22. Культура как процесс: система детерминант культурного развития.

Kультура во всех своих проявлениях глубоко исторична.

1. Культурная динамика включает те средства, механизмы и процессы, которые позволяют выявить изменения в культуре.

Культурный конфликт представляет собой столкновение ценностей доминирующей культуры и субкультур. Культурный конфликт - причина культурных изменений. Культурный конфликт приобретает различные формы.

аномия - разрушение культурного единства из-за отсутствия четких социальных норм. Процесс распада доминирующей системы ценностей обычно связан с ослаблением влияния религии и политики, что приводит к распаду нравственных принципов;

"культурное запаздывание" - состояние, при котором изменения в материальной сфере опережают возможности нематериальной культуры (обычаев, традиций, законов, убеждений) приспособиться к ним;

господство чужой культуры - навязывание собственной культуры другим обществам. Конфликт возникает в силу несовместимости ценностей таких культур.

2. В качестве средств разрешения культурного конфликта выступают открытия и изобретения, культурная

диффузия:

. инновации - это создание или призвание новых элементов в культуре. Инновации зависят от накопленных знаний, которые заново интерпретируются на практике. Разновидностями инноваций являются открытия и изобретения;

открытие - это получение новых знаний о мире. Открытие снабжает человечество новыми знаниями, которые в процессе изобретения соединяются с известными знаниями и порождают новые элементы;

изобретение - новая комбинация известных культурных элементов или комплексов. Она предполагает новый способ изготовления вещей, то есть технологию. Изобретения содержат в себе не только технические и научные новации, но и социальные. Изобретения подразделяются на материальные и духовные;

. диффузия - взаимное проникновение культурных черт и комплексов из одного общества в другое при их соприкосновении. Культурный конфликт может закончиться взаимовлиянием разных культур либо односторонним влиянием.

3. Культурные изменения можно охарактеризовать с помощью следующих понятий: селективность - избирательное отношение к переносу ценностей из одной культуры в другую. Выделяют четыре основные причины селективности: 1) культура еще не созрела для заимствования данных изобретений; 2) новые элементы грозят разрушить сложившуюся в обществе культуру; 3) идеология запрещает заимствовать новые элементы; 4) члены общества не считают, что новые элементы нужны им;

. "культурный лаг" (понятие ввел У.Осборн) - ситуация, когда одни части культуры изменяются быстрее, а другие медленнее. Ценностный мир человека не успевает приспосабливаться к слишком быстрым изменениям в материальной сфере;

. культурная трансмиссия - процесс, благодаря которому культура передается от предшествующих поколений к последующим через научение. Культурная трансмиссия делает возможным преемственность культуры, которая обеспечивается непосредственным контактом живых носителей культуры, выступающих в роли учителей и учеников. Если исчезают те, кто считается хранителем культурных ценностей - народы, сословия, большие группы, то наступает разрыв культурной цепи;. культурная аккумуляция наступает тогда, когда к культурному наследию предшествующего поколения последующее поколение добавляет больше новых элементов, чем отбрасывается старых;

. культурное истощение происходит, если в течение конкретного периода времени общество использует больше унаследованных культурных элементов, чем добавляет;

под культурной интеграцией подразумевается такая взаимосвязь различных частей или элементов культуры, которая образует некую целостность. Интеграция культуры создается благодаря близости или сходству элементов;

диверсификация культуры (разветвление размножение) - распадение культуры на множество культур, если изменения проникают в базисные элементы культуры.

Рассмотрение ее как функционирующей системы предполагает наряду с этим анализ изменения культуры, реального процесса ее развития и восхождения.

Теоретическое системное восггроизведение культуры необходимо требует ее просмотра в трех взаимосвязанных аспектах: строении (морфологии), функции и истории. Структурно-функциональный анализ как частный метод социально-философского и конкретно-социологического рассмотрения социальных феноменов марксизму отнюдь не заказан. Нам чуждо лишь то противопоставление синхронии и диахронии, строения и исторического развития, которое присуще философскому структурализму и функциональной щколе американской социологии. Исследование функциональных связей и зависимостей, опирающееся на выяснение морфологического состава системы — это необходимая предпосылка выявления ее процессуальных характеристик, взятых в аспекте исторического преобразования и развития.

Само понятие “функция” в социологическом мышлении полагается прежде всего как обозначение роли, которую то или иное социальное 'образование выполняет по отношению ко всей социальной системе в целом. Если понятие “структура” (строение, морфология) ориентировано на выявление инвариантности связей, объединяющих, цементирующих элементы в систему, то теоретико-познавательное назначение понятия “функция” состоит в том, чтобы выявить, с одной стороны, характер динамических взаимосвязей этих элементов, механизм их постоянного воспроизведения, с другой — возобновляющиеся устойчивые отношения всей исследуемой системы (выступающей уже как под система) к более широкому социальному целому.

Воспроизведение того или иного социального феномена в его качественной определенности и целостности как раз и выражается понятием “функционирование”. Относительная устойчивость регулярно повторяющихся актов человеческой деятельности детерминированных общественными отношениями и может быть фиксирована как совокупность функций того или иного конкретного социального феномена. Эти положения могут быть полностью отнесены и к рассматриваемому нами феномену культуры. Тут стоит напомнить, что сама культура есть способ деятельности людей, объединенных в социальной системе. И в этом смысле она выступает как своего рода функция системы. Как от мечает А. Здравомыслов, “преемственность социаль- ной системы обеспечивается благодаря культуре, ко торая содержит в себе информацию о структуре соци альной системы и обладает определенными матери альными и идеальными средствами передачи этой информации”.

Какими же функциями обладает сама система куль туры? Видимо, ее функции следует полагать как те, заключенные в системе человеческой деятельности способы ее осуществления, которые необходимы для обеспечения самой этой деятельности. При непрерывной смене субстрата исторического процесса (самих живых человеческих индивидов, поколение за поколением сменяющих друг друга) устойчивые формы человеческой деятельности (способы), постоянно возобновляются. Через эти возобновляющиеся и обновляющиеся способы деятельности осуществляется историческая связь поколений и единство ныне живущих. Культу ра как раз и есть такое социальное образование, кото рое имеет своей основной функцией историческое (ди ахронное) и структурно-системное (синхронное) поддержание единства и целостности человеческой деятельности. Эта основная функция культуры носит двуединый характер.

1. Философская энциклопедия, т. 5. М„ Д970, с. 418

В своей обращенности к миру природы она предстает как выражение адаптивно-адаптирующей (при-способителыно-преобразующей) сущности культуры человеческого рода, обеспечение упорядоченности и организованности его бытия, повышение уровня негэн-тропии человечества.

В своей 'самообращенности она предстает как постоянно совершенствующийся механизм связывания человеческой деятельности на всех уровнях социального расчленения (от индивида, группы, класса до рода), постоянного повышения эффективности всех его видов.

Такое рассмотрение двуединого развертывания функции культуры, взятой крупным планом, справедливо полагают как исчерпывающее на уровне социально-философского анализа.

Вместе с тем такое ансамблевое рассмотрение не охватывает всего действительного многообразия функций культуры и предполагает детализацию на других уровнях теоретического проникновения в их существо. Эта детализация в наличной литературе пока лишь намечена. Так, Э. Соколов ставит функции относящиеся к разным этажам культуры в один ряд. Одна за другой у него следуют функции, относящиеся к бытию элементов, систем культуры или культурных компо-нентов. Одни из них выступают как родовые, другие связаны с действием индивида в сжтеме культуры.

В общем виде да-ваемый им перечень выглядит так: функция отавоения и преобразования мира, взятая как исходная, выражающая в общем виде отношение родового человека к миру природы и собственно общественного бытия; коммуникативная функция, обеспечивающая связь и общение людей, объединяющая индивидов в группы, в род; функция означения '(сигнификативная), задающая значение знаковым системам, обеспечивающим взаимосвязь деятельности; функция накопления и хранения информации как условие создания исторической памяти, кристаллизации знаний и умений, их закрепления, трансляции; нормативная функ-ция, обеспечивающая регулирование деятельности; функция проективной разрядки” снятия эмоциональной напряженности посредством ритуализации деятельности, переключения нежелательных состоянии, их снятия в игровой деятельности, празднествах и т. п.; защитная функция, направленная на поддержание onтимальных условий жизнедеятельности 1. Как видно из| этого перечня, он более описателен, чем аналитичен.

Вместе с тем .стоит согласиться, что основные функции культуры есть ответы на функциональные императивы человеческой деятельности.

У различных, авторов встречается фиксация такиэ функций как эстетическая, познавательная и религиозная. Ю. Бромлей выделяет и обстоятельно анализирует этническую функцию культуры, полагая, что онаЦ выполняется совокупностью этнодифференцирующихД и этноинтегрирующих свойств культуры. К ним он относит те моменты культуры, которые применительны к этносам обеспечивают решение противоречивой задачи, выступая как средства общения и разобщения людей.

В работе Ю. Лукина “Многогранная социалистичесекая культура” (М., 1977) выделяются в качестве новных функций культуры: общественно-стреобразующая, познавательная, семиотическая, аксиологическа коммуникативная. Весь этот перечень дан, кстати говоря, без специального обоснования, постулативно.

Этот реестр работ по выделению функций культуры можно было бы продолжить. Он свидетельствует об отсутствии единого мнения. Одним словом, можно констатировать, что задача системного анализа функ ций культуры все еще остается белым пятном.

Применительно к духовной культуре в этом напрад лении на уровне социологического рассмотрения сове! скими авторами были предприняты небезуспешны усилия. Взяв за исходное Марксово понятие “духовное .производство”, Л. Коган и Ю. Вишневский развернули стройную концепцию функционирования духовной культуры. Исходным в этой концепции полагается производство духовных ценностей, взятое и как результат всеобщего общественного труда, и как плод деятельности личностей, творцов ценностей культуры. Рассматривая духовное производство как отрасль производительной деятельности, авторы предлагаемой концепции, выделяют в нем два момента: создание уникальных творений и их размножение, репродукци-рование, включение в массовое сознание. Осуществление-деятельности, связанной со вторым моментом духовного производства, может быть определено как функционирование духовной культуры. К функциям духовной культуры в таком случае относятся: сохранение, распределение и потребление ценностей культуры. Сами эти функции в своем проявлении всецело зависят от господствующего в обществе способа материального производства, полностью определяются им в реальном, конкретном выражении. Раскрывая социальный механизм функционирования духовной культуры, Л. Коган и Ю. Вишневский вводят два важных понятия: “культурная среда” и актуальная культура”.

1. Соколов Э. Культура я личность. Л., 1972, с. 92—168.

Первое из них, уже упоминавшееся во II главе, раскрывает особенность функционирования культуры данного класса (общества) в определенной социальной среде, "выступая как посредующее звено между культурой общества и личностью. Такая среда, взятая .как устойчивая совокупность вещественных и личных элементов, оказывающая влияние на деятельность по созданию и освоению ценностей культуры, может быть классифицирована в зависимости от своего характера, масштаба и вида (вещественная и личная, ближайшая микросреда и макросреда, классовая, территориальная, национальная и т. п.). От особенностей культурной среды зависит и специфика функционирования культурных ценностей.

Второе понятие позволяет различить культуру в целом от той ее части, которая вовлечена в наличный оборот, “актуализирована”, отобрана, стала массовым достоянием. Несомненно, что в каждом конкретновДЯ классовом обществе “актуализируется” из общего культурного наследия то, что отвечает интересам класса, определяющего направленность социально-куль турных процессов . Предложенная этими авторам концепция послужила хорошим основанием для об ширных конкретно-социологических исследований ду ховной жизни советского рабочего класса, предпосылкой для планирования в сфере духовной культуры. Надо сказать, что она небесполезна и для понимания функционирования культурных ценностей и на уров не родового субъекта.

Рассмотрение функций культуры, взятых в их единстве, не должно порождать представление о том, чти система культуры преисполнена гармонией, что в не все и вся “ловко” взаимосвязано, подлажено друг другу и идеально упорядочено.

Несовпадение цели и результата, обнаруживающееся в человеческой деятельности, относительная автономизация объективных структур, порождаемых деятельностью, несинхронность развития отдельных составляющих социокультурного континуума — все это может вызвать и вызывает дисфункциональные менты в культуре. Реликты культуры, традиции прошлых поколений, инородные элементы, проникающий в одну культурную систему из другой, ослабляются системное единство культуры, вызывают коллизии, усгубляемые социально-экономическими противоречиями времени.

С особой силой такие дисфунюциональные моменты обнаруживаются на базе антагонистических противоречий, присущих обществу, основанному на частно' собственности. Понятие “отчуждение”, ставшее за последнее время объектом идеологических спекуляц буржуазных теоретиков и вместе с тем активно и всесторонне обсуждавшееся марксистами, дает возможность понять то, как возникает дисфункционально культуры.

1. Коган Л. и Вишневский Ю. Очерки теории социалистической культуры. Свердловск, 1972.

Отчуждение как процесс приобретения предметными условиями деятельности “самостоятельности” по отношению к ней самой превращает их в силу, противостоящую деятельности и над ней господствующую. Основой этого процесса выступают лишь конкретно-исторические общественные отношения. Отчуждение не атрибутивно по отношению ко всякой и любой деятельности, а глубоко исторично, вырастает на основе антагонистических общественных отношений. Характеризуя этот процесс, К. Мартос и Ф. Энгельс отмечали, что “консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных моментов в предшествующем историческом развитии” 1, Отчуждение' взламывает всю структуру человеческой деятельности, искажая и “оборачивая” ее. Подлинный субъект деятельности, общественный человек обретает как бы статус объекта, на который воздействуют безличные структуры, плоды его собственной деятельности.

Все эти положения прямо относятся и к бытию культуры, вызывая ее дисфункциональность. В современном капиталистическом обществе наглядно видна всесторонняя девальвация культурных ценностей, утверждаются чисто потребительские или ^статусно-престижные формы освоения культуры, возникает так называемая маоскультура •как средство манипулирования сознанием масс со стороны империалистических верхов. В культуре резко выявляются гетерогенные моменты, противопоставление элитарной эд простонародной культур, прикрываемые ее внешней гомогенизацией, связанной с унифицированием и шаблонизацией материального и духовного производства. Все это объединяется понятиями “кризис буржуазной культуры”, “дезорганизация”, “разложение”.

1. Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Соч., т 3. с. 32.

Надо сказать, что в обществе, преодолевающем от-чуждение и воссоздающем целостность человеческой деятельности, в условиях развитого социализма могут иметь место дисфункции в системе культуры. Их социальная природа иная, чем при капитализм.Однако не видеть их было бы ошибочным. Интенсивна идущий при социализме процесс преодоления отчуждая ния еще не завершен. Историческая инерция тысячлетий еще полностью ае преодолена. И это находив свое проявление в тех коллизиях, с которыми мы сталкиваемся сегодня в ходе культурного строительства выражается в остаточных элементах культуры эквивалентных отношений, элементов вещизма в систей! ценностей и т. п. Дальнейшее продвижение к коммз! низму снимет эти генетически унаследованные момез ты, чуждые социальной природе нового строя” Одна” возможности появления диефункциональности в сисп ме культуры останутся всегда. Они не будут антагонд стичными. И все же структурная неоднородность культурной жизни, раскрытие ее богатых возможностей делают неизбежными некоторые коллизии в процессе видоизменения, ломки устаревших культурных форм и замены их новыми, могут вызывать дисфункциональность.

Процессуальное рассмотрение культуры, конечна не сводится к выявлению того, как она функционирует Через понятие “функции” можно просмотреть линий связи культуры и общества, выяснить, чем она является для социальности, как ее обслуживает. Однако врядли через функциональное объяснение можно понять,что есть культура “в себе и для себя”, каковы потенции ее внутренних изменений, ее имманентные связи и зависимости. Интерпретация через функцию есть так или иначе внешний способ объяснения, Поэтому дескриптивно-феноменологические модели культуры, дающие ее целостное определение как бы из самого тела культуры, необходимо дополняют функций нальные характеристики. В них есть, конечно, извест ная недостаточность, они фактографичны, подчас лишены рационального обоснования. Взятые в отрыве от требований социальности, они остаются замкнутым недоступными логическому и социологическому истолкованию, сводятся к констатации некоторого интуитив-ко-синкретического впечатления о культуре в целом и ее отдельных проявлениях.

Особенно наглядно ущербность подобного подхода видна в образах культуры, содержащихся в трудах философов экзистенциалистского толка. Собственно говоря, теории культуры у экзистенциалистов нет. Это обстоятельство вполне отвечает их пониманию того, что есть философствование. Поэтому экзистенциалисты предлагают именно образы культуры, в чем-то совпадающие по своей экспрессивности и цельности с образной системой, даваемой художественным сознанием.

Вместе с тем, если отбросить феноменолопичвски-экзистенциалистские крайности, то следует сказать, что схватывание культуры в ее непосредственной, целостности, даваемой в художественно-образном видении мира, может помочь и философско-теоретическому осознанию ее движения и самодвижения. Именно поэтому исследование культуры не может оставаться холодно рационалистическим, аналитико-социологиче-ским. Оно обязательно опирается на то прочувствова-ние явлений культуры, которое содержится в художественном творчестве, фольклоре, эссеистике, публицистических документах, мемуарах, материальных следах деятельности, дневниках, письмах и т. п. Аромат культуры, ее атмосфера, неповторимость стилевых особенностей выступают при этом рельефно и впечатляюще. В таком нерасчлененном виде образное воспроизведение явлений культуры сохраняет в себе то, что-ускользает от аналитического взора социолога. Стиль культуры нельзя до конца выразить в понятиях, культура подчиняется не только логике. Именно это обстоятельство: побуждение к сопереживанию, а не только логическому раскодированию, потребность слитного-высветления сути культуры — делает необходимым Дополнение функционального анализа образно-целостным воспроизведением культуры.

Как же движется культура, преодолевая себя, перещагивая через собственные каноны и схемы? Источником ее движения и развития выступает внутренняя-противоречивость сохранения и прохождения, постоянного самоотрицания. Культура не только и не столько фиксация достигнутого результата, сколько его развитие и восхождение. Противоречивость самой человеческой деятельности, способом бытия которое выступает человеческая культура, порождает амбивалентность, огшоздщиошюсть, двуедюкусть йсей системы культуры. Общая закономерность диалектической развития, пронизывая всю сферу культуры, облекается в специфические системные качества, вызывает собственно культурные коллизии. В самом механизма культуры заключена возможность сдвигов, вызывающих изменение тех или иных системных элементов, всего целого культуры. Прежде всего противоречив человеческое сознание, отражающее действительности противоречия деятельности и вносящее момент целелолагания в объективированные плоды содеянной. Диалектическая поляризация содержаний сознания откладывает отпечаток на саму собственно человеческу деятельность.

В этой связи очень метко охарактеризовал культа ру Э. Ильенков, обозначив ее как “всеобщее в человеке”. Это то самое конкретно-всеобщее, которое вьа ступает как субстанциональная основа деятельноста объединяющий способ взаимодействия индивидов в рамках человеческих сообществ. Во взаимодействии заданных и порожденных обстоятельств, с одной cтороны, и творящей человеческой энергии, с другой-вырастает диалектико-противоречивое построена культуры. Всякая деятельность объективно обусловлена, И это создает наличные рамки “дома” культуры Всякая человеческая деятельность несет в себе свобод ду как целеполагающую активность, реализующую объективно рождающиеся возможности. Осуществлющие этих возможностей раздвигает стены “дома” культуры, выводит к новым горизонтам, позволяет преодолеть сложившиеся формализмы, выдвигая новые, в свою очередь преодолеваются на уходящее будущее пути человеческого прогресса.

1. 1Илъеикое Э. Диалектическая логика. М., 1974, с. 261.

Любое явление культуры, ее элементы и стереотипы содержат в себе возможности идеальной интерпретации и реального поворота 'во многих, подчас противоположных направлениях. Жесткость и зыбкость, определенность и неопределенность, стабильность и нестабильность пронизывают все установления культуры, Эта внутренняя противоречивость имеет свои конкретно-исторические формы, связанные с тем или иным соотношением обеих составляющих,—действие-по стереотипу и преодоление стереотипа, введение новаций в распорядок деятельности. Особенно наглядной различие этих форм выявляется при анализе историчности самого процесса передачи наличных феноменов” культуры от поколения к поколению.

Истоки такого различия заданы характером исходного вида деятельности—материального производства. В широкой ретроспективе, уходящей в .глубины истории,. усматривается как доминирующий такой тип передачи культуры, который вытекал из специфики производства, основанного на ручном труде. При таком традиционном способе движения культуры способы деятельности, накопленные прошлыми поколениями, передавались последующим в основном по принципу “делай, как я”, путем воспроизведения в жизни готовых-шаблонов действий. Копирование и повторы, консерватизм и рутина многие тысячелетия были характерны для движения культуры и в материальном, и в. определяемом им духовном производстве. Нововведения пробивали себе дорогу с большим трудом, медленно накапливаясь, встречая упорное сопротивление традиционных форм. Преодоление исторической инерции-требовало длительного времени.

По мере развития производительных сил возникали иные способы передачи культуры. Их отличие состоит прежде всего в том, что они работают не через эмпирию, а через теорию. Материальной предпосылкой их возникновения и утверждения явился переход от ручного труда к машинному и затем (как это выявилось в ходе современной НТР) восхождение к автоматизированному производству. Возникновения науки как выражения теоретического отношения к миру создало в сфере материального производства принципиально иные механизмы передачи способов деятельности, культуры. Усвоение прошлого опыта в его лирическом виде оказалось недостаточным. Оно в необходимости стало опираться прежде всего на теоретически суммированный, уплотненный опыт, взяты в логически всеобщей форме, представленный в выводах науки. Это обстоятельство повлекло за собой перемещение акцента во внутренне противоречивом теле культуры со стабильности на изменяемость. Наукапорождаемых ее движением продуктах не может бежать в беличьем колесе повторов. Не репродукция, продуктивность становятся доминирующими в ходе онаучивания производства. Поэтому во всем строе материальной (а вместе с ней и духовной) культуры об наруживается резкое убыстрение смены способов деятельности, порождение эффекта экспоненциальности. Это обстоятельство, преломляясь через острие социальных противоречий наших дней, вызывает невиданна в прошлом динамичность социального и культурно бытия. Его проявления носят различный характеру условиях отходящего мира частной собственности ; восходящей цивилизации грядущего коммунизма и тут и там она пронизывает ткань человеческой деятельности.

Растерянные теоретики западной культуры мистифицируют эти перемены, пытаются придать им самодовлеющий характер, истолковать вне и помимо качественных изменений социального бытия, рассмотреть в отрыве от мирового революционного процесса. Весьма красноречивы в этом отношении экспрессивные формулы американского публициста О. Тоффлера, высказанные в его философском бестселлере “Столкновение с будущим”. Раскрывая введенный им идеологизм “футурошок”, О. Тоффлер говорит об “ураганном ветре перемен”, уподобляет нынешнюю действительность “взбесившемуся калейдоскопу”, пишет о нашем времени как о “втором великом водоразделе в истории человечества”, сравнимом лишь с переходом от варварства к цивилизации, приводит поражающие цифры, свидетельствующие об “эскалации ускорения”, уплотнении времени, убыстрении темпа жизни. Сообразно" своим идеологическим установкам О. Тоффлер пугает читателя обществом, вышедшим из-под контроля, строит утопические проекты, предлагает различные-паллиативы и целебные средства для милой его сердцу буржуазной цивилизации. И никакая сочность и яркость его незаурядной книги не могут скрыть ограниченности видения мира, присущей даже фрондирующим идеологам буржуазии.

Действительная динамичность социально-культурных изменений XX столетия как разультат мирового-революционного процесса и современной научно-технической революции всесторонне раскрыта и обоснована марксизмом. Все более ускоряющиеся темпы революционных преобразований выводят мир к новой коммунистической цивилизации, утверждают высший исторический тип культуры. В этих условиях творческое начало культуры все более и более утверждается как ведущий момент в ее общей системе. Вместе с тем это отнюдь не означает умаления значимости той стороны культуры, которая обозначается как традиционная. Ее роль не может быть никогда сведена на нет, стать ис-чезающе малой. Порождающий момент культуры диалектически связан с ее сохраняющей стороной. Однако их соотношение исторично, как исторично все бытие культуры.

Без рассмотрения культуры на основе принципа историзма понять ее как реальный процесс попросту невозможно. Это аксиома для марксистских исследователей культуры. “Диалектика включает историчность” ',—отмечает В. И. Ленин. И поэтому идея времени в бытии культуры, признание ее реально-исторической есть необходимое условие социально-философского анализа. Поскольку основное содержание принципа историзма сводится к тому, чтобы выявить противоречивую взаимосвязь основных временных параметров исследуемого объекта, постольку возникает необходимость найти те скрепки, которые соединяют

1. Ленинский сборник, вып. XI, изд. 2. М.—Л., 1931, с. 384

настоящее культуры с ее прошлым и будущим. Клкз чом к пониманию связи этих состояний выступает на личное бытие объекта, его настоящее. Тайны истекшего, канувшего в лету, унесенного временем, равно каки тенденции будущих состояний и процессов, могут быть рационально поняты лишь с позиции его наличного (настоящего) бытия. Как отмечал К. Маркс, “Размышление над формами человеческой жизни, а следов вательно, и научный анализ этих форм, вообще избирает путь, противоположный их действительному развитию. Оно начинается post festum (задним числом т. е. исходит из готовых результатов процесса развития”'. Эти результаты заключены в настоящем. С нее и должно начинать историческое рассмотрение. Конечно, весьма не прост вопрос о том, как понимать само настоящее, каковы его хронологические рамки, где ставить логические скобки, отделяющие его от прошлой и будущего. Не конъюнктурно-мимолетное, сиюминутное истолкование настоящего как ускользающего момента действительности может удовлетворить исследователя культуры, а лишь такое, при котором он полагается как качественно определенный отал исторического времени. Современность тоже есть история, она есть и итог истекшего и Исходный пункт будущего движения, это ступень исторического развития.

Мировая культура 70-х годов XX века должна бытьвзята как совокупность способов деятельности общественного человека четко очерченной исторической эпохи, сущность которой задана ее глубинными социально-экономическими противоречиями. Общая характекристика современной эпохи, особенности основных революционных сил современности, специфика борьбьбы двух систем в наши дни, сложности и противоречия социального прогресса широко освещены в документа КПСС, международного коммунистического движение компартий стран социализма, исследованиях ученых философов-марксистов нашей страны и других стран мира. Эта характеристика является исходной для выявления исторического развития мировой культуры. Имея в виду зрелость мировой культуры, прежде всего в тех ее вершинных состояниях, которые представлены культурой развитого социализма, можно выяснить вопрос о ее возникновении, генезис культуры.

1. Маркс К. Капитал.:. 85

2. Маркс К. и Энгельс Ф, Соч., т. 23

Рассмотрение генезиса (происхождение, возникновение, порождение) культуры следует начинать с анализа ее предпосылок как такого наличного бытия, которое поглощается последующим и обнаруживается как своего рода пьедестал для другого. Предпосылки, если применять к ним гегелевское выражение об условиях, “употребляются как материал для предмета, и следовательно, входят в содержание предмета” 1.

Что же является предпосылками возникновения культуры? Поскольку культура человечна, постольку выявление ее возникновения совпадает с раскрытием того, как возникает общество, начинается история, тождественна в диалектическом смысле с проблемой антропосоциогенеза. О возникновении, человека, общества, начале истории написано сотни томов, высказаны десятки убедительных и вместе с тем полярно противоположных друг другу гипотез. Не ввязываясь в эти теоретические споры, мы 'можем 'сказать, что первой конкретной предпосылкой возникновения культуры выступает природа, представленная жизнью, биологической формой движения материи, тем звеном органической эволюции, которое на своем верхнем витке привело к формированию семейства гоминид, третичных антропоидов. Палеоантропология за последние 10—15 лет значительно пополнила свои представления о предшественниках человека. Презинджантропы, питекантропы, синантропы, австралопитеки, парантропы, плезиантропы и пр. теоретически реконструируются, горячо обсуждаются и оспариваются как претендующие на роль Адама. Идут ожесточенные дискуссии о хронологических рамках, в которых можно найти существо достойное быть названным человеком. По данным Лики, человеческая родословная началась около 2 миллионов лет назад (в ранней фазе четвертичной периода), по идущим вразрез с общепринятыми возрениями утверждением Б. Поршнева, история человека должна начаться лишь 35—40 тысяч лет тому назад.

1. Гегель Г. Энциклопедия философских наук, т. I. с. 326.

Продолжается уточнение критериев (философское социологического, морфологическо-антропологическогих и иных), позволяющих выделить фундаментальные 'свойства, выражающие специфику человека и его культуры.

Как бы ни развивались дальше представления человеческих чертах, проступивших сквозь питекоиный облик наших предков, сейчас уже можно сказать, что современная наука четко зафиксировала как необходимые морфологические признаки так называемую гоминидную триаду: наличие большого высокоразвитое го сложного мозга, прямохождение и приспособленная к трудовым операциям свободная верхняя конечность с противопоставляющимся большим пальцем. При всем том, что эти признаки не абсолютны, взятые в системном виде, они дают достаточные основания для того чтобы дифференцировать собственно человека от его человекоподобных предков.

В функциональном плане решающим признаком самостоятельного статуса человека выступает орудийная деятельность (целесообразный, сознательный труд выявляющаяся при наличии таких необходимых через как создание орудий, речь и социальность (жизнь обществом). Эти черты тоже выступают лишь взятые взаимосвязанно, системно. Зрелость этих предпосылок всей совокупности условии делают действительность человеческое бытие и его культуру. Пролог истории культуры обретает черты самостоятельного бытия лишь тогда, когда утверждается производство как родовой способ существования.

Для понимания того, как предпосылки культурь снимаются в новом высшем синтезе, в процессе ста" новленля, высвобождаясь от своей природной ограниченности, существенно важен принципиальный тезис К. Маркса, писавшего, что “каждая форма общества имеет определенное производство, которое определяет место и влияние всех остальных производств и отношения которого поэтому точно так же определяют место и влияние всех остальных отношений. Это—то,,. освещение, в сферу действия которого попали все другие цвета и которое модифицирует их в их особенностях. Это—тот особый эфир, который определяет удельный вес всего того, что в нем имеется”.

Ни сама по себе морфологическая эволюция, ни отдельно взятый процесс усовершенствования целенаправленной орудийной деятельности не создают еще общественной жизни. Она утверждается лишь тогда, когда эколого-биологические связи отходят на задний план и в качестве главной системообразующей связи выступают отношения по производству. Возникновение экономики завершает процесс возникновения общества и открывает историю культуры. Лишь тогда, когда утвердилась сфера проявления основного закона исторического материализма—закона единства общественного бытия и общественного сознания, обнаружилось наличие этих 'сторон и определяющая роль общественного бытия по отношению к сознанию, лишь с этого рубежа пра'вомерно говорить об обществе и его культуре. Все, что было до этого, мо'жетйыть охарактеризовано лишь как предобщество и предкультура, предпосылки социальной жизни в собственном смысле этого понятия. Где нет различения базисных и 'надстроечных явлений, там не может быть речи об обществе и культуре- На этом уровне механизм естественного отбора сменяется традициями 'культуры, мутации уступают место культурным инновациям. Предпосылки культуры становятся элементами ее целостной системы. История культуры обретает начало. Как предлагал Б. Поршнев, “началом истории во внутреннем смысле мы будем считать момент, с которого род человеческий стал видоизменяться быстрее истории природной среды, как м быстрее телесных изменений в самих людях” 2. К культуре это следует полностью отнести. Именно с этого момент можно установить отмеченную им инверсию: перевертывание животно-биологической натуры в такую какой люди начали свою историю, смену чисто природных императивов жизнедеятельности социальным противоречиями.

1. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. — Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 43.

2. Философские проблемы исторической науки. М., 1969, с, 83.

Возникшее новое (человеческая культура) должно пройти процесс развития своих свойств и моментов выявить многообразие и специфику собственного содержания, прошагать ступени дальнейшего формирования, подлинного становления. Необходим был длительный процесс неустойчивого беспокойства, прежде чем все осело в некотором спокойном результате. Элементы культуры должны были сложиться в цeлocтность, пропитанную социально-культурным эфиром. Весь период, именуемый доисторическим, до утверждения первых цивилизаций можно полагать как становление культуры. Конечно, начало истории культу ры уже есть ее становление. Как верно в этой связи отмечает Гегель, 'начало само есть становление, но, говоря о начале, мы, кроме того, имеем в виду дальнейшее движение”.

Противоречия биологического и социального былз тем внутренним бродилом, которое характеризовал) становление феномена культуры. Все явления культу ры не поддаются биологической интерпретации, они в полном смысле слова надбиологичны. )

Именно в этом ключе ведет свое исследование возникновения культуры Э. Маркарян в уже упоминавшейся ранее книге “О генезисе человеческой деятельности м культуры”. Становление общества характеризуется им как процесс выработки универсального адаптивно-адаптирующего типа деятельности. Рассматривая понятие “адаптация” (приспособление), родившееся в сфере биологического знания, как выходящее s его рамки, он считает возможным более широкое истолкование. Осуществляя сравнительный анализ жизнедеятельности животных и деятельности человека, Э. Маркарян приходит к выводу о совершенно особом характере отношения человека к природной -среде. Адаптивная активность животных, даже если фиксировать то, что ее преобразовательное воздействие на среду не всегда равно нулю, все же вписана в общий биологический круговорот, выступает как компонент биосферы. Производительная деятельность общественного человека создает 'новую искусственную среду, качественно иную сферу материального бытия, приспосабливаемого к потребностям человека. Преодолевая узкую видовую специализацию, характерную для животных, адаптивно-адаптирующая деятельность человека обрела универсальный, подлинно продуктивный, творчески-преобразующий характер, наиболее полно обнаружившийся в основном виде человеческой деятельности — производительном труде.

1. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. т, 1, с. 234

Именно в этом нашло свое выражение становление культуры. Ее дальнейшее развитие привело к прогрессивному расширению пространственно-временных параметров той области материального мира, которое становится объектом приспособительно-преобразова" тельного воздействия человека. От локальных участков земной поверхности, осваиваемых и преобразуемых группами первобытных собирателей и охотников, до выхода за пределы земли, начатого современным человечеством. И впереди—грядет космическая эра, выход социосферы за рамки земной оболочки, та космическая экспансия, которая будет в полной мере осуществлена ассоциированным коммунистическим братством людей. Продолжающееся окультуривание нашей планеты, создание второй природы, овладение общественными силами, открытое социалистической революцией—таково генеральное направление развития человеческой культуры.

Историзм в понимании культуры включает в себя как важнейшее требование выяснение того, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило. Вопрос о периодизации истории мировой культуры, выбора объективных оснований для исторического расчленения пройденного ею пути отнюдь не прост. Периодизация и типологизация мировой культуры, содержащиеся в работах буржуазных философов и культурологов, отражают их идеалистическую методологию, они произвольны и, зачастую, откровенно антиисторичны.

Так, А. Тойнби в основу своей однолинейной системы изолированных цивилизаций ставит религиозные формы, утверждая, что та или иная отдельная культура ( в его терминологии цивилизация) в состояний выполнить свою роль лишь в том случае, если oast создает новую высшую религию. Питирим Сорокин строит свою периодизацию, исходя из искусственых сконструированных типов социального мировоззрения представители модного технологического детермин ма исходят из деления обществ и соответствующих культур на традиционные и нетрадиционные. По М.. беру, основой периодизации служит понятие “идеа ного типа”, с помощью которого он пытается толы типологические (а следовательно, открыто неисторически) выявить этапы культуры.

Весьма показательны для характеристики принципиальной антиисторичности буржуазных теорий культуры внешне противоположные, но содержательно падающие культурно-исторические концепции Ф. Ницше и X. Ортеги-и-Гассета. Ф, Ницше в своем сочинении “О пользе и вреде истории для жизни” уподоблял историю на морской поверхности, чисто внешнему изменению извечно одинаковой жизни. Oн писал: “...Прошлое и настоящее—это одно и то же именно нечто, при всем своем изменении тиггичесю одинаковое, и, как постоянное повторение непреходящих типов представляющее собой неподвижный образ неизменной ценности и вечно одинакового значения” Культура, по Ф. Ницше, представляется последовательностью сменяющих друг друга неизменных духов типов иллюзорного характера. Казалось бы, с противоположных позиций рассматривает проблемы культупы Ортега, утверждающий, что ключом к познанию человеческои жизни и культуры является их история. Вслед за В. Дильтеем он призывал к рассмотрению реальных исторических форм культуры, призывал к созданию мета^истории, долженствующей определить суть энс-торико-культурной реальности. Отвергая марксистское понимание историзма как якобы односторонне трактующее субстрат истории, сводящее его лишь к экономике, Ортега строит схему культурно-исторического процесса на основе произвольно избранных оснований, связываемых с типами мировоззренчески структур. Бытие той или иной эпохи культуры для Ортеги придает определенным мировоззрениям жизненность и силу. Но само это бытие остается неуловимым для исследователя, оно, по его словам, как вода убегает из сита. Поэтому история культуры у него оЕка^ зывается кладбищем вымерших идеалов, скоплением былых иллюзий. Исходные позиции вроде бы разные.. но ито-г получается тот же, что и у Ницше.

1. Ницше Ф. Полн. собр. соч., т. 2. СПб, 1909, с. 99.

В современной буржуазной культурологии (как это убедительно показывает О, Туганова в ст. “Некоторые вопросы типологии течений в культуре современного буржуазного общества” 1) широко представлена типологическая классификация, в которой выделены типы: народная, высокая, элитарная, массовая, популярная.

Это выделение пластов культуры связано с реально существующими социально-классовыми, стратификационными различиями. Определенное инструментальное-значение эта типология несомненно имеет, однако для марксистского анализа она, разумеется, непригодна.

Выделение реальных ступеней (этапов, периодов, фаз) исторического развития вообще и истории культуры в частности дано марксизмом на основополагаЮ^ щем твердом фундаменте теории социально-экономических формаций. Именно эта теория дает понимании действительного формообразования мировой культуры в ее различных фазах, позволяет выявить их специфику и установить реальную связь между ними.

1. 'Туганова О. Некоторые вопросы типологии течений в культуре современного буржуазного общества. — “Вопрбйл философии”, 1977, Ns 8, с. 54—62.

В самом общем виде основы понимания всех исторических форм (имеющие несомненное значение и для периодизации истории мировой культуры) были выражены К. Марксом. В рукописях 1857—1859 гг. он писал: “Отношения личной зависимости (вначале cosepi шенно первобытные)—таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развив вается лишь в незначительном объеме и в изолирована ных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости,—такова вторая крупная формат при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных по тенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращенщ их коллективной общественной производительности в их общественное достояние,—такова третья ступень” Здесь в основу периодизации всемирной истории по ложены противоречия человеческой деятельности прежде всего производительного труда, совершающе гося в рамках и на основе определенных обществен ных отношений.

В многочисленном творческом наследии К. Маркс содержится богатый материал, позволяющий понят) как формировались его представления о глобальном членении исторического процесса. Поставив в цент внимания современное ему капиталистическое обществ во, К. Маркс вместе с тем осуществил исследование до! капиталистических социальных структур, дал прогноз дальнейшего движения истории (ход исследовательской мысли К. Маркса по выявлению основных рубежей исторического процесса подвергнут анализу в работе Ю. Бородая, В. Келле и Е, Плимака “Наследи “К. Маркса и проблемы теории общественно-экономич ских формаций”. М., 1974). Рассматривая в разных измерениях проблему членения истории, К. Маркс осуществлял его на разных теоретических уровнях: целостном (по трем основным формам), выделяя формационные различия, связанные с отличием форм собственности как ступеней развития общественных отношений внутри антагонистической формы, и, наконец, используя внутриформационную типологию. В результате в марксистской исторической науке утвердилось известное пятичленное деление истории на сменяющие друг друга этапы.

1. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 100--101.

В последние годы в ходе ряда дискуссий эта пятичленная схема подвергалась сомнению в связи с обсуждением проблемы так называемого азиатского способа производства. Выдвигался ряд теоретических гипотез, предлагались различные варианты членения исторического процесса, в основном построенные на попытках выяснения специфики древней и средневековой истории стран Востока, В этих дискуссиях'с опорой на богатый фактический материал были уточнены параметры исторической периодизации. Однако в итоге пятичленная схема не была сколько-нибудь существенно поколеблена. Выявление вариантов и различий, особенно применительно к начальному периоду вступления тех или иных народов на ступень цивилизации, подтвердило общую верность той картины мировой истории, .которая представлена “пятичлеяной” периодозацией.

Только опора на проверенное временем марксистское учение об общественно-экономических формациях может дать надежную основу для решения проблемы периодизации культуры. Этапы ее истории несут в себе преломленные через специфичность феномена культуры особенности тех формационных образовании истории, в лоне которых вызревает и живет сама культура. Историко-культурная периодизация в нашей литературе в развернутом и достаточно обоснованном виде пока отсутствует. Ее создание—дело будущего. Трудность здесь заключается, в частности, и в том, что этапы культуры не повторяют дословно определяюгЦие их этапы асоциально-экономического развития, обладают относительной самостоятельностью. К тому же в рамках такого сложного явления как культура в каждой ее cфeрe выявляются собственные фазовые модификации. Те поиски, которые идут в литературе претендуют на обобщенное выделение основных исторических типов культуры, касаются главным образом духовной культуры.

1. Никифоров В. Восток и всемирная история. М.. -1973

Поскольку проблема периодизации не решена еще даже в общелогическом плане, не сформулированы четко принципы вычленения структуры каждого исто рически очерченного состояния (периода) и его критерии, постольку и история культуры предстает подчас как набор конструкций, построенных на произвольно избранных, порой чисто субъективных основаниях Особенно это характерно для всей немарксистской культурологии от Дж. Вико и Ф. Шиллера до П. Сорокина и А. Тойнби, Стоит вспомнить имеющие до сих пор широкое хождение на западе идеальные типы, вышедшие из-под пера неокантианца М. Вебера, утверждавшего, что идеально-типические понятия выступают не как отражение реального исторического процесса а лишь как познавательно-инструментальные средства, помогающие исследователю упорядочивать дейсвительную хаотичность фактов.

Спекулятивность и искусственность типологических схем и хронологических периодизаций историко-культурных построений иной раз приводит к тому, чтоб противопоставлять им чисто эмпирические описания феноменов культуры. Характерна в этом отношении и ссылка, сформулированная А. Гуревичем, автором книги “Категории средневековой культуры”, писавшего что “модель мира” данной социокультурной система можно построить лишь эмпирически” 1. В соответствй с этим он берет лишь некоторые, достаточно произвола ные компоненты средневековой “модели мира” (врец я пространство, право, богатство, труд, собственной и создает из них некоторый впечатляющий образ духовной культуры средневековья. При всей сочное такого образа, высвеченного несомненной эрудицией литературным даром его автора, он оставляет впечатление теоретической неудовлетворенности.

1. Гурееич Л. Категории средневековой культуры, с. 19.

Поиски приемлемых типологий культурного развития в нашей литературе только начинаются. Пожалуй, самое трудное в них состоит в том, чтобы, оставаясь на надежных позициях историко-формационной типологии соотнося культурное развитие с этапами эконо-.мического и социально-политического прогресса, вместе с тем выделить и те специфические особенности культурного бытия, которые полностью не накладываются на определяющую его социально-экономическую основу.

Если окинуть взглядом тот теоретический инструментарий, который используется для выявления собственно культуроведческих моментов общеисторического процесса, то убеждаешься в том, что понятия, фиксирующие этапы или типы культуры, весьма пестры и пока ве поддаются убедительному связыванию в единую систему. В самом деле, историки и теоретики культуры говорят о Возрождении, Барокко, Просвещении, Средневековье, Античности, применяют понятия “классика”, “декаданс”, выделяют типы основные и переходные, беря за основу характер производительной деятельности и формы общения или особенности состояний общесттвенн ото сознания и т. д. Широко используются термины “стиль культуры”, “эпохи культурного бытия”, “культура и паракультура”, “традиционная и городская культура”, “образ культуры” и т. п. Видимо, каждое из таких оггределеиий не бесполезно.

И тем не менее историко-культурный синтез на нынешнем уровне рассмотрения принятой нами деятель-ностной концепции культуры в райках понятийного аппарата исторического материализма, пожалуй, еще не осуществим. Отдельные прозрения типологической направленности общего положения пока не меняют. К примеру, мощная и смелая попытка Н. Конрада дать распространительное толкование Ренессанса как определенного всеобщего типа культурного бытия встретила серьезные возражения. Использование термина “возрождение” применительно к этапу, характеризующему переход от докапиталистических отношений не только в Европе XV—XVII столетий, но и в мире стока породило представления о мусульманском нессансе, грузинском Ренессансе я т. д. Тем не менее фиксация такого и именно такого этапа повсемеспй во всех регионах культурной Эйкумены, отождествлю ние его с параметрами ренессансной Италии оказк вает-ся подчас построенным на очень свободных допд щениях и слишком зыбких 'сопоставлениях. Не отрицая) допустимости поисков в этом направлении, отметим, чт-они пока остаются на уровне гипотетических построения.