О

Противоречивость русской культуры

тсутствие целостности, внутренний раскол, характерный для русской культуры, предопределил, по Бердяеву, ее историческую судьбу. Бердяев объясняет эту противоречивость, следуя сложившейся к его времени традиции противопоставления Запада и Востока как особых социокультурных миров, во взаимодействии которых место России не может быть определено однозначно. Именно извечное противоборство западного и восточного элемента является, по мнению Бердяева, источником постоянного внутреннего разлада во всех проявлениях национального духовного бытия – в особенностях психологии русского народа, в структуре и принципах его общественной жизни и, наконец, в культуре. Это простое, на первый взгляд, объяснение нуждается в дополнительном анализе, без которого оно может быть воспринято как плохо осмысленный стереотип.

Действительно, что имеет в виду автор, говоря о столкновении Востока и Запада на русской почве? Заведомо понятно, что речь идет не о географическом положении, а об особенностях формирования духовного бытия народа. При этом сами термины Запад и Восток, употребляемые применительно к России в культурологическом плане, требуют уточнения. Если Запад устойчиво ассоциируется с западноевропейской культурой, сложившейся после падения Римской империи и охватывающей в своей исторической действительности период Средневековья и Нового времени, то понятие Восток слишком многозначно, чтобы уйти от его пояснения. Западноевропейская культура становится актуальной в российской духовной действительности лишь со времени петровских реформ; то, что Бердяев называет восточным элементом, характеризует русскую культуру изначально, более того – определяет ее своеобразие. Вместе с тем, русская культура формируется географически в Европе, а ее этнической базой являются племенные сообщества славян, которые не относятся к традиционным восточным этносам. В качестве решающего духовного фактора становления русской культуры Бердяев, не нарушая исторической традиции, называет христианство, которое также не является религией Востока. И все-таки он настаивает на том, что русский народ по своей душевной структуре народ восточный, а культура периодов Киевской Руси и Московского царства есть по своей сути восточная культура – «христианский Восток».

Эти, казалось бы несочетаемые характеристики можно соотнести, если иметь в виду тот историко-культурный уровень древнерусского этноса, на который наложилась его христианизация. При соотнесении языческой культуры славянских племен с историко-культурной типологией, ее следует определить как культуру природного типа, имея в виду, конечно, что она представлена уже в очень развитом состоянии, когда мифотворчество приобретает очевидно религиозные функции. Природный характер культуры восточных славян находит соответствие и в их общественных отношениях – еще нельзя говорить о народе и государстве, но лишь о племенах и их более или менее устойчивых объединениях. Природный фактор очень силен и в воздействии на сферу субъективного духа; в своих произведениях Бердяев настойчиво проводит мысль о том, что формирование «русской души» шло под сильнейшим влиянием природного фактора: огромных территорий, бескрайнего равнинного рельефа, необузданности стихий и т. п. В этот-то природно-языческий мир и привносится христианство, которое по духу несравненно превосходит его. Принятие христианства становится судьбоносным для истории России во всех отношениях, но само оно должно было ассимилироваться народным духом, и это не могло произойти так, как это было, например, в Римской империи, находящейся на совсем ином уровне культурного развития. Формирующаяся русская культура не могла сразу оторваться от своей природной пуповины и совершить скачок в духовный мир Нового Завета, она должна была освоить христианство в его собственном историческом развитии, пройти через Ветхий Завет, т. е. латентно сопережить судьбу культуры восточного мира. Именно здесь, а не в нашествии татар (вопреки тому, что пишет сам Бердяев), коренятся восточные мотивы русского христианства.

В наибольшей мере восточный момент в русской христианской культуре проявился в ее самом значимом идеологической порождении доимперского периода – доктрине о Москве как о третьем Риме, которую Бердяев характеризует как первую декларацию исключительности русского народа и государства, как заявку на его особое предназначение в мировой истории, которая позже будет в разных вариациях, но постоянно воспроизводится в национальном менталитете и, в конце концов, завершится коммунистической революцией. В силу особой значимости доктрины «Москва – третий Рим» есть смысл сделать некоторые пояснения.

Появление этого учения относится к концу XVв., и впервые именно в той форме, которая закрепилась в отечественной духовной традиции, оно было выражено в послании монаха псковского монастыря Филофея к ИвануIII. (Соответствующий фрагмент из этого послания приводит Бердяев в своей работе.) Филофей, однако, лишь выразил общую тенденцию к укреплению духовных основ государственной власти, господствующую в политическом умонастроении периода Московского царства. Для этого он использует, с одной стороны, библейский текст, предпринимая его достаточно предвзятую в политическом отношении экзегезу; с другой – религиозно-политические идеи, сложившиеся еще в государственной идеологии Византии. Уже в Византии на официальном уровне была выдвинута, по существу, теократическая идея, в соответствии с которой во всем христианском мире должен быть один царь, чья политическая и духовная власть выступали в неразрывном двуединстве. В силу этого Константинополь – политическая столица Византии, рассматривался одновременно и как духовный христианский центр – «второй Рим», сменивший прежний Рим, утративший, по представлению восточного христианства, право на духовное лидерство. ВXVв., после падения Византии, русское государство осознает себя ее законным духовным преемником и единственным в мире хранителем истинной веры. Москва, таким образом, становится «третьим Римом», а московский царь – не просто верховным государственным лицом, но единым для всего мира христианским царем. Это теократическое учение Филофей связал с известным в церковных кругах ветхозаветным пророчеством, высказанным в книге пророка Даниила: «Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно»¹. После падения Византии в русских церковных кругах стала утверждаться мысль о том, что именно русское государство является таким «богоизбранным» вечным царством; эту идею Филофей и формулирует в своем послании ИвануIII.

В доктрине «Москва – третий Рим» русская культура усваивает модифицированную применительно к политической конъюнктуре XVв. библейскую мессианскую идею. Интересно, однако, что делает она это в ветхозаветном духе. Бердяев совершенно справедливо проводит аналогию между русским и древнееврейским мессианским сознанием, тем самым показывая и в самом деле восточный характер русской религиозности. Здесь та же идея богоизбранного народа и в связи с этим национализация церкви, то же освящение земной власти, то же чаяние непреходящего Царства Божьего на земле. В национальной культуре утверждается идея «Святой Руси», выступающей для всех народов в качестве проводника божественного Промысла.

В культуре доимперской Руси – Киевской и Московской – Бердяев видит даже некоторую идейную цельность, если при этом, конечно, не принимать во внимание ее отсталость и, по сути, чуждость самой идее христианства. Но именно это противоречие восточного духа (точнее – уровня развития духа, который дошел еще только до полуприродного самоосознания) и христианства, формально и реально претендующего на роль культурообразующего фактора, привело к глубокому роковому расколу в русской культуре, который становится исторической действительностью России в связи с реформами Петра I.

Цель петровских реформ может быть осознана вполне в духе мессианского предназначения России, но при этом Петр Великий понимал, что Россия должна для начала войти в горизонт всемирной истории, тогда как реально она, при всех своих претензиях, остается на ее задворках. Усилия Петра вынудили Россию совершить культурный скачок из языческо-восточно-христианского духовного эклектизма в рационалистический мир западноевропейского образца. Основным результатом этих усилий, по мнению Бердяева, явился окончательный тотальный раскол русского общества и русской культуры. Россия вынужденно соединила в себе несоединимое: большая часть русского народа сохранила культурный тип, выработанный в доимперскую эпоху; параллельно в России сформировалась культурная элита, усвоившая идеи европейского Просвещения и пытающаяся применить их к отечественной культуре. В России, таким образом, в XVII–XVIIIвв. сложилась ситуация законченно противоречивая – два народа (хотя одна из его частей была в количественном измерении столь незначительна, что никто и никогда не называл ее народом, тогда как именно эта его часть сосредоточила в себе наиболее культурно развитых людей), две культуры, две жизненные стратегии. Эти два мира не могли просто сосуществовать рядоположенными в пространстве и времени – конфликт был неизбежен.