Н. П. Хрящева. «Теория литературы. История русского и зарубежного литературоведения. Хрестоматия»
Вопросы и задания
1.Как современная наука рассматривает взаимодействие мифа и литературы? Какие концепции данного взаимодействия Ю.В. Доманский называет в качестве ведущих?
2.Охарактеризуйте концепцию взаимодействия мифа и художественного творчества, предложенную К.Г. Юнгом. Какие черты архетипа выделяет ученый? В чем он усматривает сущностный смысл архетипа?
3.Как, по Юнгу, оказываются связанными архетип и миф, миф и литература?
4.Почему, по мнению Юнга, «все люди обладают мифической судьбой не меньше, чем греческие герои»?
5.В чем, по мнению Ю.В. Доманского, новизна осмысления архетипа, предложенная В.А. Марковым?
6.Чем, по мнению М. Евзлина, ценна интерпретация текста через архетипические мотивы?
7.Как Доманский характеризует суть полемики между Е.М. Мелетинским и К.Г.
Юнгом?
8.Как Мелетинский определяет архетип, архетипический сюжет и образ?
В.Н. Топоров Миф о воплощении юноши-сына, его смерти
и воскресении в творчестве Елены Гуро45
<…> Миф о юноше-сыне и его смерти был, по сути дела, сквозным для всего творчества Е. Гуро (правда, очень короткого – 1905–1913 гг.), охватывающим все значительное из ею написанного, но главным образом явленного в трех произведениях – пьесе «Осенний сон» (1912), в «Небесных верблюжатах» (1914, посмертно) и в «Бедном рыцаре». О «реальном» субстрате мифа в его неизбежно «грубоватой» форме говорить нет смысла, как нет и явных оснований. Стоит, пожалуй, только заметить, что в образ юноши-сына вошли некоторые черты внешнего и внутреннего облика молодого художника Бориса Владимировича Эндера (1893–1960) <…> (404) Существенно важнее, что миф, возникший из глубины жизненных переживаний и потребностей, слившихся с жизнью как ее «биографический» знак, ставший одновременно и ее сутью, «целиком» фантомен, хотя бы в том смысле, что у Елены Гуро сын не умирал, и вообще сына и других детей у нее никогда не было. Сын и его ранняя смерть оказываются мифопоэтической фикцией, но даже утраченный или только мыслимый сын выступает в этом случае как «реальность» материнского сознания – его потенции, надежды, жалости-сострадания, ожидания-радости и прощания-горечи.
Расширительно эта тема намечена уже в «Шарманке» (1909): всё, что гибнет, – «сыновнее»; всё, что соприсутствует этой гибели и сострадает, несет в себе «материнское». Умирающее «сыновнее» и скорбящее «материнское» (Pieta) появляются уже в ранних опытах <…>.
«Осенний сон» (1912) сгущает эту идею и связывает ее с конкретным художественным образом. «Отдаю эту книгу тем, кто понимает и кто не гонит. Е. Гуро + Элеонора ф. Нотенберг» – этими словами открывается книга, а далее – стихотворение, образующее ядро мифа, с посвящением-адресом – «Памяти моего незабвенного единственного сына В.В. Нотенберг»:
Вот и лег утихший, хороший – / Это ничего – / Нежный, смешной, верный, преданный – / Это ничего. / Сосны, сосны над тихой дюной, / Чистые, гордые, как его мечта. I Облака
45 Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. – М.: Прогресс-
Культура, 1995. – С. 404–406, 408–413, 415–421.
219
Н. П. Хрящева. «Теория литературы. История русского и зарубежного литературоведения. Хрестоматия»
да сосны, мечта, облако… / Он немного говорил. Войдет, прислонится… / Не умел сказать, как любил / Дитя мое, дитя хорошее, / Неумелое, верное дитя! / Я жизни так не любила, / Как любила тебя. / И за ним жизнь уходит – I Это ничего. / Он лежит такой хороший – / Это ничего. / Он о чем-то далеком измаялся… / Сосны, сосны! I Сосны над (405) тихой и кроткой дюной / Ждут его… I Не ждите, не надо: он лежит спокойно – / Это ничего. I Но в утро осеннее, час покорно-бледный, / Пусть узнают жизнь кому, / Как жил на свете рыцарь бедный / И ясным утром отошел ко сну, / У баюкался в час осенний, / Спит с хорошим, чистым лбом, / Немного смешной, теперь стройный – / И не надо жалеть о нем. – Выде-
ленные здесь ключевые слова синтезируют название двух книг о смерти сына – «Осенний сон» и «Бедный рыцарь», с одной стороны, и «встраиваются» в мифологическую игру так или иначе связываемыми историей русской литературы образами, с другой. Ср. пушкинское Жил на свете рыцарь бедный (ср. функцию этого стихотворения в «Идиоте» Достоевского, которого не случайно вспоминает Вяч. Иванов в связи с бедным юношей «Осеннего сна»). (406) <…>
«Небесные верблюжата» (1914) – о том же, но иначе, детальнее, психологичнее, лиричнее. Он – «Какой смешной был верблюжонок – прилежный. Старательно готовился к экзаменам и потом провалился от застенчивости да чудачества. А по зарям […] украдкой писал стихи…»<…> (Гуро 1914, 12); [значит, юноша – поэт, и его смерть как бы повторяет столетней давности поэтический миф о смерти молодого певца в русской поэзии. – В.Т.] <…>
Но, конечно, свое наиболее полное выражение миф о юноше-сыне получил в самом значительном ее произведении <…> (408) в «Бедном рыцаре» (1988) (другой вариант названия – «История бедного рыцаря»). Этот миф имеет, по сути дела, двоякую форму выражения словесно-литературную и изобразительно-живописную, представленную рядом иллюстраций, сделанных тушью в основном в 1911 г. <…>
Мир «Бедного рыцаря» представляет собой конструкцию, в которой соединены предельно конкретное, личное и интимно-человеческое с наиболее общим, сверхличным, космическим. Для обеих частей этой мифопоэтической конструкции найден общий знаменатель, единая подоснова – идея любви-спасения, и поэтому сам миф «Бедного рыцаря» относится к числу сотериологических с характерным «панпсихическим» колоритом: спасено должно быть все – не только сын и другие люди, но животные, растения, камни, вещи
– все, что человеческое сознание может представить себе страдающим и страдательным, на что может быть распространена любовь-жалость, задающая миру новый и, вероятно, главный параметр его единства. Космически-земное и природно-человеческое, макрокосмическое и микрокосмическое как раз и участвуют в образовании той единой ткани бытия в «новых пространствах и временах», которое несет всему, что есть в мире, спасение и успокоение. Но для этого душа человека, «родимое лоно» самой идеи спасения должна слиться с дыханием Вселенной, и это «вселенское» должно быть принято человеком как некая духовная необходимость (409).
<…> Значение «Бедного рыцаря» для понимания мифа Гуро определяется не только полнотой деталей и синтетически-целостным характером лежащей в его основе идеи, но и глубиной захвата темы, развертывающейся в тексте в двух планах – как некая последовательность эпизодов, если и не образующих, строго говоря, сюжетную линию, то во всяком случае почти исчерпывающих набор реализуемых этими эпизодами смыслов, отражающих в свою очередь всю эту драму идей, и как демонстрация единой цельно-раздельной концепции, мистического учения (слова), предполагающего и соответствующую практику (дело) (410).
<…> Итак, исходная ситуация, из которой и вырастает миф, оказывается отмеченной: мечтание-ожидание Эльзы на 33-м году жизни у окна, в час заката. И как ответ на это мечта- ние-ожидание – явление «воздушного», как бы материально разреженного, недовоплощен-
220
Н. П. Хрящева. «Теория литературы. История русского и зарубежного литературоведения. Хрестоматия»
ного юноши. Отмеченность и неслучайность этой встречи свидетельствуется сразу же-серд- цем («сердце в ней ударило сладко»), и это сердечное движение лишь на втором шаге было осмыслено как знак связанности с этим юношей навек и боязни расставания – «Если он не вернется и не увижу я его больше, лучше бы мне не рождаться никогда». И лишь на третьем шаге обнаружило себя как бы возвратное, готовое услужливо освободить от уже осуществившейся связи движение – не сердца, не разума, объясняющего голос сердца, но рефлексии («Ведь это мечта моя») и вытекающей из (411) нее логической свободы, произвольности
– «не захочу, и его на свете не будет, – захочу, так и будет со мной», хотя уже «она ждала его и желала видеть и верила, что он должен к ней придти на ее зов». <…> Первым вывел наружу эту идею сыновства-материнства юноша, когда он, как бы услышав мысль Эльзы («лучше уж я с ним пропаду вместе»), снова явился перед нею, «и любовь его светилась». Именно тогда и прозвучало впервые это обращение – «мать моя» в связи с раскрытием тайны мира
исобственным самораскрытием: нужно видеть красоту, ибо она противовес жестокости и страданию, и мир живет любовью. Только теперь поняла она свое материнство, радовалась, что он называл ее матерью, и плакала, сознавая, что эта радость неотделима от страдания.
Тема связи радости и страдания, их взаимозависимости и, более того, неразрывности их, вплоть до совпадения в некоем едином комплексе очень важна для «Бедного рыцаря» или формируемого в этом тексте мифа – и сама по себе и в связи с темой воплощенности. <…> (412). «Посмотри, как меня бьют, и это так должно быть», – сказал он. – «Кто же бьет тебя? – Те, кто не верят в тебя?» – сказала она, и содрогнулась и похолодела. Но он посмотрел на нее, приласкал глазами, ободрил ее и почти засмеялся и потом стал серьезным. – «Меня велел бить тот, кто составился из зла. <…> Это меня за то, что я не захотел принять плоть и ее грехи /несовершенства/. И за это я наказан поделом. Я же хочу принести людям радости тех вестей в их чистоте. Вот для чего Христос позволил мне нарушить таинство плоти, и это мне уже не наказание, а надежда. Чем больше будет расти красота, тем больше будет расти ее поругание». – «Но ведь ты дух, как же бьют тебя?» – «Я не отказался от права быть здесь. Я более воплощен, чем ты думаешь» (413).
<…> Занимая разные позиции в сфере воплощенного, мать и сын по-разному оценивают и грань между живым и мертвым. «На краю города жила мать, у которой умер сын. И так она тосковала, и все вещи для нее почти умерли. […] Приходящие люди смеялись над нею. […] Называли ее больной и говорили, что у нее и не было никогда сына, и все ей только казалось. <…> Он стал являться ей. Часто он сиживал с ней дома, у края стола, часто встречал ее на улицах и тогда провожал до самого дома. Но она все-таки тосковала, потому что он был воздушный, и она не могла даже погладить его волосы <…> Она плакала…: «Ведь ты призрак! На каждый миг исчезаешь, ах, зачем Бог не захотел, чтобы мы были оба бесплотными или оба во плоти. Вот для меня этот снег за окном – мокрый, для тебя, может быть, и нет. Для тебя все, может быть, иначе и мне не понятно!» – «Мама, мама, будь же терпелива! Ведь это временно, думай одно, будто я надел шапку-невидимку и мы играем! Живым ты должна меня чуять, а не мертвым. Я жив!» (415)
«<…> Но знала она, что порог, который надо понемногу стереть, грань между видимым
иневидимым – разной плоти. И что века нужны терпеливой веры и любви для этого, и что это для этого они так стоят – он там, она здесь. И еще помнила она, как он обещал ей, что любовь всё может, что она разрешает узы и сама границ не имеет и не боится уз».
Подобно телу, которое, обладая скоростью, равной скорости света, теряет свою массу, плоть, взятая в масштабе бессмертия и этим свойством характеризуемая, начинает пресуществляться, и форма этот пресуществления – развоплощение. На Рождестве, когда уже зажжены свечи, она призывает: «Светлое мое солнце, будем радоваться!» Но подумала: «А я сегодня согрешила». Он услышал ее мысли и отвечал: «Я беру твой грех на себя – мне это
221
Н. П. Хрящева. «Теория литературы. История русского и зарубежного литературоведения. Хрестоматия»
позволено». И далее – «Живите по законам духа! верьте в бессмертие плоти и станет плоть ваша подобна облаку, пронизанному светом» (416).
<…> Во второй части «Бедного рыцаря» («Из поучений Светлой Горницы») тема воплощения приобретает оттенок доктринальности и все чаще соотносится со смертью другого сына – Божьего, хотя и не исчерпывается только этим отнесением. Не менее существенно, что эта тема все теснее увязывается с проблемой освобождения в его христианском понимании. «Стража мы грядущего чуда, – подумала еще: Не одни они так стоят на гранях
–и уже ходят по земле вестники, что скоро придет освобождение». (417) <…> Пусть верят больше закону духа, чем закону плоти. Закон тела – возмездие и непреложность. А закон духа – Благодать, Благодать – это Сила Сил, воскрешающая мертвых и творящая миры. <…> Последняя черта [тонкое смешение реального и сверхреального. – Н.Х.] очень существенна для «Бедного рыцаря» и многое в нем определяет, а иногда и объясняет. С этой чертой связано то очень искусно и незаметно, особенно поначалу, проведенное вовлечение мифа об Эльзе и ее сыне в основной христианский миф – историю мученической смерти Христа и его воскресения, следствием чего – весьма тактично (418) осуществленное, как бы только «мерцающее» сближение героев «Бедного рыцаря» – матери и сына – с Богородицей и Христом евангельского предания и соответственно идей этого произведения Гуро
и истории Христа.
Благодаря подобной проекции мифа о смерти юноши-сына <…> в сферу космиче- ски-природного Елена Гуро нашла некую предельно – «идеальную» форму мифа, в которой утраченное компенсируется, но следы скорби матери (в ее образе человеческое и природное входят в нерасторжимую связь друг с другом) никогда не стираются. Обет был выполнен, и обещание сдержано. <…>
Иеще один акцент должен быть поставлен, чтобы миф о воплощении, смерти и воскресении нашел свой идейный контекст, с одной стороны, и выявил свою «теоретическую» индивидуальность и оригинальность, с другой. Многое в «Бедном рыцаре» – и в деталях (прежде всего в «Истории Госпожи Эльзы»), и в общей концепции (во второй части) – заставляет вспомнить главную идею концепции «Общего дела» Н.Ф. Федорова о необходимости активного преодоления неправды смерти, о воскрешении всех мертвых – «отцов» как деле искупления. Некоторые исследователи отмечали, что мысль Гуро о «втором пришествии» как воскрешении – «откровенно федоровианская» при сохранении за нею оригинальности
–там, где у Федорова борьба с законами природы, с необходимыми данностями жизни, у Гуро – идея любовного слияния с природой и ее очеловечения. Можно добавить, что идея «Бедного рыцаря» лишена того метафизического «антропоцентризма», натурализма («биомеханизма») и, пожалуй, «нечувствия преображения» (определение Флоровского), которые присущи учению Федорова. Тем не менее, когда у Гуро говорится о Благодати как «Силе Сил, воскрешающей мертвых и творящей миры» или когда Бедный рыцарь, «сын» одушевлен идеей «оживления» всего – людей, животных, растений, растоптанных у дороги или погибших под топором и даже камней, сходство обеих концепций, религиозно-поэтической и религиозно-философской, представляется несомненным: оно заслуживает пристального внимания и определения своего происхождения; но в любом случае оно выше случая, т. е. неслучайно – тем более, что это сходство включено в (419) контекст других идей, обнаруживающих высокую степень подобия. Оба автора констатируют кризисное состояние современной жизни и указывают выход из него. Кризисность проявляет себя в остром ощущении «небратства» в мире (слова Федорова), в разорении природы и недостойном человека отношении друг к другу (вплоть до истребления). «Город есть совокупность небратских состояний» (Федоров 1913, 455), он главный носитель «страшной силы небратства» (Федоров 1907, 8), которая разъединяет людей, порождая неправду «замыкания каждого в самом себе». Но есть и выход из кризиса. Для этого надо «найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять
222