2. Малиновский: концепция первоистока и науки о культуре

Мы уже отметили, что антропология началась как изучение культурной эволюции человечества и благодаря Боасу стала наукой о конкретных культурах, осмысленных как функциональные единства. Вместо исследования [общей] культурной истории человечества в центре внимания антрополога оказалась исторически уникальная культура данного общества в ее отношении к соседним. В противоположность монистической теории культурной эволюции, рассматривающей человечество как единое целое, американские этнологи вместе с другими историками культуры, не принимавшими однолинейного развития, склонялись к плюралистическому пониманию эволюции и отказу от концепции прогресса. Под влиянием Боаса началось более пристальное изучение динамики и реальных процессов культурных изменений; в нем стали видеть необходимое условие должного осмысления истории культуры. Законы, которые пытались установить антропологи, были скорее психологическими или социологическими, чем законами культуры или истории.

О Брониславе Малиновском можно сказать, что он довел эту антиисторическую тенденцию до крайности. Из науки об истории культуры этнология превратилась в науку о культурной динамике. Вместо понятия истории объединяющим и ключевым стало понятие «функции». Об изменении общей перспективы красноречивее всего говорит разработанная Малиновским концепция «первоистока» (origins). Если эволюционисты интересовались происхождением культуры и пыта-

 

==393

Динамика культуры

лись реконструировать древнейшее состояние общества для подтверждения идеи эволюции, то концепция Малиновского упраздняет всякий намек на хронологическую последовательность. Так, он говорит. «Под «первоистоком» мы понимаем условия, первобытные и долговременные, которые определяют культурно-обоснованные реакции, условия, которые, будучи ограничены научным детерминизмом, характеризуют природу действия, механизма, обычая и института <...> Поиски первоистока превращаются на деле в анализ феноменов культуры, учитывающий биологическую одаренность человека, с одной стороны, и его отношение к окружению — с другой»¹⁴.

Мы видим, что Малиновский определял первоисток через логический анализ биологических, социальных и географических потребностей и условий. Начало любого культурного феномена или института заложено в этих длящихся, вневременных условиях, которые делают необходимым его изобретение. Это и есть универсальный стимул или мотивировка, порождающая культурную реакцию.

Здесь важнее всего то, что Малиновский отождествляет первоисток с функцией. Указав функцию, цель или полезный результат, которые обслуживает данный артефакт или обычай, мы вправе утверждать, что уяснили и его первоисток. А так как ни одну цель или функцию нельзя понять вне связи с удовлетворением какой-либо нужды или требования, всякое определение первоистока неизбежно включает в себя описание функции, выполняемой данным культурным объектом ради этой утилитарной цели. Так, Малиновский определяет вилку как «инструмент для препровождения твердых кусочков с тарелки в рот». «Ясно, — замечает он, — что как только мы определили ее функцию в системе обозреваемой культуры, мы de facto достигли уже максимальной доказательности относительно ее «первоистока». Этот важный акт человеческой истории (для историков и эволюционистов, которых обычно глубоко волнуют такие тривиальные вещи, как происхождение вилки, барабана и палки-чесалки) возникает под влиянием в значительной мере тех же сил, какие поддерживают существование любого орудия, способы его употребления и его функцию в ныне действующих культурах»¹⁵.

Отсюда следует, что современная функция тождественна с тем, что de facto есть первоисток. «Первоисточная» и теперешняя функции артефакта совпадают. Мы никогда не сможем погрузиться в реальный поток доисторических событий, так что поиски «первоистоков» и «исторических причин» лишены смысла из-за отсутствия убедительных доказательств.

 

==394

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков____________

«История ничего не объясняет, если не может быть доказано, что историческое событие имеет всестороннее научное определение и что правомерность этого определения подтверждается надежно документированными данными»¹⁶. Сравнивая свою концепцию с научными построениями предшественников, Малиновский убедился, что эволюционисты-классики редко определяли само понятие первоистока. По его словам, под этим термином обычно понимали то, «что происходило, когда обезьяна силилась стать человеком». «Один из самых излюбленных приемов определения первоистока заключается в более или менее произвольном допущении, что такое-то племя или человеческий тип являет собой образцовый остаток древнейшего человечества. Все, что находят в таком племени или группе племен, считается наипервобытнейшим»'⁷. Такие попытки отождествить доисторические и современные примитивные племена научно недоказуемы и говорят лишь о «богатом воображении этнологов»'⁸.

В качестве примера Малиновский ссылается на учение Фрэзера о происхождении брака. В своей работе «Тотемизм и экзогамия» Фрэзер принимал догадку Моргана о возникновении брака из сплошного и родительского промискуитета. Несостоятельность гипотезы о первобытном промискуитете Малиновский связывает с ошибочным подходом к институту брака. Приняв во внимание потребности человека (первобытного или цивилизованного), мы поймем, что семья как институт удовлетворяет эти потребности, а для того, чтобы семья могла выполнять такую функцию, брак должен регулироваться. Отсюда следует, что первобытный промискуитет не мог быть исходным состоянием общества, поскольку эти условия сделали бы невыполнимой функцию законного детопроизводства. Первоисток семьи и брака следует выводить из потребности каждого человека в партнере и детях; все другие предположения — простая спекуляция.

Итак, Малиновский различает первоисток и первобытное состояние.

Мы ничего не знаем о доисторическом или древнем состоянии человека и потому неправомерно определять любое современное первобытное племя как пример исходного состояния человека, когда зарождается культура. Но следует ли из этого утверждения (высказанного еще Тайлором), что более или менее примитивные черты быта и социальные навыки современных дикарей ничего не дают для изучения истории культуры и культурного развития и нет никакой связи между культурно-первобытным и исторически-изначальным? Главная исходная посылка культурных эволюционистов сводилась

 

==395

Динамика культуры

к тому, что первобытное или отсталое состояние предшествует более развитым фазам культуры или цивилизации, и потому стадиальная схема соответствует реальному культурно-историческому процессу. Отделив первоисток от предшествующих исторических условий, Малиновский лишил эволюционистскую гипотезу всякой опоры. Отсутствие всяких сведений об абсолютно первоначальном, доисторическом состояния человека, стало в его руках аргументом против привлечения любых данных о первобытной жизни для решения проблемы первоистока и последующего развития культуры.

Вот почему определение первоистока приняло у Малиновского форму логического анализа и описания функций в их отношении к потребностям. Логика отделилась от истории культуры и при этом заменила ее. История культуры утратила всякое значение для определения ее первоистоков. Эти первоистоки отыскивались во внекультурных, т.е. биологических, социальных и прочих потребностях, вне связи с исторической последовательностью форм.

По-видимому, Малиновский смешивал психологические и прагматико-социальные функции с происхождением во времени. Конечно, в основе главных типов культурных новаций и навыков всегда лежат какие-то психобиологические потребности или социальные нужды, подлежащие удовлетворению. И все же не подлежит сомнению, что та или иная культурная функция может выполняться при помощи множества культурных средств, а психологическая потребность — удовлетворяться разнообразными способами. Так, пища служит удовлетворению биологической потребности, но эта потребность сама по себе не определяет способов приготовления и поглощения пищи. Культурная антропология знает множество способов, которыми человек в процессе культурного развития удовлетворяет свои важнейшие нужды. Анализ (не абстрактно-логический) функции данного артефакта может выяснить его конкретно-историческую форму и условия, в которых он возник. У культурных форм своя история, которую нельзя вывести из их функциональной обоснованности и следствий Поэтому первоистоки, которые ищет этнолог, суть культурные предтечи позднейшего развития, а не психологические побуждения и цели, подсказывающие ему, почему изобрели и использовали данный тип или категорию орудий культуры. Одним словом, биологические и социальные условия — это необходимые, но не достаточные причины культурных новаций и изменений. Адекватное определение первоистоков требует комбинции психобиологических, социальных и чисто исторических факторов.

 

==396

Д. Бвдни. Культурная динамика и поиски истоков____________

В свете этого термин «первоисток» представляется двойственным и относящимся как к цели или конечной причине, так и к предшествующим историческим условиям. Так, культурные эволюционисты в поисках первоистоков пытались проследить последовательность культурных форм и ход культурной эволюции от некоторых реликтовых разновидностей первобытной стадии до более или менее развитых форм современной цивилизации. Малиновский же полагал, что анализ всех культурных форм не должен сообразовываться с их исторической последовательностью; достаточно знать вероятную цель или конечную причину этих форм, которая устанавливается исходя из их позднейшего прагматического значения. Несмотря на то что Малиновский более чем кто-либо, отстаивал «автономию» культурных феноменов, его функционалистский подход явно тяготеет к редукционизму, сводящему культурные феномены к психологическим и социальным.

Путаница, вызванная таким отождествлением функции с историческим происхождением, особенно заметна на фоне пристального анализа этих понятии у Дюркгейма. По словам последнего, «показать практическую полезность факта — не значит объяснить, как он произошел или почему он таков, каков есть. Практическая цель, которой он служит, предполагает специфические свойства, характеризующие, но не создающие его. Наша потребность в вещах не делает их живыми и не придает им особых характерных свойств»¹⁹.

В этих кратких словах Дюркгейм оспорил тезис, который Малиновский выдвинет полвека спустя. Начало, как «причина существования», и цель, или «функция» признаны им взаимонезависимыми величинами. Доказывая это, Дюркгейм подчеркнул, что «социальный факт может существовать и не будучи сколько-нибудь полезным — либо потому, что его никогда не приспосабливали к полезной цели, либо потому, что он, некогда полезный, утратил затем всякую полезность, продолжая существовать лишь в силу инерции, как обычаи²⁰. Соглашаясь с Тайлором, он допускает, что «пережитков» в обществе больше, чем в биологическом организме. Кроме того, замечает он, социальная практика или институт могут изменять свою функцию, не меняя формы или природы; так, к примеру, обстоит дело с религиозными догмами и обрядами в средневековую и современную эпоху. Это наблюдение позволило Дюркгейму сформулировать следующее правило: «Итак, для объяснения социального феномена необходимо по отдельности установить действующую причину, которая его вызывает, и функцию, которую он выполняет»²¹.

Но именно такой подход и чужд Малиновскому, для кото-

 

==397

Динамика культуры

рого первоисток как действующая причина существования тождествен функции полезности. Любая попытка отыскать самостоятельную историческую причину культурного феномена отметалась им как «донаучная тоска по первопричинам или "истинным причинам"»²². Есть какая-то ирония в том, что даже Тайлор использовал критерий функциональности для различения культурных «пережитков» и реально-значимых, действующих культурных форм, между тем как Малиновский, всячески декларировавший свою верность функциональному подходу, так и не выработал адекватного принципа дифференциации подлинно функциональных культурных форм и псевдофункциональных культурных пережитков, или остатков. Согласно Тайлору, «вряд ли мы слишком много берем на себя, раз и навсегда заявляя, что бессмысленные обычаи должны считаться пережитками; что в том месте и в то время, когда эти обычаи возникли, они имели практическое или, по крайней мере, церемониальное значение, но ныне, продолжая свое существование в новых общественных условиях, утратили прежний смысл и превратились в абсурд. Конечно, вводимые в свое время новые обычаи могут казаться смешными или безнравственными, но, они, по крайней мере, имеют ясно различимые мотивы»²³.

Тайлор различает культурные признаки и институты, функционально интегрированные в данную историческую культуру и те, что в нынешнем своем культурном контексте выступают как пережитки, вследствие инерции и косности перенесенные в новую фазу культурно-общественного развития. Практическая ценность Тайлорова учения о культурных пережитках в том, что оно дает этнологу историческую перспективу и критерий функциональности, позволяющие оценить современную культуру и выяснить, какие признаки и институты охранились здесь как опасные суеверия и стали помехой будущему развитию. Вот почему Тайлор называл историю культуры «наукой реформаторов».

Напротив, Малиновский, отождествлявший современное и изначально-историческое назначение, вынужден был приписывать рациональную и интеграционную функции всем культурным навыкам и институтам подряд (и примитивным, и цивилизованным), импровизируя с помощью своего недюжинного воображения психологические или социальные функции вне всякой связи с подлинными историческими фактами и условиями. Он исходил из того, что все уцелевшие культурные формы являют собой рациональный ответ на человеческие нужды (как первичные, так и производные) и могут считаться функционально-ценными для улучшения жизни

 

==398

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков____________

индивида и общества. Прими Малиновский во внимание то обстоятельство (осознанное и Тайлором, и Мэйном, и Дюркгеймом), что культурная функция — величина непостоянная и подверженная историческим переоценкам, он вряд ли приравнял бы первоистоки культуры к социальным функциям, отбросив исторические условия.

На наш взгляд, истинно функциональный подход должен быть этноисторическим и учитывать культурные изменения, что позволит, в свою очередь, определить современные культурные функции. Поскольку прошлые функции далеко не всегда указывают на нынешние, последние не могут во всех случаях служить мерой и критерием изначальных форм и значений. Тот факт, что один культурный объект или действие могут выполнять в процессе истории культуры множество функций, а множество культурных форм — иметь в разных культурах и в разные времена одинаковую функцию, требует от этнолога крайне осторожного различения современных эмпирических функций и исторических мотиваций и функций феноменов культуры.

Проблема «пережитков» — одна из тех, которыми Малиновский занимался очень пристально, поскольку она была основой всего его функционалистского подхода. В очерке «Концепции и методы антропологии», отразившем его устоявшийся взгляд на современную науку, он писал: «Есть, впрочем, один пункт, в котором старые школы грешили скорее допущением, чем опущением. Этот пункт — некритическая, а порой и антинаучная концепция «мертвого груза» или культурных «реликвий» в человеческой культуре. Согласно ей, культуры служат прибежищем — в достаточно большой степени и в стратегически важных позициях — для идей, верований, институтов, обычаев и объектов, не относящихся в действительности к их контексту. В эволюционных теориях такие «реликвии» являются под видом "пережитков"»²⁴.

Если понимать пережиток как любой элемент культуры, не имеющий надлежащей функции и соответствующего культурного значения, то Малиновский прямо отвергает их существование. То, что культурные признаки и объекты могут изменять свою функцию, не означает, по его мнению, что они перестают гармонировать со своей культурой. Культурные объекты и культурная практика сохраняются потому, что выполняют какую-либо функцию в контексте данного общества, и было бы неверно думать, что они приобрели функцию лишь потому, что смогли каким-то образом выжить.

Итак, по Малиновскому, для пережитков, как внефункциональных «культурных реликвий», просто не остается места.

 

==399

Динамика культуры

Концепция пережитков — фикция, предложенная Тайлором и культурными эволюционистами для оправдания их теорий первобытных истоков и стадиального развития культуры. Нынешняя функция этих пресловутых «пережитков» — целиком негативная; да и сама концепция пережитков есть, в сущности, «пережиток» отживших свой век этнологических теорий. «Реальный ущерб от концепции пережитков для антропологии в том, что она, с одной стороны, проявляет себя как ложная методологическая схема реконструкции эволюционных рядов, а с другой — и это куда хуже! — служит надежным оправданием близорукости в полевых исследованиях²⁵ <...> Вред этой концепции сказался в снижении эффективности полевых исследований. Вместо определения нынешней функции любого факта культуры исследователи легко удовлетворялись жесткими, замкнутыми в себе сущностями»²⁶.

Во всех примерах так называемых «пережитков», продолжает Малиновский, на самом деле следует говорить о действительной функции, не выявленной из-за недостаточного анализа фактов.

Можно поручиться, что все случаи использования концепции пережитков для обоснования стадиального развития культуры в свое время сталкивались с критикой Малиновского, отмечавшего ее неблагоприятное воздействие на эмпирические исследования. Но это не означает, что она — всего лишь фикция, не подтвержденная этнографическим материалом. Культурный пережиток — не просто «реликвия» или «мертвый груз», но скорее элемент культуры, который утратил свою первоначальную функцию и не приобрел новой. Некоторые пережитки — не что иное как устарелые обычаи, сохранившиеся в народных привычках в силу простой инерции (таковы, например, обычаи, связанные с благопожеланиями при чихании). Именно по этой причине Эндрю Ланг предлагал определить фольклор как «изучение пережитков»²⁷. Ученый-фольклорист знает множество иррациональных признаков и обычаев, сохранившихся с незапамятных времен и продолжающих жить долгое время после того, как забылся их первоначальный смысл и практическое значение.

Разумеется, о каждом исторически-благоприобретенном признаке и обычае можно сказать, что он имеет какую-то функцию. Вопрос в том, какова природа и значение этой функции. И задача исследователя культуры — определить, что лежит в основе предполагаемой функции — реальность или суеверие; с чем он сталкивается — с субъективным заблуждением, коренящимся в местных преданиях, или с тем, что основано на эмпирическом обобщении некоторых следствий.

 

К оглавлению

==400

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков

Малиновский отделывается от культурных пережитков указанием, что все они на что-нибудь «годятся», но при этом пренебрегает этнографическими фактами, согласно которым в сфере культуры сохраняются и продолжают существовать многие элементы, не имеющие шансов на выживание (или «не заслуживающие» его) в рационально организованных системах. В конечном счете концепция пережитков прямо соотносится с теорией культурного развития и прогресса. С утратой такой исторической перспективы исчезает критерий различения псевдофункциональных пережитков и реально-функциональных признаков.

Как исследователь современной жизни, крайне заинтересованный в мирном и демократическом порядке, Малиновский не избежал нормативно-критического подхода к некоторым аспектам нынешней культуры — особенно к проблеме войны как института. Поэтому, при всех функционалистских догмах о тождестве первоистоков и функций и «истинном» значении пережитков, мы встречаем у него (в том же очерке, где критикуется традиционная концепция происхождения культурных феноменов) утверждение, что «антропология, как наука о начале человека и человеческой эволюции, может и должна ответить на вопрос: извечна ли война?»²⁸. Он, в частности, поясняет: «Это не вопрос «происхождения» — в том наивном смысле, который подразумевает человека-обезьяну у истоков культуры. Скорее это вопрос о том, встречается ли война, подобно семье, браку, праву и образованию, во всех человеческих культурах и на любой стадии их развития, и — более специальный — о том, является ли она непременным компонентом древнейших начатков человеческого. Ибо если будет доказано, что война, как коллективное разрешение межплеменных проблем силой оружия, не имела места у истоков культуры, это докажет и то, что война не есть неизбежная спутница человеческих дел»²⁹. Малиновский не считает войну извечной, равно как и биологически обоснованной и потому приписывает ей очень позднее происхождение. Сравнительное изучение человеческих институтов, по его словам, показывает, «что в современном мире большинство конструктивных и позитивных функций войны вытеснено другими факторами и удержалась лишь пагубно-деструктивная ее роль».

Отсюда видно, что Малиновский усвоил тот самый эволюционистский взгляд, противником которого себя называл. Антропология признается им наукой о начале и эволюции, т.е преимущественно исторической наукой в Тайлоровом смысле. Как этнолог, он заинтересовался историческим происхождением войны, в частности тем, играла ли она сколько-нибудь

 

==401

Динамика культуры

заметную роль на заре человечества, и пришел к выводу, что с утратой своих конструктивных функций война в современной культуре — деструктивный остаток весьма позднего института. Этот анализ достоин лучших страниц Тайлора и разительно противоречит прежним возражениям самого Малиновского против концепции исторического происхождения и пережитков. Для историка культуры эта противоречивость воззрений Малиновского интересна не только как полемическиазартная попытка перетолковать твердо установленные этнографические факты, но и как признак здравомыслия и прагматического реализма, сказавшегося в использовании любых данных и этнологических методов, способных послужить делу мира и прогрессу цивилизации. В наше время никто не потрудился так много для возрождения Тайлоровой концепции этнологии, как «науки реформаторов», содействующей урегулированию человеческих проблем, и не наделал столько шума, оспаривая сравнительный метод изучения культур и необходимость историкоэволюционной перспективы.

Одна из глав посмертно опубликованной работы Малиновского «Динамика культурных изменений», названная им «Ценность истории и ее границы», свидетельствует о позднем признании роли исторических исследований в этнологии. Так, он признал, что «противопоставлять историю и науку бессмысленно, а пренебрежение той или другой делает любую деятельность человека несовершенной <...> Думаю, что с этой точки зрения так называемый функционализм не является (и не может являться) противоположностью историческому подходу, но служит поистине необходимым его дополнением»³⁰. И наоборот, хронологический, как и культурный контекст, равно существенны для функционального подхода. Таким образом, функционализм и историческая реконструкция пришли у него к взаимной гармонии.

Для изучающих наследие Малиновского особый интерес предствляет его обращение к той самой концепции пережитков, которая ранее клеймилась им как антинаучная. Он признает «практическую ценность остатков исторического прошлого»³¹ и взаимосвязь культурной функции и культурных изменений. Примечательно и такое утверждение: «Если в живой традиции или в функционировании института что и существенно, то это — донесенная им история»³². Лично для него, поясняет Малиновский, изучение истории культуры и остатков прошлого важно не как средство понять это прошлое или человеческий путь развития, но лишь в связи с его главным и постоянным интересом — современной функцией институтов. Поэтому «предмет нашего обсуждения — жизнеспо-

 

==402

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков____________

собность и современное действие этого института [обряда инициации] как реально функционирующего, а не только принадлежащего к некоей фазе минувшего, сколь бы блестяще и полно мы его ни восстановили <...> Вот почему главное для исследователя культурных изменений — и в теоретическом, и в практическом аспектах — это устойчивость и приспособляемость института, а не прежний его облик и перебои в жизнедеятельности»³³.

Итак, если Тайлор доказывал явную бессмысленность концепций, толкующих различные формы современной практики как пережитки прошлого состояния общества и культуры, где они имели рациональное обоснование и практический смысл, то Малиновский хотел показать, что «уцелевшие остатки прошлого» — не просто пережитки; при некотором изменении формы и функции они могут стать мощной силой в реально функционирующем обществе. Так, напоминает он, многие туземные институты Африки, ушедшие «в подполье», видоизменившиеся или отступившие под европейским натиском, до сих пор сохраняют завидную жизнестойкость и общественное влияние³⁴ — например, колдовство, культ предков и т.п. Одним словом, подход Малиновского остается по-прежнему позитивистско-социологическим и противоположным Тайлоровой перспективе — нормативной и эволюционной.

С проблемой культурных пережитков и их функциональной ценности тесно сопряжена общая проблема методологии этнографических исследований. Эволюционная этнология ассоциировалась с так называемым сравнительным методом, при посредстве которого культурные признаки, принадлежащие разным культурным контекстам, выделяются, сопоставляются и группируются в некоторой последовательности, соотносящей их с тем или другим универсальным этапом культурной эволюции. Признаком же функционального подхода был тезис о том, что всякий культурный признак можно понять лишь в контексте данной культуры, а культурные формы вне их функций в данном социокультурном контексте лишены смысла. По словам Малиновского, «с точки зрения метода и теории полевых исследований, наиболее важный принцип заложен в функциональной концепции культуры. Это говорит о том, что изучение деталей вне их обрамления неизбежно обесценивает любые теории, практические выводы или эмпирические поиски»³⁵. Каждая культура должна мыслиться как единое уникальное целое, все части которого выполняют определенные взаимосогласованные функции. Каждая культурная система, как целое, есть «инструментальная реальность, аппарат удовлетворения важнейших потребностей, т.е.

 

==403

Динамика культуры

органического выживания, адаптации к окружению и обеспечения непрерывности в биологическом смысле»³⁶.

Как и Боас, Малиновский больше интересовался современными функциями конкретных культур, чем историей и эволюцией человеческой культуры в целом. Но Малиновский пошел в этом направлении дальше Боаса, отстаивая приоритет функции над формой — позицию, которая не допускала независимого (т.е. отдельного от контекста данной культуры) статуса культурных форм. Подлинно научной историей культуры могла стать в его глазах лишь та, что реконструирует вековые изменения в институтах данной культуры и укажет, как они совершались и какого определения заслуживают³⁷. С этой точки зрения этноистория эволюционистов и диффузионистов не выдерживает испытания.

Камнем преткновения здесь был статус культурных форм и признаков. Согласно Крёберу, которого цитирует Малиновский, большинство современных антропологов принимали как самоочевидное, что «все признаки могут встретиться независимо друг от друга» и что их можно изолировать как некие реальности и признать сопоставимыми как в плане [эмпирического] наблюдения, так и в плане теории. По этому поводу Малиновский замечает следующее: «Я глубоко убежден, что каждая попытка изолировать единичные признаки — следствие исходного заблуждения»³⁸. Высшим этнографическим единством для него был институт, почему и любой намек на изучение культурных признаков вне их функции в данном институциональном контексте расценивался им как ненаучная претензия. В конечном счете допуская сравнительное изучение институтов³⁹, он не считал, что его можно применить к технологии как таковой, а также к обрядам, обычаям и тому подобному традиционому материалу. Здесь Малиновский видел границу истории культуры.

Однако, рассуждая логически, мы вправе спросить: действительно ли всякий институт, как утверждает Малиновский, поддается историческому и сравнительному изучению? Поскольку функция института в его культурном контексте может изменяться, никогда нельзя быть уверенным в реальной сопоставимости институтов, обозначенных одним именем. Но в таком случе мы остаемся при теории культурного номинализма, не дающей места сравнительно-историческому изучению человеческой культуры как целого. Тем самым наука о человеческой культуре сводится к анализу универсальных биологических и социальных условий культуры, а проблемы ее развития и культурных стадий — центральные в эволюционной этнологии — теряют свое прежнее значение.

 

==404

''.   Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков____________

Это не мешает Малиновскому и дальше на словах призна; вать эволюционизм и диффузионизм и декларировать «необходимость синтеза антропологических методов»⁴⁰. В теории, соглашается он, «сравнительный метод должен оставаться основой всякого обобщения, всякого теоретического принципа или всякого универсального закона, применяемых к предмету нашего обсуждения»⁴¹. В конце концов Малиновский признает, что «антропология — это наука о начале и эволюции человека» и что «эволюция имеет дело прежде всего с воздействием разновидности "первоистока"»⁴². Это признание знаменует собой возврат к первоначальному воззрению Тайлора, но не согласуется с другим тезисом Малиновского о тождестве происхождения и функции.

Малиновский — противоречивая фигура, его итоговая позиция была эклектическим синтезом взглядов, которые он ранее резко и зачастую несправедливо критиковал. Отстаивая как никто другой «инструментальную реальность» культуры, он не замечал противоречий, в которые впадал, утверждая, что «культура — реальность sui generis [особого рода] и должна изучаться как таковая»⁴³. Не видел он противоречий и в таком высказывнии: «... если культура, т.е. организованное, планомерное и целесообразное поведение человека заключает в себе свой собственный детерминизм, мы можем установить законы культуры и, ни в коей мере не отказываясь от эволюционного или сравнительного изучения, должны связать их с научным стремлением понять культуру в целом»⁴⁴.

Здесь, в одной фразе, описание культуры как целесообразного поведения человека и как единства, подчиненного собственным законам, уживается с утверждением, что наука о культуре — это эволюционное и сравнительное изучение, каким-то образом увязанное с внеисторическим функционалистским подходом. В конце концов термин «функционализм» стал для Малиновского ярлыком, весьма произвольно употреблявшимся для обозначения разнообразных научных взглядов.

Такие характерные черты функционализма, как осмысление культур в качестве функциональных единств и соотнесение культурных форм с биологическими, психологическими и социальными нуждами и требованиями, были связаны с конструктивными, нередко весьма оригинальными интуититивными идеями, которые направляли внимание исследователей на проблемы культурной динамики и прикладной антропологии. Но Малиновский более всего заблуждался там, где нападал на чужие взгляды, что особенно сказалось в его неудачной критике концепций происхождения и пережитков, а также исторического подхода к изучению культурных форм⁴⁵.

 

==405

Динамика культуры