Влечение к смерти

У Фрейда совершается переход от философической смерти как драмы сознания к смерти как инстинктивному процессу, вписанному в рамки бессознательного; от метафизики тревоги — к метафизике вле­чения. Смерть, освободившись от субъекта, словно обретает наконец свой статус объективной конечной цели, как энергия влечения к смер­ти или принцип функционирования психического аппарата.

Став влечением, смерть не перестает быть целью (и теперь даже единственной целью идея влечения к смерти означает крайнее упрощение всех целевых установок, так как ему подчиняется даже Эрос), просто ее целевой характер становится глубже, вписываясь в рамки бессознательного. Но такое углубленное понимание смерти совпало и с углублением господствующей общественной системы: смерть одновременно становится и «принципом функционирования психического аппарата», и «принципом реальности» наших обществен­ных формаций, в процессе грандиозной репрессивной мобилизации труда и производства. Или иначе: введя понятие влечения к смерти, Фрейд поместил повторение в самый центр объективных детермина­ций — в тот самый момент, когда вся система в целом перешла от производства к простому воспроизводству. Такое совпадение нео­бычайно интересно, если задуматься не только о метапсихологическом статусе понятия «влечения к смерти», но и о его генеалогии. Действительно ли это «открытие» антропологического характера, ко­торое отменяет все остальные (и отныне может служить универсаль­ным объяснительным принципом — скажем, вся политическая эконо­мия порождается и управляется влечением к смерти), или же это по­нятие выработано в известный момент, отвечая известному

267

состоянию системы в целом? В этом последнем случае его радикаль­ность равна радикальности самой системы, и это понятие лишь санк­ционирует собой определенную культуру смерти, прикрывая ее ярлы­ком трансисторического влечения. Такую операцию осуществляет любая идеалистическая мысль, по у Фрейда мы отказываемся ее до­пустить. Как будто бы с приходом Фрейда (и Маркса) западноевро­пейская мысль перестала рационализировать и идеализировать свои собственные принципы, идеализировать реальность самым своим кри­тическим эффектом «объективности»; теперь она наконец-то начала указывать на незыблемо реальные структуры, будь то экономические структуры или структуры влечений; вот и влечение к смерти — это как бы извечный процесс желания. Но откуда следует, что идея этого влечения сама не связана с вторичными процессами?

Спору нет, на первом этапе влечение к смерти начисто порыва­ет с традицией западноевропейской мысли. В этой мысли, от христи­анства до марксизма и экзистенциализма, смерть либо прямо отрица­лась и сублимировалась, либо диалектизировалась. В теории и практи­ке марксизма смерть изначально побеждена в понятии классового бытия или же интегрирована как фактор исторической негативности. Вообще, вся западная практика господства над природой и сублима­ции агрессивности через производство и накопление характеризуется как конструктивный Эрос: Эрос заставляет служить сублимированную агрессивность своим целям, и в ходе развития (в частности, развития политической экономии) смерть отпускается как негативность гомеопа­тическими дозами. Этой тенденции не опровергает даже современная философия «бытия-к-смерти» : в ней смерть служит трагическим стиму­лом для субъекта, скрепляет собой его абсурдную свободу¹.

¹ На смену христианской диалектике смерти, которую резюмирует и заклю­чает собой формула Паскаля: «Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа» [Б.Паскаль, Мысли, М., изд-во им. Сабашниковых, 1995, с. 126. — Прим. перев.], — приходит гуманистическая концепция рационалистического обуздания смерти. На Западе у ее истоков стоят стоики и эпикурейцы (Монтень: отрицание смерти — улыбчивая или холодная безмятежность), и вплоть до XVIII века и до Фейербаха: «Смерть — это призрак, химера, поскольку она существует лишь тог­да, когда не существует». Это демонстрация разума, отнюдь не вытекающая ни из избыточной силы жизни, ни из энтузиастического приятия смерти; гуманизм занят поисками естественной причины смерти, поисками мудрости, подкрепляемой на­уками и Просвещением.

На смену этому формально-рационалистическому преодолению смерти при­ходит диалектический разум — смерть как негативность и процесс становления. Гегель. Эта изящная диалектика повторяет собой восходящее развитие политичес­кой экономии.

Далее она начинает давать сбои, и ее место занимает неизбывность, непрео­долимая неизбежность смерти (Киркегор). Диалектический разум рушится у Хайдеггера: он приобретает субъективно-иррациональную форму метафизики абсурда и отчаяния, которая однако же не перестает быть диалектикой сознательного субъек­та, обретающего в ней парадоксальную свободу: «Все позволено, поскольку смерть неодолима» (quia absurdum [ибо абсурдно (лат. — Прим. перев.)] — от такого современного пафоса смерти был не так уж далек Паскаль). Камю: «Человек абсурда с напряженным вниманием всматривается в смерть, и этот завороженный взгляд освобождает его».

Страх смерти как испытание истинности. Человеческая жизнь как бытие-к-смерти. Хайдеггер: «Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия» («Sein und Zeit» [М.Хайдеггер, Бытие и время, М., Ad marginem, 1997, с. 386. — Прим. перев.]). Смерть как «подлинность»: по отношению к системе, которая уже сама по себе смертоносна, тут есть некое вызывающее повышение ставки, которое фактически является глу­бокой покорностью.

Террор подлинности через смерть — еще один вторичный процесс, благо­даря которому сознание, совершив акробатический трюк диалектики, вновь овла­девает своей «конечностью» как судьбой. Страх и тревога как принцип реальности и «свободы» — это опять-таки воображаемое, которое в своей нынешней фазе поставило себе зеркало смерти вместо зеркала бессмертия. Но все это по-прежне­му сугубое христианство, и недаром оно постоянно якшается с «экзистенциалист­ским» христианством.

Революционная же мысль колеблется между диалектизацией смерти как негативности и рационалистической задачей отменить смерть — одолеть ее усили­ями науки и техники как «реакционное» препятствие, как союзницу капитала, по­ставив себе целью бессмертие человеческого рода по ту сторону истории, в эпоху коммунизма. Смерть, как и многое другое, всего лишь элемент надстройки, и ее судьба будет решена революционным преобразованием базиса.

268

У Фрейда все иначе. С влечением к смерти невозможна ника­кая сублимация, никакая диалектика. Смерть впервые предстает как нерушимый принцип, противостоящий Эросу. И притом безотноси­тельно к субъекту, классу или истории — это ни к чему не сводимая дуальность двух влечений, Эроса и Танатоса, в которой отчасти вос­кресает древнее манихейское видение мира как бесконечного проти­воборства двух — начал добра и зла. Это очень сильное воззрение, идущее из архаических культов, в которых еще жило фундаменталь­но-интуитивное понимание специфики зла и смерти. И оно неприем­лемо для церкви, которая веками пыталась его истребить и утвердить наконец преимущественное положение принципа Добра (Бога), прини­зив зло и смерть до негативного принципа, диалектически подчинен­ного первому (Дьявола). И все равно церковь день и ночь одержима кошмаром обособления Архангела Зла — Люцифера (во всех его формах — от народных ересей или суеверий, всегда склонных пони­мать в буквальном смысле существование принципа зла и, стало быть, отправлять ему культ, и вплоть до черной магии и теории янсенизма, не говоря уже о катарах). Радикальной, дуалистско-манихейской мыс­ли о смерти она противопоставляет диалектику как свою институцио-

269

нальную теорию и оружие устрашения. И в истории мы наблюдаем торжество церкви и диалектики (включая диалектику «материалисти­ческую»). В этом смысле Фрейд очень глубоко порывает с христиан­ской метафизикой Запада.

Дуальности инстинктов жизни и смерти ближе всего соответ­ствует позиция Фрейда в книге «По то сторону принципа удоволь­ствия». В «Неудобствах культуры» дуальность завершается циклом одного лишь влечения к смерти. Эрос теперь — не более чем огром­ный окольный путь, которым культура движется к смерти, подчиняю­щей все своим целям. И все же эта последняя версия не представляет собой возврата на до-дуальную стадию, на стадию обратной дуализму диалектики. Ведь диалектика — это всегда диалектика конструктив­ного становления, диалектика Эроса, задача которого «создавать все более крупные единства, связывать и упорядочивать энергии». Вле­чение к смерти противостоит этому по двум важнейшим характерис­тикам:

I. Влечение к смерти разлагает сочетания, развязывает энергии, ломает органический дискурс Эроса и возвращает все в состояние неорганического, ungebunden, как бы утопического по сравнению с артикулированно-конструктивными топиками Эроса. Энтропия смер­ти — негентропия Эроса.

II. Эта сила разъединения, расчленения, вероломства¹ предпо­лагает радикальную контр-целенаправленность, в форме инволюции к предшествующему, неорганическому состоянию. Навязчивое повто­рение (Wiederholungszwang), или «склонность воспроизводить, вос­создавать и заново переживать даже такие события прошлого, в кото­рых не было ни малейшего удовлетворения», — это изначально склонность воспроизводить то главное не-событие, каким было для каждого живого существа его прежнее, вещно-неорганическое состоя­ние, то есть смерть. Поэтому при разрушении конструктивных, линей­ных или диалектических целевых установок Эроса смерть всегда при­нимает форму циклического повтора. Вязкость, эластичность неоргани­ческой материи неодолимо противится жизни как структурированию.

Итак, идея влечения к смерти — как в своей дуальной форме, так и в неизменно разрушительной контр-целенаправленности повто­ра — действительно содержит в себе нечто несводимое к каким бы то ни было интеллектуальным построениям западноевропейской мысли. По сути, мысль Фрейда сама играет роль влечения к смерти в мире

¹ Игра слов: défection непосредственным образом означает «отступниче­ство», «неявку», но при этом сохраняет этимологическую связь с глаголом défaire — «ломать», «разбивать», «развязывать». — Прим. перев.

270

западной теоретической мысли. Но тогда, разумеется, и нет смысла придавать ей конструктивный статус «истины»; «реальность» инстин­кта смерти не может быть обоснована — чтобы сохранить верность интуитивному пониманию влечения к смерти, его следует оставить в форме деконструктивной гипотезы, признавая его лишь постольку, поскольку оно деконструирует все прежние формы мысли, а главное, немедленно деконструируя и само его понятие. Было бы немысли­мо — разве что в порядке последней уловки разума, — чтобы прин­цип деконструкции один лишь сам не поддавался деконструкции.

Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в рамках каких-либо новых конструктивных по­строений. Прекрасным примером таких попыток является Маркузе¹. Он пишет о смерти как орудии подавления: «Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзис­тенциальной категории. Искажая природу (!) биологического факта и превращая его в онтологическую сущность, они награждают вину чело­вечества трансцендентальным благословением, способствующим ее уве­ковечению» («Эрос и цивилизация»). Это — о «прибавочной репрес­сии». А вот о репрессии основной: «Грубый факт смерти раз и навсегда перечеркивает реальность нерепрессивного существования. Ибо смерть — это последнее средство отрицающей силы времени. Но ведь «радость жаждет вечности»... «Оно»... неподвластно его силе. Однако «Я»... полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежно­го конца, не покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения». Не будем останавливаться на выражении «грубый факт смерти»: репрессивным никогда не бывает грубый факт — только социальное отношение. Любопытнее всего, как эта осно­вополагающая репрессия смерти изменит свой знак с «освобождением» Эроса: «Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к... состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предпо­лагает, что его разрушительные проявления сократились бы до миниму­ма при приближении к такому состоянию. Если основная цель инстинк­тов состоит не в том, чтобы вести жизнь к смерти, но в том, чтобы поло­жить конец страданиям, устранить напряжение, — то, как это ни парадоксально... конфликт между жизнью и смертью становится тем слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния удов­летворения... Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама

¹ Нижеследующие цитаты приводятся (с некоторыми изменениями) по кн.: Герберт Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиотека Украи­ны для юношества, 1995, с. 241, 245-247. — Прим. перев.

271

инстинктивная ценность смерти». Таким образом, можно будет изме­нить инстинкт смерти и одолеть ее грубый факт, согласно старой доброй идеалистической философии необходимости и свободы: «Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возмож­ность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимо­сти, она может стать рациональной — безболезненной...». Таким обра­зом, из диалектики Маркузе вытекает совершенное опошление влече­ния к смерти (и вот прямо за этим-то пассажем в «Эросе и цивилизации» следует «Критика неофрейдистского ревизионизма»!). Здесь хорошо видно, какое сопротивление вызывает это понятие в бла­гочестивых умах. В ход пускается вся диалектика (в данном случае «освобождения» Эроса, в другом — производительных сил), чтобы только одолеть смерть.

Влечение к смерти неудобно тем, что не поддается никакому диалектическому исправлению. В этом его радикальность. Но хоть оно и вызывает такое смятение, из этого все же не вытекает его ис­тинность: следует задаться вопросом, не является ли и оно само в конечном счете рационализацией смерти.

Первоначально Фрейд опирается на свое убеждение (а в дру­гих местах будет говорить лишь о мысленной гипотезе): «То, что до­минирующей тенденцией психической жизни, а может быть, и нервной жизни вообще, мы признали стремление к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего напряжения, выз­ванного раздражениями (принцип нирваны — по выражению Барба­ры Лоу), — тенденцию, получающую свое выражение в принципе на­слаждения, и является для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных позывов смерти» («По ту сторо­ну принципа удовольствия»)¹. Зачем же тогда Фрейд делает столько усилий, чтобы обосновать свой инстинкт смерти в рамках биологичес­кой рациональности (анализ Вейсмана и т.д.)? Эти позитивистские потуги обычно вызывают сожаление, примерно так же, как попытки Энгельса диалектизироватъ Природу, и все дружно пренебрегают ими из любви к автору. И все-таки: «Если мы признаем как не допускаю­щий исключений факт, что все живое умирает, возвращается в неорга­ническое, по причинам внутренним, то мы можем лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть, и, заходя еще дальше, что неживое су­ществовало прежде живого... [Наши инстинкты], эти сторожа жизни, первоначально были спутниками смерти»².

¹ 3.Фрейд,  «Я» и «Оно», т. 1, Тбилиси, Мерани, 1991, с. 184-185. — Прим. перев.

² Там же, с. 168-169. — Прим. перев.

272

Не так-то легко вычленить здесь влечение к смерти из позити­визма и сделать из него «мысленную гипотезу» или «чистый принцип функционирования психического аппарата» (Понталис, журнал «Арк»). Собственно, на этом уровне и нет настоящей дуальности вле­чений — целью является одна только смерть. Но этот ее характер цели в свою очередь ставит важнейшую проблему, вписывая смерть в такую цепь предшествующих факторов (органическая и психическая судьба, чуть ли не запрограммированность генетического кода), в столь позитивную систему, что если только не верить в научную ре­альность этого влечения, его придется принимать только как миф. Остается возразить Фрейду его же собственными словами: «Теория влечений — это, так сказать, наша мифология. Влечения суть мифи­ческие существа, грандиозные в своей неопределенности» (Новый цикл лекций по введению в психоанализ).

Если влечение к смерти — миф, то попробуем его истолковать. Истолковать влечение к смерти и само понятие бессознательного как мифы, не обращая внимания на их эффект «истины» и на их стремле­ние произвести такой эффект. Миф нечто рассказывает — не столько своим содержанием, сколько формой своего дискурса. Пред­положим, что под метафорическим обличьем сексуальности и смерти психоанализ рассказывает нечто о фундаментальном устройстве на­шей культуры. Когда миф перестают рассказывать, а его легенды воз­водят в ранг аксиом, он утрачивает ту «грандиозную неопределен­ность», о которой говорит Фрейд. «Понятие — всего лишь остаток метафоры», — говорил Ницше. Будем же исходить из того, что бес­сознательное и влечение к смерти — это метафоры.

Эрос на службе у смерти, процесс культурной сублимации как длинный окольный путь к смерти, влечение к смерти, питающее собой репрессивное насилие и управляющее всей культурой как безжалост­ное сверх-Я, силы жизни, вписанные в навязчивое повторение, — все это верно, но верно для нашей культуры, которая в попытке отменить смерть нагромождает мертвое на мертвое и которая одержима смер­тью как своей целью. Обо всем этом метафорически говорит сам тер­мин «влечение», и этим он обозначает собой нынешнюю фазу разви­тия системы политической экономии (а впрочем, остается ли она еще политической экономией?), когда закон ценности в своей структурной, наиболее террористической форме находит завершение в простом на­вязчивом воспроизводстве кода, когда закон ценности предстает как необратимая целевая установка наподобие влечения, как роковая судьба нашей культуры. Это стадия имманентной повторяемости од­ного и того же закона в каждый момент жизни. Стадия, когда систе­ма утыкается в свой предел и ей предстоит либо полная инвестиция

273

смертью как своей объективной целью, либо полная субверсия влече­нием к смерти как процессом деконструкции. Обо всем этом одновре­менно и говорит метафора влечения к смерти — ибо влечение к смер­ти есть одновременно и система и ее двойник, в этом раздвоении она выделяет из себя радикальную контр-целенаправленность (ср. главу о Двойнике и его «беспокоящей странности», «Das Unheimliche»).

Вот о чем рассказывает нам миф. Теперь посмотрим, как функ­ционирует смерть, когда она выдает себя за объективный дискурс «влечения». Благодаря понятию «влечения», определение которого носит характер одновременно биологический и психический, психо­анализ укореняется в категориях, прямо вытекающих из воображае­мого, присущего западной рациональности; не противореча ей ради­кально, он и интерпретироваться должен как один из моментов запад­ноевропейской мысли. Биологический аспект: очевидно, что различие живого и неживого, на котором основана биология, вырабатывается научной рациональностью. Вырабатываясь как код, наука в букваль­ном смысле вырабатывает и мертвое, неживое как свой концептуаль­ный объект, а отделённость смерти — как исходную аксиому, отправ­ляясь от которой она получает возможность формулировать свои за-копы. Как хороший индеец — мертвый индеец, так и хороший (научный) объект бывает только мертвым. И вот к этому-то неорга­ническому состоянию и апеллирует влечение к смерти — к этому ста­тусу не-живого, который возникает всего лишь из произвольного ве­ления науки, а вернее из ее собственного фантазма репрессии и смер­ти. Представляя собой в конечном счете лишь цикл повторения не-живого, влечение к смерти включается в эту произвольную био­логическую схему, дублируя ее еще и психическим контуром. А ведь не все культуры вырабатывают отдельное понятие не-живого, его произво­дит одна лишь наша культура под знаком биологии. Значит, достаточно снять эту дискриминацию, и сразу утратит свой смысл и понятие влече­ния к смерти. В конечном счете оно представляет собой лишь теорети­ческий компромисс между живым и не-живым, столь же безвыходный, как и все прочие попытки их взаимоотнесения, над которыми бьется наука. В конечном счете всегда побеждает не-живое, аксиоматика систе­мы смерти (ср. Ж.Moнo, «Случайность и необходимость»).

Так же стоит проблема и в психическом аспекте — причем здесь она затрагивает вообще весь психоанализ. Следует задаться вопросом, когда и почему наша культура начала вырабатывать «пси­хическое». Обособление «психического» — явление недавнее. На более высоком уровне в нем дублируется обособление биологическо­го. На сей раз черта проходит между органико-соматическим и... иным. Только на основе этого различения и существует психическое.

274

Оттого в дальнейшем оказывается чрезвычайно трудно заново со­брать целое, и отсюда как раз и происходит понятие влечения, пытаю­щееся перебросить мостик между тем и другим, а фактически само отмеченное их произвольностью. Здесь метапсихология влечения смыкается с метафизикой души и тела: это просто ее новая версия на более развитой стадии.

Отдельный порядок психического — это осадок, образующийся в нашей сознательной или же бессознательной «глубине» из всего того, что система не дает вовлечь в коллективно-символический об­мен. Это порядок вытесненного. Ничего удивительного, что в нем господствует влечение к смерти: он ведь и есть индивидуальный оса­док общего порядка смерти. А психоанализ, создавая теорию данного порядка, просто санкционирует эту смертельную дискриминацию, как это делает и любая другая дисциплина в своей области.

Сознательное, бессознательное, сверх-Я, чувство вины, вытесне­ние, первичные и вторичные процессы, фантазм, невроз и психоз — да, все это хорошо работает, если принять то ограничительное понима­ние психического, которое вырабатывает наша (а не какая угодно другая) система в качестве непосредственно фундаментальной формы умопостижимости, то есть кода. Всемогущество кода именно и состо­ит в этом очерчивании отдельных сфер, которые затем подлежат спе­циальному исследованию и ведению всевластной науки; но сфере пси­хического явно суждено особенно блестящее будущее. В нее вписы­ваются все стихийные, незакрепленные, не укладывающиеся в общее русло символические процессы, и в ней они приручаются во имя са­мого бессознательного, — которое, верх издевательства, выступает сегодня как лейтмотив радикального «освобождения»! Даже сама смерть в ней приручена под знаком влечения к смерти!

На самом деле, если мы хотим сохранить всю радикальность идеи влечения к смерти, ее следует трактовать вопреки Фрейду и пси­хоанализу. Влечение к смерти должно пониматься как нечто противо­положное позитивной научности разработанного Фрейдом психоана­литического аппарата. По отношению к нему это не заостренная фор­мулировка, не радикальный вывод — это его изнанка, и психоаналитики, отвергшие данное понятие, в известном смысле были прозорливее тех, кто принял его по инерции, вслед за Фрейдом, не очень-то поняв, что он говорит. Действительно, влечение к смерти делает потенциально бесполезными, оставляет далеко позади все прежде наработанные психоаналитические подходы и концепции — экономику, энергетику, топику, даже и психику. И уж тем более, разу­меется, — унаследованную из научной мифологии XIX века логику влечений, на которую оно само опирается. По-видимому, это ощущал

275

Лакан, говоривший об «иронии» данного понятия, о небывалом и не­разрешимом парадоксе, который в нем заключен. Исторически психо­анализ предпочел признать это самое странное из своих детищ, одна­ко смерть не улавливается зеркалом психоанализа. Она предстает как тотальный, радикальный принцип функционирования, и для этого ей не нужно ни вытеснение, ни, следовательно, либидинальная экономика. Ей ни к чему окольные пути сменяющих друг друга топик и энерге­тических расчетов, и в пределе она даже обходится без самого бес­сознательного — разоблачая и в этом тоже конструктивный меха­низм Эроса, позитивный механизм интерпретации и подвергая его, как и всякий другой, разгрому и расчленению. Принцип контр-целенаправленности, радикальная мысленная гипотеза — метаэкономическая, метапсихическая, метаэнергетическая, метапсихоаналитическая, — смерть (и влечение к пей) находится по ту сторону бессознательного, ее следует отнять у психоанализа и обратить против него.