- •А.В. Карташев Вселенские Соборы
- •Содержание
- •От редакции
- •Предисловие
- •I Вселенский собор в Никее 325 г. Арианство
- •Внешний ход событий
- •Антиохийский собор 324-325 гг.
- •Вселенский собор в Никее
- •Процедура собора
- •Пределы Никейского богословствования
- •Непосредственные итоги Никейского собора
- •Антиникейская реакция. Отступление Константина
- •Борьба св. Афанасия
- •Тирский собор 335 г.
- •Маркелл Анкирский
- •Богословствование Маркелла
- •После Маркеллова соблазна
- •Наследники Константина
- •Интервенция папы Юлия
- •Антиохийский собор 341 г.
- •Итоги Антиохийских соборов
- •Сердикский собор 342-343 гг.
- •Сердикский собор без "восточных"
- •Церковная политика Констанция
- •Сирмийские формулы
- •Собор 353 г. ВАрле
- •Миланский собор 355 г.
- •Погоня за Афанасием
- •Группировки "восточных"
- •Поворот "восточных" к Никее: омоусиане
- •"Вселенский собор" в Ариминиуме — Селевкии
- •BСелевкии Исаврийской(359 г.)
- •Александрийский собор 362 г.
- •Антиохийский Павлинианский раскол
- •Борьба партий после Юлиана
- •Свобода борьбы партий
- •Церковная политика Валента (364-378 гг.) на востоке
- •Переход омиусиан к Никейской вере
- •Предварительный собор в Тианах
- •Пневматомахи
- •Изживание арианства на западе
- •Великие каппадокийцы
- •Организаторский подвиг Василия Великого
- •Помеха делу — Антиохийский раскол
- •Евстафий Севастийский
- •Победа православия
- •II Вселенский собор в Константинополе 381 г
- •Никео-Цареградский символ
- •Церковная политика Феодосия iВеликого после собора 381-382 гг
- •Арианство у готов
- •Арианство на западе
- •Переходное время от триадологических споров к христологическим Положение церкви в Малой Азии
- •Сирия. Антиохия
- •Попытки ликвидации Антиохийской распри
- •Иерусалимская церковь
- •Начальная история монашества
- •Блаженный Иероним
- •Оригенистские споры
- •Государственная обстановка
- •Св. Иоанн Златоуст
- •Смута в церкви из-за насилия над Златоустом
- •Христологические споры
- •Аполлинарий Лаодикийский
- •Христология у возражателей Аполлинарию
- •Антиохийская христология(Диодор Тарсский и Феодор Мопсуестийский)
- •Несторианство
- •Св. Кирилл Александрийский
- •III Вселенский собор 431 г.
- •Открытие III-гоВселенского Ефесского собора 431 г.
- •Завершение Ефесского собора 431 г. Миром 433 г.
- •Согласительное исповедание 433 г.
- •Новая полоса борьбы школ антиохийской и александрийской
- •Феодор Мопсуестийский
- •Монофизитство
- •Ефесский Вселенский собор 449 г. ("Разбойничий" — "Latrocinium Ephesinum")
- •IV Вселенский собор 451 г. В Халкидоне
- •Конец Нестория
- •Халкидон(451 г.)
- •Победа 28-го правила Халкидонского собора в истории
- •Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей
- •Монофизитство Востока после Халкидона
- •Волнения в Палестине
- •BЕгипте
- •Перемены на троне и шатания императоров
- •Императоры Зинон (474-491 гг.) и Василиск (475-476 гг.). 1-е отступление от Халкидонского собора
- •Энкиклион44(475 г.)
- •Падение Василиска и возвращение Зинона (476 г.).Поворот к Халкидону
- •Второе отступление от Халкидона
- •Энотикон (Ενωτικον)
- •Рост монофизитства в Константинополе. Севир
- •Конец 34-летнего раскола сРимом (484-518 гг.)
- •Конец разрыва
- •Движение монахов-скифов
- •Первый приезд римского папы в Константинополь
- •Император Юстиниан I Великий (527-565 гг.) и V Вселенский собор Юстиниан iВеликий(527-565 гг.)
- •Непредвиденный богословский указ Юстиниана 533 г
- •Зарождение идеи V-гоВселенского собора
- •"ОТрех главах" (544 г.)
- •Необходимость вселенского собора
- •Оригенизм и Ориген
- •Вопрос о принятииVВселенского собора на западе
- •Волнения и расколы на западе из-за V Вселенского Собора
- •Церковно-государственная система Юстиниана
- •Строительство Юстиниана
- •Внутренние движения в монофизитстве, разделявшие его
- •Тритеистские споры
- •Спор отитуле "вселенский"
- •Отход от Православия по национальным мотивам. Отпадение Армении
- •Армения от Юстиниана до Ираклия (565-610 гг.)
- •Церкви сирского языка в Персии. Персидские (халдейские) христиане (поздние несториане)
- •Яковиты
- •Яковиты в Персии
- •Религиозная политика Ираклия(так называемые унии). Начало монофелитства
- •Воссоединение части армянской церкви (630-632 гг.)
- •Воссоединение сирских яковитов (630 г.)
- •Воссоединение александрийских монофизитов (632 г.)
- •Еретичество папы Гонория
- •"Эктезис"
- •Преемники Ираклия
- •Положение в Египте
- •Реабилитация Рима. Папа Иоанн IV
- •Отношение к монофелитству на западе
- •Св. Максим Исповедник
- •Типос(648 г.)
- •ΠапаМартин Iи Латеранский собор 649 г
- •Суд над преподобным Максимом Исповедником
- •Конец Консты (668г.). Дипломатические отношения между Римом и Константинополем
- •Константин Погонат (668-685 гг.)
- •VI Вселенский собор (680-681гг.)
- •Окончание собора 680-681 гг.
- •Монофелитство после viВселенскогособора. Последние Ираклиды. (Политическая обстановка)
- •Дела церковные, "пято-шестой", или Трулльский собор 691-692 гг.
- •Каноны Трулльского собора и Римская церковь
- •Рецидив монофелитства
- •Установившееся отношение Рима к Трулльскому собору
- •Марониты
- •Отношения с армянской церковью во время монофелитских смут
- •ViiВселенский собор787 г. Иконоборчество
- •Начало иконоборчества при Льве Исавре (717-741 гг.)
- •Обострение конфликта с Западом
- •Константин V(741-775 гг.)
- •Иконоборческий собор 754 г
- •Константиново гонение
- •Защита икон вне империи
- •На Западе
- •Император Лев ivХазар(775-780 гг.)
- •Царствование Ирины совместно с сыном Константином VI (780-790 гг.)
- •Подготовка кViiВселенскому собору
- •Попытка открыть в 786 г.Вселенский собор
- •ViiВселенский собор(787 г.)
- •Иконоборчество после VII Вселенского собора
- •Второй период иконоборчества
- •Император Никифор (802-811 гг.)
- •Михаил iРангаве (811-813 гг.), бывший министром двора(Курапалат)
- •Новое иконоборчество.Лев vАрмянин (813-820 гг.)
- •Второй иконоборческий собор 815 г.
- •Михаил iiТравл (Косноязычный, 820-829 гг.)
- •Феофил(829-842 гг.)
- •Феодора и Михаил III
- •Торжество православия
- •Отражение иконоборческих споров после VII Вселенского собора на западе
- •Парижский собор 825 г
- •Конец иконоборчества во Франкской империи
- •Отражение иконоборчества в армянской церкви
Внутренние движения в монофизитстве, разделявшие его
Монофизиты были едины только в отрицании Халкидонского собора. Всвоих догматствованиях к началу VIIв. они уже распались на 12 или 13 секций. Их разделили два вопроса: 1) околичестве природ во Христе и 2) об их качествах.
Уже Евтихий, кроме единой природы во Христе, т.е. поглощения человечества Божеством, признавал еще и человечество Христа иным, отличным от нашего. Поэтому его и обвиняли в манихействе и докетизме.
Диоскор Александрийский, не всегда себе равный в формулах, явно клонил к иносущию человеческой природы во Христе. Он писал: "Если кровь Христа — κατά φυσιν — есть кровь не Бога, ачеловека, то чем же Она тогда отличается от крови тельцов и козлов и пекла рыжей телицы? И она будет тогда кровь земная и тленная. Но да не будет того, чтобы мы назвали кровь Христову единосущной крови одного из нас по природе!"
Тимофей Элур отошел уже дальше от остроты первоначального евтихиевства. Он начинал с утверждения: Тело Христа одной природы с нами. Оно — ομογενης, ομοφυης, ομοουσιος — однородно, одноприродно, односущно с нашим. Но это не есть природа, φυσις, одинакового с нами человека. Иначе чудесное рождение от Девы исключалось бы. Тимофей Элур прогнал от себя упорных евтихиевцев. И другие монофизиты скоро ушли от крайностей Евтихия.
Феодосий Иерусалимский считал оскорблением для себя причисление его кевтихиевцам.
Ксенайя, епископ Иерапольский, исповедуя природу Христа единой, считал ее, однако, двойной и сложной (μια φυσις συνθετος διττη).
Севир Антиохийский, самый даровитый и тонкий из монофизитов, уже вступил, придя в Египет, в богословский спор с крайним вождем монофизитства — Юлианом, епископом Галикарнасским. Севир сначала отрицал Энотикон Зинона, ибо там не было анафемы Халкидонскому собору. Он иронически говорил, что Энотикон — это не "соединительный" манифест, а διαιρετικόν— "разделительный" и "пустопорожний (κενωτικον)".Халкидонский собор Севир предавал анафеме не за то, что собор говорит одвух природах: "Никто не выставлял против него такого бессмысленного обвинения. И сами мы признаем во Христе две природы — сотворенную и несотворенную. Халкидонский собор подлежит анафеме за то, что он не последовал за учением св. Кирилла, не сказал: Христос из двух природ, εκ δυο φυσεων, что из обеих — один Христос; за то, что Халкидон отгородился от выражений μία φύσις του θεού Λόγου σεσαρκωμένη, ενωσις καθ'ύπόστασιν, ενωσις φυσική".
Это взгляд не столь огульно отрицательный поотношению к Халкидонскому собору, как уДиоскора. Тут формула "две природы" не объявляется ни ошибкой, ни ересью. Севир признавал, что можно привести много мест из отцов церкви за "две природы". Но он добавлял, что эти выражения неточны, недостаточны, ибо написаны до Нестория. И кроме того, охватывают собственно не весь догмат, алишь разные моменты бытия Сына Божия: "И мы признаем существенное различие двух, сочетавшихся воедино, естеств; мы знаем, что иная природа Слова и иная — плоти". Рассуждая отвлеченно, Севир признавал законными выражения "два естества, две ипостаси, даже два лица". Но когда уже соединились, тогда кончается право мысли разделять их. Получается единое естество, единая ипостась, единое лицо.
Однако эта единая природа — μια φυσις — есть сложная, συνθετος.
Никакого слияния или смешения. "Я изумлен, — пишет Севиродному из своих противников, монофизитов же, — как можешь ты вочеловечение называть сложением (συνθεσιν), когда ты в то же время говоришь: "так что стало сразу одно существо и одно качество". Таким образом, единение утебя началось слиянием и сложением, утратило свой смысл, ибо оно перешло в одну сущность".
Единение (по Севиру) не произвело ни малейшей перемены в существе единосущного нам человечества Христа. Человечество осталось, чем и было, ане стало только кажущимся. Хотя различие природ усматривается только мысленно, но тем не менее они продолжают существовать реально, однако все-таки не самобытно. Не имеют для себя бытия, но суть две единицы. Не однаουσια,и не однаιδιοτης. Можно говорить оприродах и после соединения, но только не пересчитывать их по пальцам.
Наличность единой природы во Христе Севир пояснял указанием на единство энергии во Христе — μια ενεργεια θεανδρικη. Ибо природа — не ипостасна, не может действовать.
Единый образ действия Севир пояснял хождением Иисуса Христа по водам. "Какой природе свойственно ходить по воде? Пусть ответят нам вводящие две природы после соединения. Божеской? Но разве свойственно Божеству идти телесными стопами? Человеческой? Но разве не чуждо человеку шествовать по жидкой стихии? Исчезли, как видим, твои две природы! Но для всякого, кто сознательно не закрывает глаза, ясно и бесспорно, что, как Бог-Слово, ради нас воплотившийся, един и неразделен, так нераздельна и Его энергия, и Ему-то именно и свойственно ходить по воде. И в этом заключается вместе и богоприличная, и человеческая сторона".
Спор с Юлианом Галикарнасским возник по поводу вопроса, заданного Севиру одним александрийским монахом: Тело Христово тленно или нетленно? Севир ответил: "По учению отцов, оно тленно". За это противники Севира называли его последователем автартодокетов (αφθαρτοδοκεται), т.е. верящим только в "кажущееся, мнимое" нетление. Aте им платили прозвищем фтартолатры (φθαρτολατραι), т.е. "поклонники тления". Эти строгие монофизиты упрекали Севира в уступчивости "синодитам" (по-сирски, "синхудойе" — "соборяне"), т.е. защитникам Халкидонского собора. Что две природы и по соединении сохраняли свои свойства ιδιοτητες, это было им чуждо. Никаких, вообще, человеческих свойств. "Тленность" тела — только подробность. Нет ничего, вообще, чисто человеческого. "Если, — рассуждал Юлиан, — тело Христово тленно (φθαρτον), томы вводим различие в Слово Божие. Aраз введено различие, тополучаются две природы во Христе, и тогда к чему же мы без толку сражаемся против Халкидонского собора?" Юлиан ухищрялся быть точным. Он не вводил старомодного докетизма, и рассуждал так. Тело Иисуса Христа по смерти не разложилось. Но что это значит? Могло ли оно разложиться? Ведь в простом человеке, в нас, частичное разложение уже при жизни предшествует окончательному разложению по смерти: это — голод, усталость, старость, болезни. Все это так называемые παθη αδιαβλητα, "беспорочные страдания". Были ли они во Христе? Юлиан без запинки отвечал: "Их не было". Ну акак жестрадания на кресте? Реальные они или только кажущиеся? Да, реальные, но их могло бы и не быть, иприняты они добровольно. Его человечество "единосущно" нашему, но... соговоркой. Христос — второй Адам. Его человечество Адамово, но до грехопадения. Мы сыны Адама падшего. Он же — первозданного. Наш состав: природа + грех + наказание за грех. Его: природа, чуждая греха, + наказание добровольное "нас ради". Но так как природа Его все-таки человеческая, то поскольку он нам "соприроден, постольку и единосущен", ане тотально. Наказание смертью в нас принудительно необходимо, ибо в нас и причина наказания — грех. Христу грех чужд. Значит, в Его природе не заложено необходимости страдания. Он страдал не по видимости только (δοκησει), адействительно. Но не по физической необходимости (εξ ανανγης φυσικης), адобровольно — εκουσιως. Bэтом с Юлианом сходился даже и Севир. Таким образом, в каждом случае такого "добровольного" страдания Богочеловек "соизволял" на него.
Искупительность страданий Христовых отрицала для Юлиана их "тленный" характер. Следовательно, "плоть Христова с самого начала была такой же, как она явилась нам по воскресении. И слезы Христа были нетленны, и плюновение божественно. Aкто после неизреченного и неизъяснимого единства дерзнет говорить одвух природах, существах, свойствах, действиях, тот,как и говорящие одвух ипостасях и лицах, да будет анафема..."
Каково же православное учение об этих подробностях?
Юлиан, кроме монофизитских предпосылок, исходил еще из такого понимания первозданного человека, какого не знают ни церковь, ни Севир Антиохийский.
Мы учим: первому человеку ничуть не чужды были ни голод, ни усталость, ни "тление". "Беспорочные страдания — παθη αδιαβλητα" — от начал естественных. С другой стороны, страдания Богочеловека в каком-то смысле "добровольны". Вкаждую минуту Он мог уйти от страдания. Но неизбежные природные страдания не исключались для Иисуса Христа. Он мог и не поститься, и не голодать. Но, раз приняв на себя подвиг поста, не мог после 40 дней не взалкать. Он в момент предательства не призвал 12 легионов ангелов, но добровольно пошел на истязания и крест со всей полнотой их естественных страданий.
Монофизиты тут мыслят иначе. Севир хождение по водам рассматривает как действие простое. Aмы — как сложное. Наоборот, в страсти крестной мы мыслим просто: Он "благоволил взыти на крест", но тут же и в то же время Он уже и неизбежно страдал по естеству. Aдля Севира и Юлиана Господь не переживал неизбежной муки боли по своему человечеству, а лишь предварительно соглашался на переживание болевых ощущений.
* * *
Спор Севира с Юлианом разветвлялся, переходил в разгадки разных второстепенных казусов христологии, но "подслушивался" и православными и их заражал исканием ответов на изощренные вопросы.
Юлиан утверждал, что тело Христово нетленно. AСевир — что тленно. И все человечество в Нем было ограничено. Если Он голодал, то Он также по-человечески и не знал многого. За эти утверждения юлианистов обзывали "несотворенцами — ακτιστιται". Aте севировцев — "неведомцами" — "αγνοηται".
И православные на эти вопросы отвечали по-разному. Леонтий Византийский (Vв.) полагал, что отцы церкви не решили этого вопроса. AСофроний Иерусалимский (VIIв.) считал агноитство54 ересью. Следовательно, переносил всеведение во Христе на его человечество. Вопрос теоретически был недоуяснен, и это оправдывает его постановку монофизитами.