blokhina_n_a_metafizika_v_analiticheskoy_filosofii_ocherki_i

Метафизика в аналитической философии

и где для обоих классов предикатов (М-предикатов и Л-предикатов) не существует единого субъекта, а приписывание их одному и тому же субъекту — всего лишь лингвистическая игра. Примерами таких теорий являются картезианство и «не-собственническая», или «несубъектная теория самости» 14. С точки зрения Декарта, говоря о личности, мы имеем в виду одну из двух субстанций: духовную или материальную. Субстанции независимы друг от друга, а их координация объясняется принципом психофизического параллелизма. Согласно «не-собственнической» концепции, субъектов состояний сознания не существует, а приписывание их ко- му-либо является лингвистической иллюзией. Авторов такой точки зрения Стросону назвать не удаётся, но на основании статьи Дж. Мура о Витгенштейне Стросон высказывает предположение, что, возможно, Витгенштейн в 30-е годы придерживался похожей позиции, поскольку венский мыслитель предлагал, цитируя Лихтенберга, вместо «Я думаю», говорить «Имеется мысль». Стросон приписывает эту точку зрения и Морицу Шлику на основании анализа статьи этого философа «Значение и верификация» 15. Однако на поверку оказывалось, что реальных сторонников «несобственнической» концепции личности не существует.

На картезианском Ego тоже нельзя построить концепцию личности. Истинным коррелятом картезианского Я является не конкретная личность, а субстанция чистого сознания, субстанция, которую Кант зафиксировал в понятии трансцендентального единства апперцепции. Видимо, именно картезианское чистое Ego имел в виду Витгенштейн, когда в «Логико-философском трактате», рассуждая о субъекте, говорил, во-первых, что такой вещи не существует, во-вторых, что это не часть мира, а его предел.

Стросон заключает, что «не-собственническая» концепция показала, что зависимость перцептивного опыта от какого-либо материального тела не является достаточным основанием для того, чтобы приписывать чему-либо эти состояния сознания или опыт. Однако её внутренние противоречия демонстрируют и то, что эти состояния сознания невозможно ничему приписывать. Нужно искать для этого другие основания, а не зависимость состояний сознания от тела.

Поскольку ни картезианская концепция, ни «не-собствен- ническая» концепция не оказываются приемлемыми, Стросон считает решением проблемы признать первичными понятия личности. Он пишет: «Под понятием личности я имею в виду понятие сущности такого типа, что и предикаты, приписывающие состояния сознания, и предикаты, приписывающие телесные характеристики, физическую ситуацию и т.д., равно приписываемы единичной индивидуалии этого уникального типа» 16. Личности не редуцируемы ни к ментальному, ни к материальному. Им равно принадлежат и М- и Л-предикаты. «Понятие личности ло-

161

Дескриптивная метафизика Питера Стросона

гически первично по отношению к понятию индивидуального сознания. Понятие личности не должно анализироваться как понятие одушевленного тела или воплощённой души. Это не значит, что понятие чистого индивидуального сознания может не иметь в логическом смысле вторичного существования… Мы говорим о мёртвой личности — теле — и в таком же вторичном смысле мы можем, по крайней мере, размышлять о личности, лишённой тела. Личность не есть воплощение ego, но ego может быть бесплотной личностью, сохраняя логическое преимущество индивидуальности по отношению к обладающей ею личности» 17.

Личность может лишаться своих отдельных атрибутов и вместе с тем оставаться той же личностью. Можно логически непротиворечиво представить себе личность после телесной смерти. Но логически противоречива мысль о личности, никогда не имевшей тела. Таким образом, личность мыслима как лишённая телесной оболочки и сохраняющая память о нём, то есть сохраняющая себя в качестве индивидуалии.

Вокруг концепции личности Стросона, как и вокруг проблемы материальных тел в роли базисных партикулярий реальности, тоже развернулась оживлённая дискуссия. Многие исследователи обрушили на автора лавину критических замечаний 18. Камнем преткновения стала проблема идентификации личности. Так, одному из критиков концепции Стросона Норману Бернстайну принадлежат два следующих утверждения: «концептуальная истина» заключается в том, что пространство (место) определяется через отношение материальных тел и что личности имеют материальные тела 19, результатом которых является удвоение материальных объектов. Постулируется, что существуют материальные тела и личности, обладающие материальными телами. Если придерживаться точки зрения, что материальные атрибуты приписываются личности и материальному телу на равных основаниях, то при взвешивании личности, которая весит 180 фунтов и имеет тело, весящее 180 фунтов, весы должны показывать 360 фунтов. Эта же мысль пришла в голову и С.Б. Мартину 20. На этом основании Бернстайн предложил не рассматривать тело личности в качестве независимой партикулярии.

Выход из данного затруднения видится в признании несовместимости первичности понятия личности и утверждения, что «личности имеют материальные тела». Дело в том, что материальные атрибуты личности не составляют отдельного материального тела. Материальные тела и личности — материальные сущности разных классов. Панченко утверждает, что, строго говоря, ни один из М-предикатов не применим к личности как таковой. Например, личность никогда не находится в гостиной так, как в ней находится мотылёк.

162

Метафизика в аналитической философии

О соотношении М- и Л-предикатов существуют как минимум две точки зрения: либо эти классы предикатов полностью различны и не могут применяться к одному и тому же субъекту; либо само это исходное различение необоснованно и вводит в заблуждение. Второй точки зрения придерживается строгий критик Стросона Б. Вильямс. Он пишет, что различение М- и Л-предикатов заимствовано у картезианской традиции и ведёт к появлению предикатов — «кентавров», вроде «прогуливающийся», «улыбающийся» и т.п.

В ходе дискуссии, проходившей вокруг стросоновского понятия личности, отчётливо выявилось, что материальные атрибуты вопреки воле самого Стросона не столь необходимы для характеристики его личностей. Возможны бесплотные личности. Более того, сущностью стросоновской личности объявляется именно бесплотная личность. Она бессмертна.

Таким образом, Стросон усугубил проблему идентификации личности. Во-первых, он разрушил собственные исходные посылки, считая, что М-предикаты применимы и к личностям, и к материальным телам. Критики этого тезиса доказывали, что если понятие личности признать первичным, то придётся одновременно признать, что нет ни одного предиката, равно применимого к материальным телам и к личностям. Во-вторых, вопреки воле самого Стросона материальные атрибуты оказались не необходимы для характеристики его личностей. Возможны бесплотные и бессмертные личности, которые Стросон отказывается назвать «чистым ego», но время от времени у него проскальзывает, пишет Т.Н. Панченко, имя «субъект перцептивного опыта». В-третьих, стросоновская личность вообще не идентифицируема, ибо она не может быть отождествлена ни со своими материальными, ни со своими ментальными атрибутами. По выражению Б. Вильямса, можно сказать, что такая личность «не будет найдена в мире реальности» 21. А иного способа идентификации личности Стросон не предлагал.

Продолжавшаяся целое десятилетие дискуссия по проблеме идентификации личности на страницах таких крупнейших фи-

лософских журналов, как «Analysis», «Theoria», «Philosophical Studies», «Mind», привела к возвращению к традиционной точке зрения на взаимозависимость атрибутов личности. Позже и сам Стросон отказался от концепции личности, изложенной в «Индивидах», и стал ссылаться на «эмпирически приемлемые критерии» при идентификации личности 22.

В «Индивидах» Стросон пытался доказать, что необходимым условием функционирования языка является наличие базисных партикулярий — материальных тел и личностей. Он считал, что внутренняя структура языка доказывает факт существования объективного материального мира. Однако, как выясняется,

163

Дескриптивная метафизика Питера Стросона

признать истиной вывод от языка к бытию, сделанный по аналогии, как логически, так и эмпирически, вряд ли правомерно. Необходимой истиной вывод по аналогии никогда не бывает.

И всё же критика не поколебала уверенности Стросона в правильности общей программы дескриптивной метафизики. Залогом этой правильности для него выступала близость его идей идеям Канта. Стросон считал Канта крупнейшим философомдескриптивистом, полагая, что его собственная работа является аналогом работы в области познания, проделанной в своё время Кантом. В сущности он воспроизвёл кантовскую постановку проблемы познания. Недаром Альфред Айер обращал внимание на то, что в работах Стросона намечается «возвращение к Канту; возрождение не самих кантовских учений, а его метода» 23.

2 «Пределы смысла»

После критики, которой были подвергнуты «Индивиды», внутренняя связь учения Стросона с учением Канта стала для британского философа еще более значимой. И потому способом совершенствования дескриптивной метафизики он выбрал сопоставление её с трансцендентальной философией Канта. Итогом такого сопоставления стала книга «Пределы смысла. Заметки о кантовской «Критике чистого разума» (1966). Эта книга во многом повторила судьбу «Индивидов»: на её долю выпала необычайная популярность. Сейчас трудно найти статью по гносеологии Канта, где не было бы упомянуто имя Стросона. Но оценки этой работы колеблются от «первоклассной аналитической интерпретации Канта» до «чуда философской чёрной магии» 24. Столь широкий диапазон оценок «Пределов смысла» объясняется целью стросоновского проекта и его результатами. Кант у Стросона должен был выступить предтечей дескриптивной метафизики. «Пределы смысла» — это перевод «Критики чистого разума» на язык дескриптивной метафизики. В рецензии на книгу, напечатанной в журнале «Mind», читаем: «…очень кантианское название для очень стросоновского текста» 25.

Цель кантовского учения Стросон видит в том, чтобы получить все возможные аналитические выводы из факта существования опыта. Свой же проект он рассматривает как возможность сделать аналитические выводы из факта существования языка, а если более конкретно, то из факта существования понятийных (концептуальных) схем языка. При этом Стросон обращается к традиционному для себя предмету исследования — обыденному языку.

При анализе обыденного языка Стросон надеялся решить две основные задачи: 1) выявить глубинную формообразующую

164

Метафизика в аналитической философии

структуру языка и 2) эксплицировать онтологическое содержание, заключённое в языковых структурах. В соответствии с этим

вкантовском анализе необходимых условий возможности опыта он выделил два уровня: описание формальной структуры познания (форм рассудка, разума и чувственности) и 2) представление о реальном мире, которое можно составить на основе нашего (человеческого) опыта.

Главное позитивное достижение «Критики чистого разума» Стросон видел в выяснении общей структуры доступного пониманию понятия опыта. Основным принципом такой доступности Кант считал эмпирический принцип. Согласно этому принципу, смысл имеет только такое понятие, для которого определены условия эмпирического применения. Если мы оперируем понятием, способы эмпирического применения которого нам неизвестны, то «мы не просто говорим о том, чего не знаем; на самом деле, мы не знаем, что говорим», соглашается с Кантом Стросон 26.

Каково же по Стросону то новое когерентное понятие опыта, с помощью которого Кант смог преодолеть недостатки классического эмпиризма? Стросон приписывает Канту шесть основных тезисов, определяющих условия, которые необходимы для эмпирического познания и имплицитно содержатся во всяком когерентном понятии опыта. Совокупность этих условий, делающих опыт доступным для понимания, он называет «минимальным эмпирическим понятием опыта»:

1)опыт обнаруживает временнýю последовательность (тезис времени);

2)возможность самосознания или самоописания опытов со стороны субъекта этих опытов требует единства временных рядов опыта (тезис необходимого единства сознания);

3)опыт должен включать осознание объектов, которые отличаются от их субъективного опытного восприятия (тезис объективности);

4)объекты, упомянутые в пункте 3, являются пространственными (тезис пространственности);

5)должна существовать единая пространственно-временная рамка эмпирической реальности, охватывающая весь опыт и его объекты (тезис пространственно-временного единства);

6)некоторые принципы непрерывности и причинности должны выполняться в физическом или объективном мире вещей

впространстве (тезис аналогий) 27.

Значительную часть книги Стросон отводит пояснению этих кантовско-стросоновских тезисов, не ограничиваясь прояснением «минимального эмпирического понятия опыта» в применении к объекту опыта. Немалое внимание он уделяет требованиям, предъявляемым к субъекту опыта, причём в реконструкции этих требований Стросон ведёт себя столь же вольно, как он делал это

165

Дескриптивная метафизика Питера Стросона

в интерпретации кантовского понятия опыта. Стросон считает, что Кант пренебрегал понятием субъекта опыта, и потому хочет помочь ему восполнить недостающие детали рассуждения.

Понимание опыта как опыта единого объективного мира ведёт к идее «опытного или субъективного пути через мир — идею потенциальной автобиографии» 28. Но для актуального приписывания опыта самому себе требуются дополнительные условия. Приписывание различных состояний сознания одному и тому же субъекту требует наличия определённых способов выделения данного субъекта среди других, идентификации его как того же самого в различных перцептуальных ситуациях. Возможность самоописания опытов (или приписывание опытов субъекту) требует наличия некой «определяющей интуиции», соответствующей понятию субъекта опыта, или эмпирически приемлемого критерия идентификации субъекта опыта. В реальной жизненной практике это условие легко выполняется, так как каждый из нас является объектом среди других телесных объектов, человеком среди людей. Наши личные местоимения, включая местоимение «я», имеют эмпирическую отсылку; и такая отсылка должна быть гарантирована, чтобы приписывание опытов их субъекту имело смысл. Слабость кантовского анализа, с точки зрения Стросона, состоит в том, что он только лишь упоминает этот критерий.

Мы склонны упускать из виду, считает Стросон, такой критерий персонального тождества, так как нам не требуется никакого критерия, чтобы приписывать себе свои настоящие или прошлые опыты. Например, испытывая боль, каждый из нас не должен оглядываться вокруг себя и искать, кто это — я, испытывающий боль. Бессмысленно думать: есть чувство голода, но я ли тот, кто голоден. В поле нашего внутреннего опыта нет ничего такого, чтобы встал вопрос о критерии идентификации субъекта опыта, чтобы требовалось определить, кому принадлежит этот опыт. Местоимение «я» может использоваться без эксплицитно выявленного критерия идентификации субъекта и вместе с тем выполнять свою роль отсылки к субъекту.

Кантовское понятие субъекта опыта, по мнению Стросона, нуждается в дополнении — эксплицитном объяснении того, как эмпирический критерий используется при разрешения проблемы персонального тождества. Такое дополнительное объяснение и было им предложено. Реконструируя описанные Кантом необходимые условия возможности познания, или, как предпочитает Стросон называть совокупность этих условий, «минимальное эмпирическое понятие опыта», философ показывает, что чисто субъективный опыт невозможен. Опыт возможен только как объективный опыт или опыт объективного мира. Субъективный опыт когерентен объективному опыту. В таком когерентном понятии опыта (в противоположность некогерентному, принятому

166

Метафизика в аналитической философии

втрадиционной эмпирической философии) внутренний опыт теряет привилегированный статус сферы непосредственной достоверности. Внешний опыт — необходимое условие возможности внутреннего опыта. Самосознание возможно только через восприятие внешних — пространственных — объектов 29.

Вучении об ограничивающих рамках человеческого познания и минимальном понятии опыта Кант, как решительный противник всей традиционной метафизики, оказался у Стросона создателем новой, позитивной метафизики опыта. С точки зрения Стросона, кантовское исследование вполне заслуживает названия метафизики, поскольку в соответствии с традицией выступает как наука о «первоначалах», пользующаяся неэмпирическими методами. Её утверждения не могут быть поняты с помощью эмпирического принципа значения, ибо она описывает понятийную структуру (концептуальную схему), присутствующую во всех эмпирических исследованиях.

Создание метафизики опыта Стросон считает величайшим достижением «Критики чистого разума». Но интересно отметить, что кантовская метафизика в его истолковании опыта оказывается удивительно похожей на его собственную дескриптивную метафизику. Стросон лишь переадресовывает Канту свой новый эмпиризм, утверждение, что всякий опыт необходимо содержит

всебе непосредственное знание о внешнем мире.

Метафизика опыта, как считает Стросон, лишь одна из нитей запутанного клубка кантовских рассуждений, который ему удалось слегка распутать. В текстах Канта позитивная метафизика опыта переплетена с метафизикой трансцендентального идеализма. В трансцендентальном идеализме Канта, в его учении о феноменах и ноуменах Стросон видит «путь, посредством которого исходная модель была извращена или трансформирована в форму, в которой она нарушает все приемлемые требования доступности познанию, включая собственный кантовский принцип значения» 30. Стросон пытается убедить нас в том, что трансцендентальный идеализм — лишь внешняя пристройка, бесполезная и непричастная основному содержанию в учении Канта. «Хотя трудно отчленить метафизику трансцендентального идеализма от аналитического аргумента кантовской позитивной метафизики, но, когда эта операция будет осуществлена, обнаружится, как мало доктрина трансцендентального идеализма разрушает аналитическое доказательство», — пишет британский философ 31.

Трансцендентальный идеализм Канта не сводится, по мнению Стросона, к утверждению, что мы можем познать сверхчувственную реальность. Суть учения состоит в том, что реальность сверхчувственна и познать её мы не можем. Термин «трансцендентальный идеализм» говорит якобы сам за себя. «Идеализм»

167

Дескриптивная метафизика Питера Стросона

предполагает, что внешние объекты сводятся к представлениям; «трансцендентализм» означает учение, согласно которому всё, что мы знаем из опыта, включая представления собственного сознания, зависит от неизвестного внеопытного основания. Связь трансцендентализма и идеализма создаёт особую форму крайнего субъективизма, в которой источником всех структур мира объявляется Я, субъект опыта, известный нам лишь как явление, но не сущность. «…Кант отрицает возможность существования какого-либо эмпирического знания о вещах, что они есть сами по себе, которые воздействуют на нас и являются источником чувственного опыта» 32. И в этом Кант, считает Стросон, ближе к Беркли, чем он сам об этом думает.

Есть два вопроса, неразрешимых для догматического идеализма Джорджа Беркли и проблематического идеализма Рене Декарта:

1.Как можно верить в существование внешних объектов, имеющих пространственную структуру, если единственным основанием этой веры является ссылка на внутренние состояния сознания? Вера в существование физических тел, не зависящих от восприятия, имеет не бóльшую степень подтверждения, чем результат сомнительного умозаключения, в котором на основании наличия непосредственных восприятий судят о существовании их внешних причин.

2.Как материя, имеющая пространственную структуру, протяжённость, может своим действием вызывать такие совершенно отличные от неё следствия, как состояния сознания, которые по определению не протяжённы?

Оба эти вопроса исходят из одной общей предпосылки — утверждения, что тела существуют независимо от наших восприятий. Следовательно, обе проблемы исчезают, как только осознаётся ложность этой предпосылки. Мы сами, считает Кант, выдумали эту квазипроблему.

Таким образом, читая Канта, Стросон не обращает внимания на многочисленные утверждения немецкого философа о реальности внешнего мира. Он вынуждает себя забыть эти утверждения, предлагая свою трактовку трансцендентального идеализма, чтобы придать ему форму крайнего феноменализма: «То, что реально существует как результат квазипричинного [каузального] отношения, есть не что иное, как сам опыт, временно упорядоченные ряды осмысленных и связанных интуиций. <…> тела

впространстве на самом деле не существуют… независимо от какого-либо их осознания. Отдельно от восприятий вообще нет ничего реального» 33. Физические тела — не что иное, как особый вид наших представлений.

Но при такой интерпретации Стросоном Канта возникает вопрос: как у Канта сочетается трансцендентальный идеализм

168

Метафизика в аналитической философии

с эмпирическим реализмом, спрашивает Т.Н. Панченко. Как учение о том, что тела есть лишь вид наших представлений, может согласоваться с учением, что мы непосредственно осознаём существование объектов в пространстве как отличное от наших восприятий?

Стросон считает, что вопрос «Существуют ли тела независимо от восприятий?» получает у Канта различные ответы в зависимости от того, ставится он внутри концептуальной схемы опытного знания или в контексте всей критической философии. Свою точку зрения Стросон называет «положительной метафизикой опыта», результатом которой будет доказательство того, что мы должны связать свои интуиции с помощью понятий об объективных вещах, существующих независимо от восприятия. Однако, с «критической точки зрения» Канта, реально существуют только трансцендентные и для нас неизвестные причины наших представлений и следствия этих причин — сами представления. Первые для нас непостижимы, вторые — постижимы как явления. В этой схеме нет места для реально существующих материальных тел, но зато есть место для операций с такой концептуальной схемой, которая содержит понятие тел, отличных от их восприятия. Иначе говоря, критическая схема включает в себя эмпирическую схему опыта.

Такой же двойственный ответ получаем и на вопрос: «Являются ли тела причинами наших представлений о них?». С точки зрения эмпирической схемы ответ, безусловно, должен быть положительным: мы исследуем эмпирические — физические и физиологические — механизмы причинности. Но с точки зрения критической схемы нужно ответить, что тела — не что иное, как восприятия, и что реальная их причина — неизвестный трансцендентный объект. Упоминание реальной причины явлений проскальзывает у Стросона как бы невзначай, и понятие трансцендентного объекта не тематизируется. Изложив в такой весьма и весьма спорной форме учение трансцендентального идеализма, Стросон заявляет, что «отказаться от доктрины трансцендентального идеализма… значит не потерять ничего» 34.

Целью книги Стросона «Пределы смысла» было очищение аналитического аргумента от устаревшей метафизики. Автор книги верил, что ему удалось представить эмпирический реализм независимым от трансцендентального идеализма. Основания кантовского противопоставления вещей в себе и явлений, по мысли Стросона, вполне могут быть приняты научно мыслящим философом. Нельзя не согласиться с тем, заявляет он, что мы воспринимаем объекты только тогда, когда они физически воздействуют на нас; мы осознаем их такими, какими они являются нам в результате физического воздействия, а не такими, каковы они на самом деле. Но дальше пути Канта и научно мыслящего

169

Дескриптивная метафизика Питера Стросона

философа (читай — самого Стросона) расходятся. Если Кант вообще отрицает возможность эмпирического познания вещей как они есть сами по себе, то научно мыслящий философ отрицает лишь то, что все свойства, которые мы узнали через физическое воздействие на нас, должны быть отнесены к характеристикам самих вещей 35. Границы реальности не очерчиваются нашим чувственным опытом. «Было бы глупо отрицать, что вещи, известные нам по опыту, имеют ряд свойств, которые не даны в опыте, но которые могут быть открыты при лучшем оснащении органов чувств… Единственное, на чём мы можем настаивать, это то, что новые аспекты реальности должны быть в особого рода систематической связи с теми аспектами, которые мы уже знаем» 36. Принятие такой концепции объективной реальности знаменует отход от кантовской концепции вещей в себе, поясняет Стросон 37.

Так, основные положения философии Канта Стросон объявляет его «доктринальными фантазиями», которые ему приходилось преодолевать как препятствия. Но справедливы ли претензии Стросона к Канту? Не относятся ли они не столько к Канту, сколько к самому себе?

Стросон сводит трансцендентальный идеализм Канта к учению о том, что принципиальной разницы между внутренним и внешним восприятием не существует; внешнее восприятие есть лишь особый вид внутреннего. Стросон утверждает, что важнейшим отличительным признаком внешнего восприятия у Канта являются постоянство и законосообразность в изменениях. Юм был того же мнения. Внешние объекты, писал он, сохраняют некоторую связность, регулярную зависимость друг от друга, что служит основанием для заключения, что это вызвано реальной причинной зависимостью вещей, и порождает представление об их непрерывном существовании. Связность в изменениях является одной из характерных черт внешних объектов наряду с их постоянством. Известно, что Юм называл внешние объекты особым «разрядом восприятия», считая мнение о непрерывном и независимом от восприятия существовании внешних объектов «фикцией», «грубой иллюзией».

Однако, если принять интерпретацию Канта Стросоном, то невозможно отличить Канта от Юма и, кажется, будто и не был совершён «коперниканский переворот» в философии, смысл которого заключался именно в преодолении юмовской позиции. Стросон отказывает Канту в убеждённости о существовании вещи самой по себе, возвращая тем самым Канта к Юму, и делает при этом онтологический вывод из юмовского представления о том, что реально существует, а таковым для Юма являются восприятия.

170