и суета. Ему надлежит сосредото- ченно размышлять о своей подлинной природе, о внутреннем тождестве Атмана и Брахмана. По мере отказа человека от заботы о внешнем, материальном существовании душа перестает быть связанной этим миром и получает возможность восстановить субстанциальное единство с Абсолютом. Учение об освобождении (мокша) составляет кульминацию ортодоксальных философских концепций в древнеиндийской культуре.

Основным оппонентом философии брахманизма являлся буддизм, идеи которого вступали в открытый конфликт с философским учением веданты. В основе философии буддизма можно обнаружить следующие принципиальные положения. Во-пер- вых, нет Бога как вечного духовного абсолюта, сущность мира пустотна (учение о Шуньяте). Во-вторых, нет бессмертной души, тождественной Абсолюту (учение о несубстанциальности личностного начала). Индивид представляет собой лишь длящееся состояние, возникающее вследствие констелляции мельчайших первоэлементов бытия (дхарм). В-третьих, видимый мир, как пространственно-временная множественность, возникает вследствие непрерывного вращения дхарм — мельчайших и неделимых психофизических частиц (учение о ежемгновенной изменяемости всего сущего). Их вращение порождает зависимость одних состояний от других. Своими действиями индивид вклю- чается в поток бытия и становится частью причинно-следствен- ных цепочек, обрекая себя на постоянное страдание (учение о сансаре). В-четвертых, множественность мира является иллюзией омраченного сознания, которое противопоставляет человека окружающей действительности и стимулирует его желание обладать благами этого мира. Главное помнить, что существует путь

50

освобождения от страдания, ведущий к успокоению океана

дхарм и достижению покоя в безбрежной мировой Пустоте (уче- ние о нирване). К началу нашей эры буддизм распался на два те- чения — махаяну è хинаяну. Первое было постепенно ассимили-

ровано брахманизмом; второе сохраняло дух первоначального буддизма. Следует отметить, что в самой Индии буддизм постепенно сошел на периферию духовной жизни, но оказал мощное влияние на философские и религиозные традиции Тибета, Монголии, Китая, Кореи, Японии, других стран Юго-Восточной Азии.

Оригинальные идеи древнеиндийских мыслителей были восприняты и продолжены другими народами Востока, повлияли на ход философского развития античного мира и европейских стран, продолжают оказывать мощное воздействие на духовную

жизнь современной западной цивилизации.

Становление философской традиции в древнем Китае. Возникновение и развитие философской мысли в древнем Китае, так же, как и в древнеиндийской цивилизации, было вызвано радикальными изменениями в культуре и общественной жизни. Начало формирования раннеклассового общества в Китае относится ко II тыс. до н. э. Оно осуществлялось на фоне достаточно быстрого развития и распространения земледелия, строительства ирригационных сооружений, прогресса ремесел (отливка бронзы, производство керамики и др.). В VI в. до н. э. в Китае повсеместно стало применяться железо, что позволило приступить к строительству крупных ирригационных сооружений, зна- чительно расширить площадь обрабатываемых земель, усовершенствовать агротехнику. Результатом стал расцвет ремесла и торговли, а следовательно, начался рост и укрепление городов — административных, торгово-ремесленных и культурных центров древнекитайской цивилизации.

В VII—VI вв. до н. э. в Китае возникают крупные государственные образования. Самыми мощными царствами того времени были: Ци, Цзинь, Цинь, Чу и Сун. Социальная структура древнекитайского общества была представлена двумя важнейшими классами — наследственными землевладельцами (ванами) и крестьянами-общинниками. Рабство носило второстепенный, патриархальный характер, рабы выполняли функции домашних слуг. В то же время постепенно формировались новые социальные силы — разбогатевшие слои купцов и ростовщиков, которые претендовали на свою долю государственной власти и вели

51